雷禮錫

（湖北文理學(xué)院 美術(shù)學(xué)院， 湖北 襄陽 441053）

人類的歷史與行為特征，不僅受到生物遺傳因素的影響，而且受到精神文化因素的影響。生物基因使得不同時(shí)代的人類肉體與行為特征具有相似性、可復(fù)制性。文化基因使得不同時(shí)代的人類情感、精神及其活動(dòng)特征具有相似性、可傳承性或可重復(fù)性。從文化發(fā)展角度看，文化基因存在于不同時(shí)代并且被人們廣泛談?wù)?、持續(xù)傳誦的文化符號(hào)中，是民族精神的內(nèi)核。比如漢江女神，或稱漢江游女，作為《詩經(jīng)》培育出來的文化符號(hào)，其具體的身份與形象特點(diǎn)在先秦并不明朗。漢代重新整理儒家經(jīng)典文獻(xiàn)之后，游女被毛詩當(dāng)作道德的神圣隱喻，被韓詩當(dāng)作神秘的形象。在崇尚老莊道家思想的魏晉時(shí)期，游女被轉(zhuǎn)化為天地世界的客體化的神。而在面向人本主義的抒情藝術(shù)世界中，漢江女神或游女成了人們的精神信仰與心靈寓所。正是以儒道思想為核心的傳統(tǒng)文化對(duì)游女形象的不斷詮釋與加工，使之超越地域文化范疇，成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思潮、宗教信仰、藝術(shù)精神的內(nèi)核，成為凝聚中華文化共同體的精神支柱，堪稱中華文化基因之一。

一、《詩經(jīng)》創(chuàng)生的藝術(shù)形象

漢江女神出自《詩經(jīng)》第九首詩《漢廣》所描述的游女：

南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。

漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翹翹錯(cuò)薪，言刈其楚。之子于歸，言秣其馬。

漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翹翹錯(cuò)薪，言刈其蔞。之子于歸，言秣其駒。

漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

這首詩只是提到了漢江流域存在游女，但是，既沒有指明游女的數(shù)量，也沒有描述漢江游女的具體身份與形象特點(diǎn)。如果要從《詩經(jīng)》文本中找出有關(guān)游女形象特點(diǎn)的蛛絲馬跡，或許可以用《詩經(jīng)·關(guān)雎》一詩所描述的淑女形象做一個(gè)參照，從中了解漢江游女在敘事美學(xué)方面的兩個(gè)特點(diǎn)。

首先，淑女是可遇而可求的，而游女是可遇而不可求的?！对娊?jīng)·關(guān)雎》以雎鳩“摯而有別”寄興淑女應(yīng)配君子，以荇菜流動(dòng)無方寄興淑女難得相遇；同時(shí)，又以荇菜得而“采之”、“芼之”寄興淑女終究可以得而“友之”、“樂之”。與之不同，《詩經(jīng)·漢廣》所描述的游女如同江漢之隔，雖有卻難得相遇，雖可相遇卻不可求。

早期食管癌的臨床表現(xiàn)較不典型，從而導(dǎo)致多數(shù)患者在出現(xiàn)進(jìn)行性吞咽困難等晚期食管癌的臨床表現(xiàn)時(shí)才會(huì)引起患者的注意，因此，臨床上大部分患者確診時(shí)都為中晚期食管癌。目前對(duì)于中晚期食管癌治療的研究越來越多，本次研究主要探討同步放化療治療與單純放化療治療在治療食管癌的治療效果。

其次，淑女體現(xiàn)了平凡生活中的女性魅力，而游女頗多人文想象氣質(zhì)?！对娊?jīng)·關(guān)雎》一詩著重描述淑女的內(nèi)斂、勤勞等品質(zhì)。而《詩經(jīng)·漢廣》一詩似乎暗示了游樂于漢江岸邊的女性形象及其人格的開放性、自由性。如此，則淑女與游女的形象內(nèi)涵各不相同，淑女側(cè)重世俗生活方面；游女側(cè)重個(gè)性精神方面，可能是一些嬉戲于戶牖庭院之外、游樂于大庭廣眾之下的女性。這可能就是后來游女意象能夠演變成神女意象的文本基礎(chǔ)。

