孫建茵

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

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瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

孫建茵

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]瓦伊達(dá)將“階級(jí)分析”作為其政治哲學(xué)的總問題，充分運(yùn)用并發(fā)展了馬克思思想中這一重要的批判方法。作為瓦伊達(dá)政治哲學(xué)思想中核心的理論問題和方法論依據(jù)，階級(jí)分析凸顯了瓦伊達(dá)的馬克思主義立場(chǎng)，同時(shí)也體現(xiàn)了瓦伊達(dá)理論的后現(xiàn)代視域。在其理論建構(gòu)中，瓦伊達(dá)不僅將批判的矛頭指向了決定論，還對(duì)同質(zhì)化的思維模式和以斯大林式社會(huì)主義為代表的一體化的、消除多元性的烏托邦予以拒斥。由此，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了馬克思主義與后現(xiàn)代的視域融合。這種后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向不是消極悲觀的徹底否定和解構(gòu)，而是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代，它在強(qiáng)調(diào)多元化、差異性和個(gè)體性的基礎(chǔ)上探求實(shí)現(xiàn)民主社會(huì)的路徑。

[關(guān)鍵詞]瓦伊達(dá)；政治哲學(xué)；后現(xiàn)代

?？峦ㄟ^對(duì)“權(quán)力/知識(shí)”“文明/瘋癲”的洞察開啟了后現(xiàn)代視域下微觀政治學(xué)研究的序幕。此后，德勒茲、詹姆遜、拉克勞和墨菲等共同推動(dòng)了這種研究方法的發(fā)展，提供了理解和闡釋政治問題的新角度。這種后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的政治學(xué)研究倡導(dǎo)多元性、多樣性、差異性，反對(duì)單一化、模式化、同質(zhì)化。在東歐新馬克思主義理論家中，布達(dá)佩斯學(xué)派的瓦伊達(dá)重新闡釋階級(jí)分析理論，從不同角度體現(xiàn)了這種主張異質(zhì)性、多元性的后現(xiàn)代視角。因此，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)通過對(duì)階級(jí)分析這一總問題的集中論述，實(shí)現(xiàn)了研究視域的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在反決定論指向、反同質(zhì)化傾向、反烏托邦情懷這三個(gè)主要方面。與那些否定一切、極具顛覆意義的后現(xiàn)代不同，瓦伊達(dá)所主張的后現(xiàn)代沒有止步于悲觀的批判和解構(gòu)，它是一種彰顯超越和重構(gòu)意義的、建設(shè)性的后現(xiàn)代。

一、對(duì)教條主義的批判：反決定論指向

作為東歐新馬克思主義的重要代表，瓦伊達(dá)在其政治哲學(xué)中始終致力于批判教條主義的馬克思主義和斯大林式的社會(huì)主義模式。他對(duì)教條主義的馬克思主義的批判集中體現(xiàn)于堅(jiān)決反對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論和還原論。在瓦伊達(dá)看來，經(jīng)濟(jì)決定論不僅是對(duì)馬克思思想的歪曲，更是現(xiàn)實(shí)存在的東歐社會(huì)主義國家官方意識(shí)形態(tài)約束和限制的理論根基。從這種決定論中演化而來的思想變種就是一種一體化、單一化、絕對(duì)化、固定化的思維模式，這種思維模式壓制了多樣性、多元化、靈活性及辯證的思維方式。在社會(huì)層面上，這種思維模式體現(xiàn)于斯大林式的社會(huì)主義模式對(duì)整個(gè)東歐社會(huì)主義國家一體化的統(tǒng)治和支配，而這種模式嚴(yán)重阻礙和限制了東歐社會(huì)主義自主化的發(fā)展形態(tài)。因此，瓦伊達(dá)立足于馬克思的階級(jí)分析理論，以決定論為對(duì)象，展開了對(duì)教條主義的馬克思主義的批判。這種對(duì)決定論的單一化和必然性的批判恰恰彰顯了后現(xiàn)代理論強(qiáng)調(diào)多元性、偶然性和多樣性的主張。

