何　瑩

(復(fù)旦大學 哲學學院，上海 200433)

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歷史性、總體性與現(xiàn)代性
——赫勒現(xiàn)代性批判視域下的歷史哲學研究

何瑩

(復(fù)旦大學 哲學學院，上海 200433)

[摘要]東歐新馬克思主義繼承和發(fā)展了馬克思歷史唯物主義的核心精華，貫穿在這些精華中的歷史理論更是值得深思的重要問題。在東歐新馬克思主義歷史理論中，赫勒的歷史哲學，尤其是她對歷史意識、歷史總體性等范疇的闡釋，呈現(xiàn)出一種對現(xiàn)代性的反思與重塑。歷史性與現(xiàn)代性是赫勒的歷史哲學中的關(guān)鍵詞匯，對日常生活意識的思考使赫勒的歷史哲學由對歷史意識的具象分析出發(fā)而展開其現(xiàn)代性批判。在這一歷史的批判中所貫穿的總體性思想一方面是赫勒建構(gòu)歷史總體的積極思考，另一方面也是對馬克思的歷史原則、歷史辯證法的繼承與發(fā)展。從赫勒對歷史與現(xiàn)代性的連結(jié)中可以看出，歷史理論是這個時代的文化土壤，是理解馬克思歷史道路理論、詮釋馬克思主義哲學當代性、探索自身歷史發(fā)展道路的重要切入點。

[關(guān)鍵詞]赫勒；歷史哲學；歷史意識；總體性；現(xiàn)代性

東歐新馬克思主義的歷史理論是其時代背景的縮影。東歐思想家們經(jīng)歷了時代的變化與動蕩，始終堅持尋找自己的歷史道路。從蘇南沖突到布拉格之春，這一歷史進程既是社會主義人民的抗爭史，也是思想家們的奮斗史。這一時期的東歐新馬克思主義者與蘇聯(lián)模式的歷史道路實行了最徹底的決裂，他們勇敢地站在新的歷史起點上闡釋馬克思主義，探索國家、民族發(fā)展的歷史之路。如此壯闊的社會背景也就決定了他們的思想探索是歷史的、實踐的，充滿著深刻思想與時代特征。東歐新馬克思主義的歷史理論并沒有形成一個完整的理論體系，不同流派對歷史的研究各有側(cè)重，但具有鮮明的共同的思想來源和價值旨歸。簡言之，東歐新馬克思主義的歷史理論是對馬克思歷史理論的重新詮釋，既包含了對黑格爾歷史哲學和馬克思歷史道路理論的比較與繼承，也包含了對西方馬克思主義的歷史理論的批判性揚棄。赫勒的歷史理論作為東歐新馬克思主義的典型代表，不僅繼承了馬克思的社會歷史理論，而且走向了左翼激進理論，她的“現(xiàn)代性三部曲”一方面是對歷史理論的探索，另一方面也是對現(xiàn)代性的闡釋?，F(xiàn)代性與歷史性是密切相連的。赫勒通過對歷史、歷史意識、歷史哲學與歷史編纂學的區(qū)別、歷史哲學的總體性等一系列問題的研究得出了一個基本的結(jié)論：馬克思的歷史表現(xiàn)出一種宏大敘事的樂觀主義，雖然其歷史理論高于以往的歷史哲學。赫勒強調(diào)一種批判現(xiàn)代性的微觀視域，建立起現(xiàn)代性批判的歷史哲學。那么，赫勒的歷史理論就伴隨著現(xiàn)代性批判一起進入了人們的視野。