二、置身于儒家文化的神圣者

在游女文化詮釋與發(fā)展進(jìn)程中，漢代的古籍整理工作是至關(guān)重要的基礎(chǔ)。由于漢代之前的秦帝國(guó)曾經(jīng)實(shí)行焚書坑儒，燒掉了儒家經(jīng)典著作，導(dǎo)致漢代對(duì)儒家思想的理解各執(zhí)一詞。為此，漢代官方組織在全國(guó)范圍內(nèi)搜集、整理古代書籍，包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的各種儒家經(jīng)典著作則成為編輯和注釋的重點(diǎn)。圍繞《詩經(jīng)》的編輯和注釋，漢代形成了十分顯赫的詩經(jīng)學(xué)即“詩學(xué)”，包括若干重要的學(xué)派，如毛詩、韓詩、魯詩、齊詩等等。后來，由毛亨、毛萇輯錄并解釋其經(jīng)義的《詩經(jīng)》得以流傳下來，而其它三家先后亡佚。

毛氏以周禮為中心解釋《漢廣》，認(rèn)為它旨在表明：“德廣所及也。文王之道被于南國(guó)，美化行乎江、漢之域，無思犯禮，求而不可得也。”[1]這確立了《漢廣》一詩屬于道德風(fēng)化的基本觀點(diǎn)，而其背后的寓意指向崇高的道德意識(shí)。一方面，游女形象具有世俗意味，屬于凡人，象征南方地區(qū)的道德風(fēng)俗相對(duì)落后。換言之，以游女為代表的南方缺乏崇高道德，需要接受周禮的洗禮。另一方面，文王之道是崇高道德的象征，文王之道向南方地區(qū)的拓展與影響，屬于積極而善良的仁政、德政。顯然，毛氏將游女形象作為道德的反面典型，用以標(biāo)榜文王之道的神圣地位。

如果說毛詩所論游女旨在隱喻精神上的道德神圣，那么韓詩所論游女顯然旨在突出其神秘的神圣形象。由于文獻(xiàn)亡佚，韓詩沒有完整流傳下來，但唐代李善注釋的《文選》提供了一些片段，其中涉及對(duì)游女形象的解釋有多處。《文選》載張衡《南都賦》中“游女弄珠于漢皋之曲”一句下注引《韓詩外傳》說，鄭交甫經(jīng)過楚國(guó)，抵達(dá)漢江時(shí)，遇到兩位女子，她們帶著兩顆佩珠。[2]這并沒有明說游女是神。但是，《文選》載郭璞《江賦》“感交甫之喪佩，愍神使之嬰羅”一句下注引漢代《韓詩內(nèi)傳》說，鄭交甫在漢皋臺(tái)下偶遇二女，索贈(zèng)佩珠，之后倏忽不見。[2]這就給漢江游女披上了神秘的面紗。另外，《文選》載嵇康《琴賦》“游女飄焉而來萃”一句下注引《韓詩》說“漢有游女，不可求思。薛君曰：游女，漢神也。言漢神時(shí)見，不可求而得之?！盵2]這就明確將《詩經(jīng)·漢廣》游女形象當(dāng)作了神。

十分明顯，在漢代，游女已經(jīng)不是簡(jiǎn)單而普通的凡人形象。她或者通往神圣的道德境界，或者就是神圣的、神秘的使者。

三、屹立于天地世界的神

漢代雖然承認(rèn)游女的神性身份與特點(diǎn)，但這種神性還停留在純粹的道德與精神層面。她是一種靈魂，一種靈性，用于約束或指導(dǎo)人類的道德與精神生活。到了魏晉時(shí)期，老莊道家思想興盛，玄談清議之風(fēng)流行，導(dǎo)致游女形象發(fā)生了質(zhì)的跳轉(zhuǎn)。

陳琳的《神女賦》如此描述漢江游女：

漢三七之建安，荊野蠢而作仇。贊皇師以南假，濟(jì)漢川之清流。感詩人之攸嘆，想神女之來游。儀營(yíng)魄于仿佛，托嘉夢(mèng)以通精。望陽侯而瀇瀁，睹玄麗之軼靈。文絳虬之奕奕，鳴玉鸞之嚶嚶。紆玄靈之鬢髢兮，珥明月之雙瑱。結(jié)金鑠之婀娜兮，飛羽袿之翩翩。答玉質(zhì)于苕華，擬艷姿于蕣榮。深靈根而固蒂兮，精氣育而命長(zhǎng)。感仲春之和節(jié)，嘆鳴雁之雍雍。申握椒以貽予，請(qǐng)同宴乎粵房。茍好樂之嘉合，永絕世而獨(dú)昌。既嘆爾以艷采，又說我之長(zhǎng)期。順乾坤以成性，夫何若而有辭。[3]