瓦伊達(dá)指出，決定論強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的絕對(duì)作用，忽視了其他社會(huì)因素的作用，導(dǎo)致對(duì)社會(huì)形態(tài)的簡單化、單一化理解方式。以階級(jí)劃分為例，瓦伊達(dá)堅(jiān)決否定“經(jīng)濟(jì)是導(dǎo)致階級(jí)產(chǎn)生的唯一決定因素”。按照經(jīng)濟(jì)決定論的思路，階級(jí)標(biāo)志著個(gè)人在社會(huì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制中所處的地位，經(jīng)濟(jì)因素是決定階級(jí)構(gòu)成的唯一因素。這種理解忽視了階級(jí)成因的復(fù)雜性和階級(jí)內(nèi)在利益的差異性，從而把階級(jí)理解為一種同質(zhì)化的存在。瓦伊達(dá)指出，對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的同質(zhì)化理解忽視了無產(chǎn)階級(jí)個(gè)人的需要和利益，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的同質(zhì)化理解則使教條主義的馬克思主義對(duì)法西斯主義的產(chǎn)生和發(fā)展作出了簡單化的判斷。

不僅如此，經(jīng)濟(jì)決定論甚至對(duì)社會(huì)主義理論產(chǎn)生了更為嚴(yán)重的負(fù)面影響。首先，經(jīng)濟(jì)決定論掩蓋了東歐社會(huì)主義國家存在的現(xiàn)實(shí)問題。瓦伊達(dá)指出：“甚至在我還沒有懷疑階級(jí)關(guān)系的決定性作用的時(shí)候，我采取的第一個(gè)步驟就是排除還原論以及與其相關(guān)的形態(tài)理論……不能從經(jīng)濟(jì)權(quán)力推導(dǎo)出政治權(quán)力?！瓕?duì)于一個(gè)來自馬克思主義陣營的人而言，如果他想理解20世紀(jì)的歷史，他必須發(fā)現(xiàn)這一思想?！盵1]8-9按照經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑具有單向的決定作用，因此，公有制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了立于其上的社會(huì)主義國家的性質(zhì)，即代表無產(chǎn)階級(jí)利益的國家屬性。然而，瓦伊達(dá)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的東歐社會(huì)主義國家并不是絕對(duì)代表無產(chǎn)階級(jí)利益的，其中存在著官僚主義體制和對(duì)民主壓抑的問題。其次，經(jīng)濟(jì)決定論導(dǎo)致社會(huì)主義形態(tài)的單一化、一體化。經(jīng)濟(jì)決定論忽視了社會(huì)形態(tài)發(fā)展中應(yīng)該考慮的歷史傳統(tǒng)、文化特性、國民性格等眾多因素的作用。在瓦伊達(dá)看來，經(jīng)濟(jì)因素的確可以決定社會(huì)主義國家的性質(zhì)，但是不能證明社會(huì)主義在不同國家必須采取完全同一的模式和道路。東歐社會(huì)主義國家全面實(shí)行的斯大林式的社會(huì)主義模式正是依據(jù)經(jīng)濟(jì)決定論制定道路的結(jié)果，這種單一化的模式忽視了其他因素在東歐各個(gè)社會(huì)主義國家的社會(huì)主義發(fā)展中應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的重要作用，導(dǎo)致了東歐社會(huì)主義多樣性的消失。由此，瓦伊達(dá)指出：“西歐共產(chǎn)主義哲學(xué)家和理論家所經(jīng)歷的真正共同階段是，他們?cè)噲D克服在第二國際馬克思主義中占主導(dǎo)地位的宿命論”[1]26。東歐社會(huì)主義發(fā)展也必須掙脫束縛，發(fā)展符合自己國情的、多樣性的社會(huì)主義道路。最后，經(jīng)濟(jì)決定論遮蔽了人。經(jīng)濟(jì)決定論把社會(huì)發(fā)展視為經(jīng)濟(jì)作用的直接的、不可動(dòng)搖的結(jié)果，完全忽視了人的主體性，忽視了人的意識(shí)對(duì)社會(huì)存在和發(fā)展的作用，尤其忽視了人的創(chuàng)造性，以及人與歷史之間相互作用的關(guān)系。由此，瓦伊達(dá)強(qiáng)調(diào)，社會(huì)主義的實(shí)現(xiàn)不是一種必然的“自然規(guī)律”，社會(huì)主義的發(fā)展“沒有人的自覺貢獻(xiàn)是絕不可能的”。[1]26