一、歷史意識

歷史意識可以說是整個近代歷史哲學的主導(dǎo)話語，無論是維柯開啟的“新科學”，還是康德、黑格爾的歷史哲學，都把歷史與意識、意志、精神密切聯(lián)系在一起。其突出特點是把歷史的發(fā)展進程、發(fā)展規(guī)律及決定歷史的主體都歸于絕對者，這一絕對者無論是上帝、大自然還是絕對精神，其本質(zhì)都表達了歷史是由絕對意識所決定的，這一絕對意識主宰了歷史的發(fā)展。馬克思歷史唯物主義的革命性成果之一就是對歷史的拯救，使意識真正成為歷史之中的意識，而不再是外在于歷史之外的絕對者，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[1]。馬克思對意識的這種革命性轉(zhuǎn)變，一方面是拯救了黑格爾歷史哲學中活的靈魂。黑格爾將歷史描繪成精神對自身的實現(xiàn)，“解釋歷史，就是要描繪在世界舞臺上出現(xiàn)的人類的熱情、天才和活力。至于這一切所昭示的神意決定的辦法，便構(gòu)成了普通所謂‘神意’的‘計劃’”[2]，也就是說恢宏的歷史在整個精神哲學里被賦予了“理性的狡計”，歷史是精神的實現(xiàn)，同時也是由諸多具體性所構(gòu)成的歷史總體。黑格爾的歷史哲學可以說貫穿了其形而上學的核心，更是其“實體即主體”這一核心命題在歷史領(lǐng)域的表達。另一方面，馬克思對意識的闡釋也被盧卡奇所繼承，盧卡奇在“回到黑格爾”的旗幟下提出了自己的歷史理論，要言之，就是其歷史與階級意識的分析，他強調(diào)通達馬克思社會歷史思想的重要中介應(yīng)是黑格爾，尤其是黑格爾的辯證法對于理解馬克思的歷史唯物主義有著關(guān)鍵的意義。所以，“正統(tǒng)馬克思主義并不意味著無批判地接受馬克思研究的結(jié)果。它不是對這個或那個論點的‘信仰’，也不是對某本‘圣’書的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法”[3]29，這一方法他稱之為具體總體辯證法。通過這一方法，盧卡奇要再現(xiàn)實體與主體的統(tǒng)一，這一統(tǒng)一的關(guān)鍵就是歷史與階級意識，主客統(tǒng)一正是歷史實體與無產(chǎn)階級意識的統(tǒng)一。在盧卡奇的歷史理論中，歷史意識就不再單是主觀的絕對，而是主客的統(tǒng)一，意識是存在，無產(chǎn)階級自身的實現(xiàn)關(guān)鍵就是要實現(xiàn)階級意識的生成。

歷史意識同樣是赫勒的歷史理論的關(guān)鍵詞，赫勒將歷史意識視為對“高更問題”的解答，即我們從哪里來，我們是什么樣的存在，我們要去向哪里。這一問題也就是歷史性問題，歷史性問題與“我們”是息息相關(guān)、不可分離的，歷史性概念“不是某種我們碰巧遇到的東西，不是我們像穿外套一樣‘滑進去’的一種癖好。我們就是歷史性，我們就是時間和空間”[4]。赫勒將歷史性問題歸為高更的“塔希提繪畫”問題：我們來自何處，我們究竟是什么人，我們往哪里去。這個問題的回答就是歷史意識。赫勒進而對歷史意識進行了細致的劃分，歷史意識的發(fā)展大致經(jīng)歷了六個階段：(1)對無反省的一般性的意識，即神話，“在無反省的一般性的層面上，歷史意識是在關(guān)于發(fā)生的神話中表現(xiàn)自己的”，神話是原始人的集體歷史意識的一種表達；(2)對反映在特殊性中的一般性的意識，即作為前歷史的歷史意識，歷史意識開始轉(zhuǎn)向變化的意識、思考國家和城邦的意識；(3)對無反省的普遍性的意識，即普遍神話，這時的歷史意識開始具有三維性；(4)對反映在一般性中的特殊性的意識，即現(xiàn)代性的基礎(chǔ)性敘述；(5)對反省的普遍性的意識，即后現(xiàn)代意識，“世界歷史意識是世俗的，它既不是宗教也不是神話，它基本上是歷史哲學”；(6)對反省的一般性的意識，即今日歷史研究的新任務(wù)。[5]