在這里，陳琳沒有像先秦楚國(guó)宋玉、同時(shí)代的應(yīng)玚與楊修所寫《神女賦》那樣單純地描繪神女的絕世美麗特質(zhì)。陳琳從形而上的角度指明神女形象的特殊性，即“深靈根而固蒂兮，精氣育而命長(zhǎng)”。意思是說，從身體看，神女根深體固，長(zhǎng)生不老；從根源上看，神女由精氣化育，因而生命長(zhǎng)存不衰。如此看來，神女的秉性、氣質(zhì)源于天地精氣，當(dāng)然也是人間精靈。

王粲的《神女賦》則將神女定性為天地陰陽造化之物：

惟天地之普化，何產(chǎn)氣之淑真！陶陰陽之休液，育夭麗之神人。稟自然以絕欲，超希世而無群。體纖約而方足，膚柔曼以豐盈。發(fā)似玄鑒，鬢類刻成。質(zhì)素純皓，粉黛不加。朱顏熙曜，曄若春華?？谄┖?，目若瀾波。美姿巧笑，靨輔奇牙。戴金羽之首飾，珥照夜之珠珰。襲羅綺之黼衣，曳縟繡之華裳。錯(cuò)繽紛以雜袿，佩熠爚而焜煌。退變?nèi)荻姆?，冀致態(tài)以相移。登筵對(duì)兮倚床垂，稅衣裳兮免簪笄，施華的兮結(jié)羽釵。揚(yáng)娥微眄，懸藐流離。婉約綺媚，舉動(dòng)多宜。稱詩表志，安氣和聲。探懷授心，發(fā)露幽情。彼佳人之難遇，真一遇而長(zhǎng)別。顧大罰之淫愆，亦終身而不滅。心交戰(zhàn)而貞勝，乃回意而自絕。[4]

魏晉時(shí)期，人們普遍反對(duì)禮教的束縛，推崇老莊的道家學(xué)說，暢談道論、陰陽、五行等思想。在此背景下，將神女看作陰陽和合的產(chǎn)物，也就是將游女看作天地和合的產(chǎn)物。這意味著，游女或神女獲得了客體化的身份與本體論的意義。

無論是陳琳，還是王粲，他們實(shí)際上都把神女放置在神本位。這位神女獨(dú)立存在于天地世界，不需要俗人的對(duì)照，也不需要圣賢的比附。于是，游女形象脫離了主觀的精神與道德領(lǐng)域，邁入客觀世界，變成了獨(dú)立的、神格化的客體對(duì)象。從此，游女不再是神性的精神符號(hào)，而是真正的神，是超越世俗、穿越時(shí)空、屹立天地的神。

四、駐足于人文世界的信念

在漢江游女被賦予神圣性質(zhì)與神格形象的同時(shí)，她也廣泛地活躍在世俗化的人類情感與精神生活中。尤其唐代以后，人們?cè)絹碓蕉嗟貥酚趶淖晕仪楦信c精神上歌詠游女，將游女當(dāng)作人類的現(xiàn)實(shí)情感與精神的歸宿。這是一種兼容感性與理性、穿越現(xiàn)實(shí)與理想、溝通此岸世界與彼岸世界的審美信仰。

作為審美信仰的游女形象被廣泛用于表達(dá)人的情感與精神。如李白《惜余春賦》云：“惜余春之將闌，每為恨兮不淺。漢之曲兮江之潭，把瑤草兮思何堪。想游女于峴北，愁帝子于湘南?！边@是借襄陽峴山游女之思，感慨歲月流逝、愁緒綿長(zhǎng)。在這里，游女意象保留了明顯的神性氣質(zhì)，但主要表現(xiàn)為寄托人的情感與精神的特殊符號(hào)。蘇軾《減字木蘭花·江南游女》云：“江南游女，問我何年歸得去。雨細(xì)風(fēng)微，雨足如霜挽纻衣。江亭夜語，喜見京華新樣舞。蓮步輕飛，遷客今朝始是歸。”蘇軾在這里將過去廣泛傳唱的漢江游女轉(zhuǎn)借為江南游女，表達(dá)還歸舊居的心念，表明女性角色構(gòu)成了精神與心靈回歸的載體。這類作品對(duì)游女形象的抒情，表明游女已經(jīng)轉(zhuǎn)化為凡夫俗子的情感與精神歸宿，體現(xiàn)了獨(dú)特的女性崇拜、女性依戀的意識(shí)。