二、對(duì)階級(jí)的重新理解：反同質(zhì)化傾向

瓦伊達(dá)后現(xiàn)代視域的第二種表現(xiàn)是反同質(zhì)化傾向。瓦伊達(dá)指出，馬克思和盧卡奇的階級(jí)理論有一個(gè)共同點(diǎn)，都把無產(chǎn)階級(jí)理解為一種同質(zhì)化的階級(jí)。資本主義初期的無產(chǎn)階級(jí)，馬克思并不認(rèn)為具有同質(zhì)的特征。然而隨著資本主義生產(chǎn)的發(fā)展、生產(chǎn)力的不斷提高，機(jī)械勞作將取代人力勞動(dòng)，不同勞動(dòng)之間的差別會(huì)隨之消失，利益也會(huì)越來越均等，工資將降低到同等水平，無產(chǎn)階級(jí)將逐步變?yōu)橐粋€(gè)同質(zhì)化的階級(jí)。瓦伊達(dá)認(rèn)為，馬克思之所以會(huì)如此理解階級(jí)，是因?yàn)樗麆澐蛛A級(jí)的依據(jù)的是生產(chǎn)關(guān)系。按照資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)資本生產(chǎn)的過程，馬克思把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人與人的關(guān)系理解為物的關(guān)系，資本成為人的關(guān)系的決定因素。因此，馬克思從其資本理論出發(fā)劃定了社會(huì)中兩個(gè)基本的、對(duì)立的階級(jí)：“整個(gè)社會(huì)日益分裂為兩大敵對(duì)的陣營，分裂為兩大相互直接對(duì)立的階級(jí)：資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)”[2]。無產(chǎn)階級(jí)在資本生產(chǎn)中被壓迫的地位決定了這一階級(jí)擔(dān)負(fù)著消滅另一階級(jí)的歷史使命。正因如此，無產(chǎn)階級(jí)在資本生產(chǎn)中共同的地位決定了他們?cè)陔A級(jí)意識(shí)、歷史使命、集體利益等方面必定是同質(zhì)化的存在。

與此相似，盧卡奇也指出：“在資本主義社會(huì)中，社會(huì)存在——按其直接性——對(duì)資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)來說是同樣的，這一命題仍舊未變。但現(xiàn)在可以作這樣的補(bǔ)充：由于階級(jí)利益的推動(dòng)，這同一個(gè)存在使資產(chǎn)階級(jí)被禁錮在這種直接性中，卻迫使無產(chǎn)階級(jí)超越這種直接性?！盵3]按他的理解，資本主義社會(huì)的物質(zhì)利益關(guān)系、意識(shí)形態(tài)等是資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)共同面對(duì)的現(xiàn)實(shí)存在和既定的直接性。然而由于個(gè)人主義的發(fā)展和赤裸裸的利益關(guān)系，資產(chǎn)階級(jí)早已不再是內(nèi)在一致的共同體，關(guān)注個(gè)人私利的資產(chǎn)階級(jí)個(gè)體都試圖運(yùn)用一切手段實(shí)現(xiàn)自己的利益而反對(duì)他人的利益。這種資產(chǎn)階級(jí)遵循的“準(zhǔn)自然法則”的立場(chǎng)決定了資產(chǎn)階級(jí)無法超越資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的直接性。與之相對(duì)，無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命就是消滅私有制的基礎(chǔ)。因此，不是從私人利益出發(fā)的無產(chǎn)階級(jí)，才能最終超越資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的直接性。