赫勒如盧卡奇一般將歷史意識發(fā)展與社會歷史過程結(jié)合在一起。盧卡奇在《歷史與階級意識》中就已將黑格爾的絕對精神的自身運動過程實現(xiàn)為一種社會-歷史過程：在黑格爾那里這一過程是以純粹邏輯、抽象、思辨的方式提出的，自我意識通過外化實現(xiàn)主客體統(tǒng)一的絕對精神，這也就是絕對精神實現(xiàn)自身的過程；而盧卡奇將這一過程推進到社會歷史領(lǐng)域，“當無產(chǎn)階級在它的階級意識中達到了這一階段，并因而成為歷史的同一的主體-客體時，上述過程就達到了頂點”[3]18。但赫勒的歷史意識本質(zhì)上也不同于盧卡奇的概念，歷史意識本身是對歷史性問題的解答，也就是說，不同發(fā)展階段的歷史意識體現(xiàn)的是特定階段“我們”對歷史性的理解，歷史意識離不開主體“我們”，它強調(diào)的是“我們”的當下性。正是基于這一本質(zhì)特點，赫勒進而通過歷史意識闡述了歷史編纂學與歷史哲學的區(qū)別。

赫勒十分重視日常生活中的歷史意識，它構(gòu)成了歷史編纂學和歷史哲學的共同前提。這一意識的基本特征就在于實用性，也就是說把事物和我們的世界連通起來，使事物在我們的世界中具有自身的意義。歷史意識的生成是扎根在我們的存在中的，日常的歷史意識揭示了歷史性問題的本質(zhì)內(nèi)涵。對歷史意識的理解也是赫勒不同于馬克思歷史哲學的關(guān)鍵，赫勒強調(diào)馬克思的歷史是一種宏大的敘事，這一敘事開始于史前時代，一直延伸到異化的積極揚棄，而作為異化之積極揚棄的共產(chǎn)主義則是一種對自由和理性的極端樂觀主義。然而，這正體現(xiàn)出赫勒恰恰陷入了對馬克思歷史理論的抽象理解。黑格爾在其歷史哲學中講述了自由和理性最終光榮進軍的故事，馬克思拯救了這一歷史，恢復(fù)了歷史的現(xiàn)實性，歷史在馬克思那里首先是現(xiàn)實的個人的歷史，其次是以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證運動為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的歷史過程，最后馬克思并沒有為歷史提供任何鐵的規(guī)律，而是提出了歷史具體的總體性。赫勒強調(diào)歷史意識，實則正是要強調(diào)歷史的當下性、現(xiàn)實性。她之所以反對宏大敘事，是為了反對對歷史的實證、先驗的分析。她認為研究歷史應(yīng)該堅持一種具體的總體性。

二、歷史的總體性

東歐新馬克思主義的歷史理論總體而言可以說是一種具體總體的歷史觀，重視“具體-總體”這一概念。這也是理解其方法的關(guān)鍵。具體的總體性是黑格爾辯證法的核心內(nèi)容之一，也是盧卡奇理解歷史唯物主義的核心概念。黑格爾的總體性體現(xiàn)為一種大全，這一大全并不是抽象的、無內(nèi)容的無，它是包含了同一在自身的充實的大全，它展開自身、實現(xiàn)自身的具體環(huán)節(jié)和過程也就是歷史的發(fā)展進程，而歷史發(fā)展的趨勢與規(guī)律則是絕對者所決定的。盧卡奇認為，馬克思的歷史唯物主義正是拯救了黑格爾的這一方法，馬克思的歷史道路鮮明地體現(xiàn)為具體和總體的雙重原則：一方面是對歷史趨勢、歷史動力、歷史發(fā)展進程的大致描繪，這一描繪不是為了頒布鐵的規(guī)律，而是要破除決定了歷史發(fā)展進程的絕對者，歷史發(fā)展的方向與趨勢就包含在歷史自身之中，而不需要向歷史之外去尋找；另一方面，馬克思堅持歷史道路的具體性原則，歷史發(fā)展的特殊性成為晚年馬克思社會歷史研究的主題，尤其是對東方社會特殊性的洞察構(gòu)成了馬克思豐富發(fā)展歷史唯物主義的素材。