作為襄陽籍的唐代著名詩人，孟浩然對(duì)游女形象的精神體驗(yàn)尤其值得關(guān)注。他的《萬山潭作》詩云：“垂釣坐盤石，水清心亦閑。魚行潭樹下，猿掛島藤間。游女昔解佩，傳聞?dòng)诖松健Ｇ笾豢傻?，沿月棹歌還。”在這里，孟浩然沒有明說是否真的存在游女其人其事，而是點(diǎn)明游女其人其事的傳說性質(zhì)。因此，在孟浩然的這首詩中，游女形象本質(zhì)上不是一個(gè)歷史對(duì)象，而是一個(gè)精神符號(hào)。這個(gè)精神符號(hào)的敘事功能不是為了呈現(xiàn)游女形象及其特質(zhì)，而是指向人的自我精神與情感，借以突顯人的內(nèi)在精神的淡靜與清曠。這意味著，孟浩然詩的敘事基礎(chǔ)，既不是道德隱喻，也不是神化解說，而是人本主義的性情表達(dá)。這提醒我們，被廣泛評(píng)述的孟浩然清淡詩風(fēng)，蘊(yùn)藏了游女精神的滋潤(rùn)；或者說，以孟浩然為代表，清淡詩風(fēng)離不開獨(dú)特的女性崇拜意識(shí)。

這種獨(dú)特的女性崇拜意識(shí)也存在于王維的作品。王維《山居秋暝》詩云：“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動(dòng)下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留?！边@首詩中的浣女既是男性角色“王孫自可留”的參照，也是全詩意境的參照，使得山水詩的禪意蛻去了單純的玄思、高妙，充盈了現(xiàn)實(shí)而活潑的人性本色。這意味著，在王維的詩中，體現(xiàn)精神優(yōu)雅、品性高潔的女性意識(shí)已經(jīng)與文人雅士的男性角色、山水情結(jié)相互融洽，形成了兼容自然本性與道德自覺、融匯感官審美與精神自足的精神境界。這正是藝術(shù)作品能夠表達(dá)“言外之意”、“象外之味”的邏輯基礎(chǔ)。

游女情結(jié)或女性崇拜意識(shí)在文學(xué)世界的廣泛盛行，成了重構(gòu)詩學(xué)理論以及游女形象的文化動(dòng)力。晚唐司空?qǐng)D曾經(jīng)如此解釋二十四詩品之一的“清奇”：“娟娟群松，下有漪流。晴雪滿竹，隔溪漁舟。可人如玉，步屟尋幽。載瞻載止，空碧悠悠。神出古異，淡不可收。如月之曙，如氣之秋?！盵5]這里的“可人”可以代表“心心相印的人”、“眉目清秀的人”，具有“冰清玉潔”、“超乎塵俗”的身份特點(diǎn)，讓人的神情“清爽而淡泊”。[6]不過，司空?qǐng)D所說“玉人”是否與女性審美意識(shí)相關(guān)，單從文本上難以斷定。但是，清代方玉潤(rùn)對(duì)《漢廣》游女形象的解釋，堪稱是從理論上對(duì)王維、孟浩然詩所涉女性意識(shí)的明確注解。方玉潤(rùn)在《詩經(jīng)原始》中認(rèn)為，《漢廣》是一首表達(dá)男女思慕的樵歌。方玉潤(rùn)承認(rèn)《漢廣》一詩“言外別有會(huì)心”，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這種言外之意“不可以跡相求”，如《毛詩序》將《漢廣》視為周王德政的表述，致使《漢廣》所說“翹翹錯(cuò)薪”毫無著落，使文本變成了“虛衍”的話語。方玉潤(rùn)由此得出結(jié)論，《漢廣》詩的可貴之處并不在于男女之戀“以禮自持”，而在于“發(fā)情止義”。[7]也就是說，這首詩的核心意義不是標(biāo)榜文王的禮義道德，而是標(biāo)榜人的自然本性。