瓦伊達(dá)不認(rèn)同這種同質(zhì)化理解，他對(duì)依據(jù)資本關(guān)系劃分階級(jí)提出質(zhì)疑：“這幅社會(huì)圖景沒有考慮其他類型的人的關(guān)系，沒有這些關(guān)系資本作為一種關(guān)系根本不能存在；換句話說，《資本論》把這些其他關(guān)系僅僅解釋為基礎(chǔ)的、資本的‘上層建筑’?！盵1]61因此，單純從資本的角度來理解無產(chǎn)階級(jí)是一種簡單化的處理方式，它遮蔽了無產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部個(gè)體需求的多樣性。“社會(huì)群體構(gòu)成的其他因素……或者從屬于階級(jí)差別，或者與它們一樣，有時(shí)甚至比這些差別扮演更為根本的角色，那么為了理解一個(gè)社會(huì)，我首先必須看到，社會(huì)群體構(gòu)成的異質(zhì)因素、利益關(guān)系，以及相互交織的現(xiàn)存的并持續(xù)變化的社會(huì)群體間的依存關(guān)系?！盵1]8正是基于這種觀念，瓦伊達(dá)反對(duì)把階級(jí)理解為無差別的同質(zhì)化存在，他在其階級(jí)分析理論中拓展了多元化的分析視角，從關(guān)注共同性轉(zhuǎn)為關(guān)注差異性、特殊性。

三、與美好未來永別：反烏托邦情懷

瓦伊達(dá)后現(xiàn)代視域最為激進(jìn)的主張莫過于反烏托邦的情懷。這種反烏托邦的后現(xiàn)代視角同樣在階級(jí)分析這個(gè)總問題中有所體現(xiàn)。“烏托邦”在瓦伊達(dá)的理解中包含著幾個(gè)方面的內(nèi)在規(guī)定性：消除利益差別，消除所有異化，消除個(gè)性化的私人需要。基于這種理解，瓦伊達(dá)明確表達(dá)了對(duì)這種烏托邦社會(huì)的否定態(tài)度：“我對(duì)于烏托邦的熱情也不高……我的反烏托邦態(tài)度，或者說是我在這個(gè)方面的中立態(tài)度，不是反理論的。我最感興趣的是，在我所生活的社會(huì)中，哪些是最激烈的沖突，需要人們?nèi)ソ鉀Q，而潛藏于這些沖突之下的是，現(xiàn)實(shí)存在的但在既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中又未被滿足或在一定程度上不可滿足的需要?！盵1]4對(duì)這些消除差異性、個(gè)性存在的烏托邦的拒斥正是瓦伊達(dá)后現(xiàn)代理論主張的體現(xiàn)。

在階級(jí)分析的總問題下，瓦伊達(dá)拒斥了無產(chǎn)階級(jí)構(gòu)建一個(gè)消除個(gè)人需要和利益的烏托邦的設(shè)想。在他看來，個(gè)體利益的要求和主張、個(gè)人需要的滿足與無產(chǎn)階級(jí)革命和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)并不相違背，相反，用統(tǒng)一、同一的集體利益和需要來壓抑個(gè)體利益的烏托邦將是一個(gè)不可能存在的、虛幻的社會(huì)理想。社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)是嘗試在沖突性的個(gè)體利益和私人需要中間達(dá)到平衡或協(xié)調(diào)，但這并不等于簡單地、強(qiáng)制性地消除利益間的差異，用整平化的方式壓制個(gè)性需要。如果社會(huì)理想被理解為無差別的社會(huì)，那么這只能是一個(gè)“無產(chǎn)階級(jí)的神話”，一個(gè)烏托邦。對(duì)于這種烏托邦神話，瓦伊達(dá)提醒：“我們必須回顧《歷史與階級(jí)意識(shí)》的不朽真理：在烏托邦和現(xiàn)實(shí)之間的間接的對(duì)比中，超越給定現(xiàn)實(shí)的(理論和實(shí)踐)的不可能性被隱藏了。我們不能默許烏托邦?！盵1]57