赫勒對歷史總體性的分析，首先肯定歷史哲學的中心范疇關(guān)注的是人類發(fā)展的整個進程，不是具體的歷史細節(jié)，而是探討人類發(fā)展的整個歷史，這種歷史是受到普遍法則支配的一種變化，是一個總體。歷史所具備的普遍法則可以概括為四類：一是邏輯必然性理論，如亞里士多德用邏輯的真假來預(yù)言事件發(fā)生的可能性；二是普遍目的論，以康德、黑格爾為代表，他們都傾向于從目的出發(fā)來解讀歷史；三是普遍決定論，伯恩斯坦、普列漢諾夫都持此種觀點，他們主張歷史的發(fā)展被某些因素所決定；四是歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯的展開，赫勒認為馬克思的歷史哲學正是表現(xiàn)為某種潛在東西的展開，即把未來當作某種實在的東西來進行推斷，主要表現(xiàn)在關(guān)于共產(chǎn)主義的理解中。但馬克思反復(fù)強調(diào)共產(chǎn)主義并不是某種既定的未來，它是一個現(xiàn)實的過程。其次，赫勒的歷史總體性是以人為基礎(chǔ)的，人的本質(zhì)始終被理解為一種總體性。歷史所具有的總體性一方面可以理解為歷史的普遍性，作為整體的人類；另一方面也可理解為各文化、民族、階級的特殊性，作為單一個體的個人。歷史的發(fā)展是一個達到最高的總體性的過程，特殊的文化總體是黑格爾所言的世界精神的階段，在世界精神實現(xiàn)自身的進程中不斷展開，但這種特殊的文化總體勢必被更高級的文化總體所取代，個體只是手段，為了實現(xiàn)整體的目的，歷史哲學始終是要指向最高的總體性的。赫勒的具體-總體主要是繼承了黑格爾螺旋上升的歷史哲學，是更高的總體性不斷揚棄特殊的總體性的過程，是整體目的揚棄個體手段的過程。但這樣的具體-總體作為方法并沒有真正理解歷史的總體性，歷史的總體性是包含了具體與總體的統(tǒng)一體，總體要在具體中實現(xiàn)，具體要在總體中發(fā)展，二者的相互依存與實現(xiàn)才是現(xiàn)實的、完整的、總體的歷史。

相較于赫勒的總體性，科西克的具體辯證法呈現(xiàn)了不同的特點。他首先分析了哲學思維的歷史中出現(xiàn)的三個關(guān)于總體的基本概念：第一個是唯理主義的原子論，從笛卡爾到維特根斯坦，他們把實在視為最簡單的要素和事實的總體；第二個是作為有機論和有機動力學的概念，以謝林為代表，強調(diào)整體對于部分的支配地位；第三個是由赫拉克利特、黑格爾、馬克思提出的辯證的概念，辯證的總體是有結(jié)構(gòu)的、進化著的、自我形成的總體。這種對總體的分析，實質(zhì)是對實在的追問，是要詮釋“實在是什么”這一問題，實在“是一個結(jié)構(gòu)性的、進化著的、自我形成的整體?！瓕嶋H上，總體并不意味著一切事實。總體意味著實在是一個有結(jié)構(gòu)的辯證的整體，在這個整體中并通過這個整體，任何特殊的事實……都可以得到合理的理解”[6]23。其次，科西克反思了什么是歷史與歷史事實，這一反思同時也是對人的思考，“人在歷史中實現(xiàn)了他自身，在歷史之先或在歷史之外，人不知道自己是誰，甚至根本不能成其為人?！盵6]181歷史中充滿了人的創(chuàng)造，“人在歷史中闡明著自身。這種歷史的闡明(也就是人和人性的形成過程)是歷史的唯一意義。”[6]181