五、結(jié)束語

歷史地看，通過以儒道為核心的傳統(tǒng)思想與文學(xué)藝術(shù)加以不斷詮釋、加工的漢江游女形象，實(shí)際上表明了一個(gè)歷史文化事實(shí)：在經(jīng)歷南北文化沖突與融合的漫長(zhǎng)旅程中，以游女為象征或隱喻的漢江文化成了古代社會(huì)消解地域文化沖突、建立中華文化共同體的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。

一方面，漢江游女堪稱南北文化融合的標(biāo)志。這是漢代毛詩學(xué)派將游女視為道德形象的宗旨所在。這一層意義當(dāng)然不能從《漢廣》文本直接看出，但是要簡(jiǎn)單地說毛詩學(xué)派的見解毫無道理，顯然過于武斷。因?yàn)樵谖髦軙r(shí)期，南北社會(huì)與文化發(fā)展的確存在差異，南北道德觀念與生活方式并不相同。在戀愛婚姻上，北方講究女子婚嫁要遵循“父母之命”、“媒妁之言”，而南方則顯出自由戀愛、私定婚姻的特點(diǎn)。游女之“游”傳遞了這種文化差異。這種差異原本只是社會(huì)生活方式的地域差別，若放到南北文化統(tǒng)一格局上看，南方游女習(xí)俗在北方道德觀念中就成了極其異端的方式，有可能沖擊北方的婚姻觀念與制度。由地域文化差異演變而成的價(jià)值觀念上的文化沖突，最終必然要求某一方服從另一方的價(jià)值選擇與制度設(shè)計(jì)。在這種情況下，代表周文化立場(chǎng)的《詩經(jīng)》文本將游女當(dāng)作道德符號(hào)來隱喻江漢文化就十分自然。

另一方面，漢江游女堪稱民族精神與信念的載體。當(dāng)歷史進(jìn)入漢末魏晉時(shí)期，曾經(jīng)的統(tǒng)一帝國(guó)突然瓦解，社會(huì)陷入劇烈動(dòng)蕩，三國(guó)長(zhǎng)期割據(jù)爭(zhēng)戰(zhàn)，由西漢重建的儒家道德規(guī)范驟然松弛，人們的生命意識(shí)與自由精神開始覺醒。這種新的社會(huì)思潮導(dǎo)致游女形象的價(jià)值訴求發(fā)生轉(zhuǎn)變，從過去普遍重視的人倫規(guī)范轉(zhuǎn)向新時(shí)代熱情追逐的神仙意志，導(dǎo)致游女搖身一變而為神女。這種轉(zhuǎn)變既體現(xiàn)了對(duì)人格意志與精神自由的自我意識(shí)，也體現(xiàn)了文人學(xué)士們對(duì)自由世界或精神家園的向往。當(dāng)然，這也為重寫或重建游女形象提供了開放的精神路徑，使得游女能夠成為文學(xué)藝術(shù)的重要抒情對(duì)象，變成人文世界的精神皈依。

因此，源于《詩經(jīng)》的漢江游女實(shí)際上已經(jīng)成了關(guān)乎中華文化統(tǒng)一與中華民族精神建構(gòu)的重要符號(hào)。她經(jīng)過以儒道思想為核心的傳統(tǒng)文化的不斷詮釋與加工，最終成為神圣道德的標(biāo)桿，成為“陰陽化育、天地精靈”的產(chǎn)物，變成了超越地域文化范疇、凝聚中華文化共同體的精神基因。

（說明：該文為湖北文理學(xué)院省級(jí)重點(diǎn)學(xué)科立項(xiàng)學(xué)科建設(shè)成果。）

［1］李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：52.

［2］蕭統(tǒng).文選·上冊(cè)[M].李善，注.北京：中華書局，1977：69，189-190，259.

［3］陳琳.陳琳集校注[C]//張連科，校注.吳云.建安七子集校注.天津：天津古籍出版社，1991：107.

［4］王粲.王粲集校注[C]//吳云，唐紹忠，校注.吳云.建安七子集校注.天津：天津古籍出版社，1991：227.

［5］司空?qǐng)D.詩品集解[M].郭紹虞，集解.北京：人民文學(xué)出版社，1963：30.

［6］祖保泉.司空?qǐng)D詩品解說[M].合肥：安徽人民出版社，1980：72-73.

［7］方玉潤(rùn).詩經(jīng)原始（上冊(cè)）[M].李先耕，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：86-87.