如果說瓦伊達(dá)在階級(jí)分析中只是以相對(duì)“中立”的、溫和的態(tài)度表達(dá)這種反烏托邦情懷，那么他在提供給筆者的一篇手稿《與美好未來永別》(Farewell to the Beautiful Future)中則站在更加激進(jìn)的立場(chǎng)上宣告了自己與烏托邦的決裂。文中，瓦伊達(dá)將烏托邦等同于他所理解的“美好未來”，這個(gè)“美好未來”指的是以“善”的名義為人類統(tǒng)一設(shè)計(jì)的理想形態(tài)。具體說，它是由具有精英主義意識(shí)的少數(shù)人發(fā)起、由大多數(shù)渴望權(quán)威的“好人”推動(dòng)完成的社會(huì)理想。瓦伊達(dá)通過對(duì)這兩種人的雙重否定而宣告“美好未來”作為一個(gè)烏托邦的虛幻性：一方面，瓦伊達(dá)認(rèn)為，能為人類提供生活形態(tài)范例的精英是不存在?，F(xiàn)代社會(huì)中的確存在各種精英，他們可能在政治、經(jīng)濟(jì)或文化方面具有突出貢獻(xiàn)，然而他們“對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生活、人類處境中的道德行為以及不斷深化、改善和豐富化的人類需要卻無法提供范例。這樣的精英是不存在的，而且在現(xiàn)代大眾社會(huì)他也是無法立足的”*②③④均譯自上述瓦伊達(dá)手稿“Farewell to the Beautiful Future”(共10頁)，所在頁碼依次為9、4、4、9。。歷史證明，社會(huì)精英試圖為人類謀劃一個(gè)嶄新的世界，往往預(yù)示著災(zāi)難的發(fā)生，因?yàn)椤盀?zāi)難就發(fā)生在打著創(chuàng)建新世界旗號(hào)的歷史中，所謂的新只是從這個(gè)世界的創(chuàng)造者角度來理解的”②。另一方面，用“好人”標(biāo)準(zhǔn)來要求大多數(shù)人，其實(shí)隱含著犧牲人類未來的危險(xiǎn)?！叭绻麤]有好人，沒有那些缺乏自己的完整性或者把自己的完整性移交給其他‘應(yīng)得之人’的人，沒有由‘好人’構(gòu)成大多數(shù)的社會(huì)，……也就不會(huì)有災(zāi)難?！雹弁咭吝_(dá)認(rèn)為，在烏托邦社會(huì)，那些所謂的好人喪失了自己的個(gè)性，在統(tǒng)一的、一體化的思想和體制統(tǒng)治下行事，缺乏自我意識(shí)，更缺少對(duì)既定現(xiàn)實(shí)的批判性反思，認(rèn)為遵守現(xiàn)行制度和標(biāo)準(zhǔn)就能做一個(gè)好人。瓦伊達(dá)指出，正是像“耶路撒冷的艾希曼”這樣的“好人”親手制造了奧斯威辛和古拉格的人類災(zāi)難。