對比赫勒與科西克的具體-總體性，可以看出，二者雖然都強調(diào)這一概念，但側(cè)重點是不同的?？莆骺说木唧w與總體呈現(xiàn)出辯證的關(guān)系，這一關(guān)系置于歷史中就揭示了歷史的意義，以及人與歷史的辯證關(guān)系。而赫勒則更多地在文化系統(tǒng)的層面上談?wù)摼唧w與總體的統(tǒng)一及總體性的最高實現(xiàn)，社會文化的螺旋發(fā)展是她關(guān)注的焦點。無論從哪一個層面來理解歷史的總體性，其共同點是透過歷史發(fā)展中具體與總體的辯證法來揭示歷史進程與歷史道路，尤其是對當下進行闡釋。赫勒的歷史是與其現(xiàn)代性息息相關(guān)的，甚至可以說歷史是她理解現(xiàn)代性的一把鑰匙。

三、歷史與現(xiàn)代性

赫勒在《現(xiàn)代性理論》中提出了現(xiàn)代主義的歷史性，“現(xiàn)代主義把‘生活在現(xiàn)在’體驗為生活在一個受到過去和現(xiàn)在兩方面擠壓的過渡狀態(tài)、階段或世界里”[7]17，也就是說現(xiàn)代主義強調(diào)當下，但這種當下是受到過去的影響的，同時過去的歷史性也投向未來。赫勒進而批判了借助于未來而賦予現(xiàn)代性以合法性的企圖，因為這并不是借助于現(xiàn)在之未來，而是借助于一種遙遠的未來，這種現(xiàn)代性的合法化最為生動地表現(xiàn)在極權(quán)主義國家的滅絕集中營里。現(xiàn)代性的合法化不在于未來，而在于實踐。

赫勒所建立的現(xiàn)代性批判的歷史哲學的基本內(nèi)容主要體現(xiàn)于其對現(xiàn)代性理論奠基人黑格爾、馬克思和韋伯的評判，這三個人分別代表了18、19、20世紀的思想精神。黑格爾的歷史哲學主要呈現(xiàn)為一種沒有預(yù)設(shè)的宏大敘事，其建立的體系王國是一個完整的宏大敘事，這一宏大敘事是為了給予現(xiàn)代世界以合法性?，F(xiàn)代世界是“理性的狡計”的產(chǎn)物，絕對者上帝的神圣計劃賦予了現(xiàn)代世界以合理性，也就是說黑格爾的歷史是一種神正論。但赫勒從另一角度提出了這一體系的反神正論特征，她指出，絕對者的神圣計劃是未知的，歷史目的只有在回憶中才能建構(gòu)，現(xiàn)代世界的合理性意味著一種辯證，“如果否定不是破壞性的，而是內(nèi)在于世界與心靈的自我肯定運動之中，世界——以及一種思想——就是理性的?，F(xiàn)代世界和心靈就是如此。只有在一個不存在預(yù)設(shè)的心靈和世界中，否定才能夠內(nèi)在于自我肯定的過程之中”[7]37。黑格爾正是相當嚴肅地在其哲學中沒有使用任何預(yù)設(shè)，其宏大敘事和現(xiàn)代性都無預(yù)設(shè)。黑格爾的體系沒有預(yù)設(shè)，也意味著沒有一個始因和終極原理。在其體系中，絕對是起點，更是終點，絕對本身就是拒絕預(yù)設(shè)的。黑格爾以一個無預(yù)設(shè)的體系描述了現(xiàn)代性無預(yù)設(shè)的特征。馬克思在赫勒看來代表了19世紀具有重要哲學意義的激進思想，他要摧毀形而上學體系，從現(xiàn)實出發(fā)揭示真正的本質(zhì)。馬克思的宏大敘事開始于《巴黎手稿》中對類本質(zhì)概念的分析，生產(chǎn)力為這一敘事提供了基礎(chǔ)和始因，赫勒格外強調(diào)技術(shù)在馬克思歷史理論中的救贖作用。馬克思最后提供了歷史之謎的解答，即共產(chǎn)主義的實現(xiàn)，這一實現(xiàn)意味著絕對的自由、絕對的理性。赫勒對馬克思的現(xiàn)代性理論提出了質(zhì)疑，之所以如此，正是因為將馬克思的歷史，尤其是他對共產(chǎn)主義和無產(chǎn)階級革命的敘述曲解為某種形而上學。但馬克思是根本地、堅決地要揚棄任何形式的形而上學的，他甚至提出了消滅哲學。要理解馬克思的共產(chǎn)主義，必須首先真正把握馬克思的歷史理論。韋伯的現(xiàn)代性是與新教倫理息息相關(guān)的，他區(qū)分了價值合理性和目標合理性。在現(xiàn)代世界中，理性的行動更多是由目標所引導(dǎo)的，而不是由價值觀念引導(dǎo)。通過對合理性的分析，韋伯還提出了國家的形式化和官僚化。在現(xiàn)代國家中，經(jīng)濟和科學在合理化中獲得了最大的發(fā)展進步，科學成為現(xiàn)代性的支配領(lǐng)域，也是最適合現(xiàn)代人的事業(yè)。