然而，瓦伊達(dá)最后并沒有將人類的未來推向徹底悲觀的絕境。他明確表示，“作為人類整體的人類”是沒有未來的，但人類個(gè)體則不然，他們是可以擁有未來的。這些人類個(gè)體與奉行“好人”標(biāo)準(zhǔn)的大多數(shù)人不同，他們不想對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的一切默然接受，沒有把既定現(xiàn)實(shí)當(dāng)作不可動(dòng)搖的存在。從這個(gè)意義上說，與“好人”相對(duì)照，這些具有反叛精神的人就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“壞人”：“他們不想與現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，不想在既定的規(guī)則內(nèi)扶搖直上，但是他們卻開啟了一些新的變化。”④

可以發(fā)現(xiàn)，瓦伊達(dá)所反對(duì)的烏托邦是那種一元的、消除差異性的、用“一種”理想強(qiáng)制所有人的烏托邦。如果這種烏托邦就是所謂社會(huì)精英為人類構(gòu)建的“美好未來”的話，那么瓦伊達(dá)認(rèn)為，想要擁有個(gè)人生活、用自己的需要和意愿超越現(xiàn)存世界束縛的人就必須與這種“美好未來”告別。

事實(shí)上，烏托邦絕不應(yīng)是人類理想的束縛，恰恰相反，烏托邦精神體現(xiàn)了人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性，烏托邦是柏拉圖構(gòu)想的正義美德的理想國，是布洛赫哲學(xué)中“尚未存在”的、“開放性”的希望。“在烏托邦中，將不只有一種共同體存在，也不是只有一種生活方式。烏托邦將由各種烏托邦組成，其中有許多相當(dāng)歧異的共同體，在這些共同體中，人們?cè)诓煌闹贫认逻^著不同的生活。對(duì)大多數(shù)人來說，某些共同體將比別的共同體更吸引人，各種共同體將盛衰不一，人們將離開某個(gè)共同體而去別的共同體，或者在某一共同體中度過一生。烏托邦是各種烏托邦的一個(gè)結(jié)構(gòu)，是一個(gè)人們可以自由地聯(lián)合起來，在理想共同體中追求和實(shí)行他們自己認(rèn)為好的生活觀念的地方，但在那里，任何人都不可把自己的烏托邦觀念強(qiáng)加給別人?！盵4]因此，瓦伊達(dá)拒斥的烏托邦并非這種多元的烏托邦，而是那種將自己的觀念強(qiáng)加給別人的一體化、單一性的烏托邦。通過激進(jìn)地宣告“與美好未來告別”，瓦伊達(dá)表達(dá)了對(duì)束縛人類自由和理想的烏托邦的反對(duì)。從這個(gè)意義上說，這種反烏托邦情懷正是后現(xiàn)代視域的體現(xiàn)。

四、建設(shè)性的后現(xiàn)代與反烏托邦的烏托邦

按照大衛(wèi)·格里芬的理解，后現(xiàn)代主義可以劃分為兩種具體的理論形態(tài)：解構(gòu)性后現(xiàn)代主義與建構(gòu)(重構(gòu))性后現(xiàn)代主義。[5]與否定的、悲觀的解構(gòu)性后現(xiàn)代主義不同，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義更著重于創(chuàng)造性、重構(gòu)性、超越性的力量，試圖建設(shè)一個(gè)全新的后現(xiàn)代世界來超越現(xiàn)存的世界，那么，“超越現(xiàn)代世界將意味著超越現(xiàn)代社會(huì)存在的個(gè)人主義、人類中心論、父權(quán)制、機(jī)械化、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、民族主義和軍國主義?！盵6]從這個(gè)意義上說，瓦伊達(dá)的理論正是這種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)。它不同于解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義，而是試圖探尋合理的人類生活、真理的積極意義和民主政治的實(shí)現(xiàn)途徑。換句話說，瓦伊達(dá)對(duì)法西斯主義獨(dú)裁的批判，以及對(duì)東歐現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的反思，不是要打破現(xiàn)實(shí)世界存在的意義，而是表達(dá)了一種對(duì)更加美好的、沒有壓迫和統(tǒng)治的社會(huì)與生活的熱切期盼和呼喚。因此，瓦伊達(dá)政治哲學(xué)“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”便體現(xiàn)在“反烏托邦的烏托邦”信念之中。

如前所述，瓦伊達(dá)具有明確的反烏托邦情懷。他反對(duì)包含著一元性、同質(zhì)化、模式化特征的烏托邦設(shè)想。他把法西斯主義視為虛假的烏托邦。在瓦伊達(dá)看來，法西斯主義試圖在一種精英主義的個(gè)人意志的引導(dǎo)下實(shí)行種族中心主義政策。因此，納粹所試圖建構(gòu)的烏托邦是“日耳曼民族”的“美好未來”，而不是符合全人類利益的理想世界。一元性的烏托邦是對(duì)人類創(chuàng)造力的壓抑，它預(yù)設(shè)了人類的生存模式是以一種固定的、一成不變的未來為基礎(chǔ)的。這種理解遮蔽了烏托邦開放的、創(chuàng)造性的維度，沒有為人類的自由和解放保留足夠的空間。因此，對(duì)于這種虛假的烏托邦，瓦伊達(dá)選擇用后現(xiàn)代的否定、拒絕的立場(chǎng)，解構(gòu)了一元性的烏托邦為人類預(yù)設(shè)的未來的有效性。

然而，瓦伊達(dá)的后現(xiàn)代視角并沒有停留于悲觀的否定和解構(gòu)，而是進(jìn)一步展開了建設(shè)性的重構(gòu)。作為一種政治哲學(xué)，它必然包含著對(duì)合理社會(huì)的基本構(gòu)想?！耙环N思想狀況如果與它所處的現(xiàn)實(shí)狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦?！盵7]因此，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)仍然帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩。他的理論的烏托邦指向體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)保持了與現(xiàn)實(shí)世界之間的張力。鮑曼曾經(jīng)指出，烏托邦必然包含著對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判，“一種思想體系即便不是完全對(duì)立，至少也是在被理解為代表著完全不同于現(xiàn)實(shí)存在的那種體系時(shí)，才能夠被稱為烏托邦并由此對(duì)人類的活動(dòng)產(chǎn)生促進(jìn)作用”。[8]瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)正是致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界政治秩序的批判性反思。在其理論中，現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義，即蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義的政治制度并不完全是馬克思所構(gòu)想的社會(huì)主義，存在著亟待解決的現(xiàn)實(shí)問題。因此，通過建構(gòu)一個(gè)與現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義具有張力的“動(dòng)態(tài)平衡的”社會(huì)主義，瓦伊達(dá)提出了社會(huì)主義發(fā)展的烏托邦。另一方面，瓦伊達(dá)的政治哲學(xué)提出了需要通過實(shí)踐而達(dá)到的變革目標(biāo)。按照曼海姆的理解，烏托邦不同于意識(shí)形態(tài)的最重要原則就是它的可實(shí)現(xiàn)性。烏托邦不是空想，社會(huì)主義的發(fā)展和變革在瓦伊達(dá)的政治理論中需要經(jīng)過具體的政治民主的實(shí)踐途徑來完成。對(duì)此，瓦伊達(dá)提出了諸多具體的實(shí)踐目標(biāo)，例如：經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行結(jié)合市場(chǎng)自主發(fā)揮作用機(jī)制的公有制經(jīng)濟(jì)；政治上，通過個(gè)人參與決策過程等方式擴(kuò)大政治民主的范圍；思想上，廢除對(duì)“文化需要的專政”，培養(yǎng)個(gè)性自由，等等。由此，瓦伊達(dá)的后現(xiàn)代視域包含了對(duì)社會(huì)主義的建設(shè)性重構(gòu)。