赫勒在其現(xiàn)代性批判的歷史哲學中要建立的是一個大寫的歷史，它遵循一般趨勢而變化著，作為一個整體呈現(xiàn)當下意義，與實踐密切相關(guān)。當下既是歷史的過去也是未來的搖籃，歷史無需任何的預(yù)設(shè)，現(xiàn)代性本身也是無預(yù)設(shè)的現(xiàn)在?，F(xiàn)代性批判包含了對形而上學的摧毀，黑格爾、馬克思、韋伯都對現(xiàn)代性進行了批判，這種批判是以歷史為基本原則的。赫勒在對三者進行比較分析的基礎(chǔ)上強調(diào)，“只要存在著大寫的歷史，就一直有對救贖的需求”，“現(xiàn)代世界徹頭徹尾是一個猶太-基督教世界”，現(xiàn)代人是需要救贖的，但這種救贖并不是馬克思的共產(chǎn)主義，而是從微觀視角來批判現(xiàn)代性的諸多問題，建立一種新的歷史理論，這種理論以自由的觀念為普遍原則來科學地解釋歷史事實。但這種努力難免造成對歷史規(guī)律等宏觀問題的忽視，導(dǎo)致一頭栽進瑣碎的日常生活中去漫游。

四、由歷史理論到激進政治

赫勒的歷史理論很鮮明的特點之一是其激進政治的立場，這突出體現(xiàn)在赫勒對現(xiàn)代性的具體詮釋中。赫勒揭示了現(xiàn)代性的本質(zhì)，即現(xiàn)代性的動力與現(xiàn)代性的社會格局的關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代性的動力是一種非辯證的辯證法，也可以理解為霍克海默、阿多諾意義上的啟蒙辯證法。而現(xiàn)代性的動力又助產(chǎn)出了現(xiàn)代性的社會格局，這里的現(xiàn)代社會格局“也可以被描述成社會地位的分配、勞動的社會分工等等”[7]76?，F(xiàn)代社會格局不同于前現(xiàn)代：在前現(xiàn)代中，人們的社會分層等級體系大多是一出生就已經(jīng)決定了的；而在現(xiàn)代，人在社會分層等級體系中的地位是靠自己取得的。

現(xiàn)代性還具有三重邏輯，即技術(shù)的邏輯、社會地位的功能性分配的邏輯及政治權(quán)力的邏輯，三種邏輯相互支持、相互限制。在現(xiàn)代性的社會格局中，科學行使著基本世界解釋的職能，而技術(shù)也就成了現(xiàn)代幻想的支配力量。第二種邏輯的核心是市場，新的社會格局通過市場交易來運作。第三種邏輯是政治邏輯，其特點是要拋棄作為權(quán)威性之主要來源的傳統(tǒng)的合法化。赫勒探討了極權(quán)主義國家、現(xiàn)代民主制和自由主義等現(xiàn)代國家形式：極權(quán)主義國家作為一種現(xiàn)代發(fā)明并不等同于極權(quán)主義，它意味著一種專政，是反傳統(tǒng)的、革命的，試圖帶來全新的秩序，追求的是永恒的革命；現(xiàn)代民主是多數(shù)人的統(tǒng)治，多數(shù)人的自由，在民主中，最高的價值是平等；現(xiàn)代自由主義則是自由主義和民主的結(jié)合，現(xiàn)代性生存的最佳條件就是自由主義與民主的平衡。

無論是對現(xiàn)代性本質(zhì)的探究，還是對現(xiàn)代性邏輯及國家形式的說明，都表現(xiàn)出赫勒對歷史和政治的關(guān)注。赫勒在轉(zhuǎn)向激進政治的過程中，雖然一直強調(diào)自己是馬克思的繼承者，但她無疑出現(xiàn)了對馬克思思想的偏離。赫勒對政治領(lǐng)域的理解是與現(xiàn)代性的本質(zhì)和邏輯密切相關(guān)的，她不僅是要在理論上對現(xiàn)代性、激進哲學及歷史進行邏輯分析，更是要探索新的社會形式與歷史道路，這一點是赫勒的現(xiàn)代性批判的重要旨歸，也是其歷史理論的現(xiàn)實價值。

赫勒的現(xiàn)代性批判的歷史理論首先意味著對傳統(tǒng)歷史理論的批判性繼承與發(fā)展，尤其是對黑格爾歷史哲學、馬克思歷史理論及以盧卡奇為代表的西方馬克思主義思想的繼承與發(fā)展。黑格爾將世界歷史看作精神的展開，他描繪出一幅生動的歷史畫面，其中辯證的、能動的積極方面都得到了繼承。赫勒繼承了盧卡奇對歷史意識和總體性概念的詮釋，試圖用歷史意識來理解歷史，用總體性來詮釋歷史。赫勒的歷史理論也構(gòu)成了東歐新馬克思主義歷史理論中的重要要素，具有東歐新馬克思主義理論的基本特征。這一特征一方面是對馬克思的重新解釋與解讀，尤其是重視馬克思早期的思想；另一方面是在馬克思思想的基礎(chǔ)上形成了具有自身特點的對歷史問題的解答，進而嘗試探索自身的歷史道路。

以赫勒為代表的東歐新馬克思主義歷史理論的現(xiàn)實意義在于對現(xiàn)實歷史道路的不斷探索。馬克思歷史理論的核心內(nèi)容可以凝聚為歷史唯物主義，而歷史唯物主義正是對歷史道路的探索，在這一探索中既包含著宏觀的圖景，也包含了微觀的分析。馬克思既為我們提供了抽象的原則，也將這種抽象植入到現(xiàn)實中。馬克思對歷史道路的探索是我們今天構(gòu)建歷史道路的重要思想資源，其中的精華仍需更加深入的挖掘。東歐新馬克思主義的歷史理論恰恰為我們提供了一個新的研究視角，因此，對這一理論的研究與分析是理論意義與現(xiàn)實意義的共贏，是我們走向馬克思歷史道路理論的重要途徑。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B515；K01

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0017-05

[作者簡介]何瑩(1988-)，女，黑龍江牡丹江人，博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

[收稿日期]2015-06-29