經(jīng)過以上分析，我們已經(jīng)能夠清楚地了解瓦伊達(dá)政治哲學(xué)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的真正意義。無論是馬克思主義立場(chǎng)還是后現(xiàn)代視域，抑或兩者的融合，都是用不同方式追問民主社會(huì)和美好生活的存在方式和意義。因此，“當(dāng)我們陪伴著這一代優(yōu)秀的思想家和理論家檢審了20世紀(jì)人類思想理論風(fēng)起云涌的潮流和他們本身的艱辛苦澀的心路歷程，無論我們發(fā)現(xiàn)他們思想理論中有多少弱點(diǎn)、錯(cuò)誤、局限性和偏差，都絲毫不應(yīng)懷疑他們的思想智慧和理論虔誠：對(duì)馬克思和其他偉大思想家及其文化傳統(tǒng)的崇敬、對(duì)人類命運(yùn)不能忘懷的關(guān)切、對(duì)人的道德責(zé)任和人類良知的堅(jiān)定守護(hù)。作為歷史苦難的主動(dòng)償債者和人類文明發(fā)展代價(jià)的犧牲者，他們?cè)谌祟愃槠纳婢秤鲋?，在文明?zāi)難的廢墟上對(duì)于人類文明新生和重建的追求，對(duì)人類道德責(zé)任的最后的守護(hù)，或許無力改變什么，或許無法掃除和廓清依舊環(huán)繞著人類文明的重重霧霾，但是，他們的確用自己的智慧和良知在依舊晦暗不明的、遙遠(yuǎn)的后現(xiàn)代地平線上給我們，給人類，給未來送上一絲清新和聰慧的微光，一盞搖曳的‘從黑暗中遞過來的燈’！”[9]的確，瓦伊達(dá)自己的論述最好地證明了其政治哲學(xué)的建設(shè)性意義和“反烏托邦的烏托邦”理想：“創(chuàng)建烏托邦是可能的，并且我們需要?jiǎng)?chuàng)建它們：它們有助于使這些目標(biāo)清晰，這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程是社會(huì)主義……但解決方案——辯證的一個(gè)解決方案——不能只在理論中產(chǎn)生。哲學(xué)是一個(gè)實(shí)踐的問題。”[1]57

[參考文獻(xiàn)]

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[8]Bauman Zygmunt.Socialism: The Active Utopia[M].London：George Allen & Unwin Ltd，1976：17.

[9]衣俊卿.東歐新馬克思主義精神史研究[M].哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015：639.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號(hào)]B515；B089

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)02-0005-05

[作者簡介]孫建茵(1980-)，女，黑龍江哈爾濱人，副教授，博士，從事國外馬克思主義研究。

[基金項(xiàng)目]國家社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“東歐新馬克思主義歷史觀研究”(13BKS068)；黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)專項(xiàng)項(xiàng)目“布達(dá)佩斯學(xué)派重建歷史唯物主義思想研究”(14D030)

[收稿日期]2016-01-11

中東歐思想文化研究

·瓦伊達(dá)政治哲學(xué)理論范式專題·

編者按：

政治哲學(xué)是東歐新馬克思主義，特別是布達(dá)佩斯學(xué)派在20世紀(jì)70年代之后重點(diǎn)開拓和建構(gòu)的理論方向。在東歐新馬克思主義理論家中，瓦伊達(dá)關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的政治批判和政治哲學(xué)理論建構(gòu)最具代表性。本刊2015年第3期曾開設(shè)“瓦伊達(dá)政治哲學(xué)專題”，其中所刊發(fā)的孫建茵博士、杜紅艷博士的兩篇論文集中闡發(fā)了瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的兩大主題——法西斯主義批判和蘇聯(lián)社會(huì)主義反思。本期專題再刊發(fā)二人及溫權(quán)博士三篇論文，它們不僅繼續(xù)加深關(guān)于瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的主題研究，而且對(duì)瓦伊達(dá)政治哲學(xué)的理論范式——微觀政治哲學(xué)的后現(xiàn)代視角和文化批判理論立場(chǎng)作了拓展性研究。