陳道德，高涌瀚（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨湖北省道德與文明研究中心，湖北武漢430062）

“中”字意義的嬗變：從“形下”到“形上”

陳道德，高涌瀚
（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨湖北省道德與文明研究中心，湖北武漢430062）

［摘要］“中”是我國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要概念。從字源上來(lái)看，它由“旌旗”和“戰(zhàn)鼓”組成，表明它的原始意義是指族群或部落的“中央”。探索“中”的意義發(fā)展鏈條，可以發(fā)現(xiàn)它有一個(gè)由“形下”到“形上”的嬗變過(guò)程。最初表示為一個(gè)族群或部落的“中央”位置，進(jìn)而發(fā)展成為空間地域上的“中”，形成了“地中”、“天中”、“天地之中”的說(shuō)法。在意義發(fā)展上雖然有所抽象和活化，但還是在“形下”意義上使用“中”字。后來(lái)，經(jīng)過(guò)先秦以孔子為代表的哲學(xué)家的進(jìn)一步抽象，才形成了哲學(xué)意義上的“中”，形成了“中庸”、“中道”這些重要的哲學(xué)觀念。實(shí)現(xiàn)了“中”的意義由“形下”到“形上”的飛躍，而實(shí)現(xiàn)這種飛躍的民族心理機(jī)制就是中國(guó)人對(duì)“中”的崇拜和敬仰。

［關(guān)鍵詞］中；天地之中；尚中；中庸

“中”觀念在人類早期的思想意識(shí)中就已經(jīng)出現(xiàn)，并占據(jù)著非常重要的地位。許多國(guó)家都以世界中心自居，聲稱本民族的文化是人類文化發(fā)展的源頭。我國(guó)作為四大文明古國(guó)之一，對(duì)“中”則有著更為深切的理解，其原因在于“中”文化思想自從殷代開始出現(xiàn)萌芽，其發(fā)展幾乎貫穿了我國(guó)各個(gè)歷史時(shí)期和各個(gè)文化領(lǐng)域，并在我國(guó)傳統(tǒng)文化中具有絕對(duì)的統(tǒng)領(lǐng)地位。

一、“中”字的起源

“中”字的起源最早可以追索到殷代的甲骨文。因此只有從甲骨文入手，深入研究“中”字的起源，才能掌握它最原始的含義及其引申意義產(chǎn)生演變的規(guī)律。在《甲骨文編》一書中，孫海波一共收錄了33個(gè)“中”的獨(dú)體字和5個(gè)含有“中”的合文字。其寫法可以歸納為兩種：和。

帶的“中”則表達(dá)“伯仲”的意思。支持這種觀點(diǎn)的學(xué)者還有于省吾先生，他指出：“大中小是縱列的，大為第一位，中為第二位，小為第三位。這是對(duì)先輩排列的順序稱謂。大中小之中與后世伯仲之仲同義，但與間之有別。大中小猶記數(shù)字之有一二三，前后是順序的。乙類的右左是橫列的，以中為主，左右為輔，與伯仲之仲不同?！盵3] 202

（圖1）

羅先生進(jìn)一步指出，既然“中”最初的意思是氏族社會(huì)的旗幟，那么它又是怎么演變成中間的意思的呢？唐蘭解釋道：“余謂中者最初為氏族社會(huì)中之徽幟，《周禮·司常》所謂‘皆畫其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其號(hào)’，顯為皇古圖騰制度之孑遺。此其徽幟，古時(shí)用以集眾，《周禮》大司馬教大閱，建旗以致民，民至，仆之，誅后至者，亦古之遺制也。蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見(jiàn)中而趨附，群眾來(lái)自四方，則建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之酋長(zhǎng)或貴族，恒居中央，而群眾左之右之望見(jiàn)中之所在，即知為中央矣。（若為三軍，則中軍也。）然則中本徽幟，而所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中。（如上下之中，前后之中，大小之中等。）后人既習(xí)用中央等引申之義，而中之本義晦?！盵4] 52唐蘭對(duì)“中”從旌旗演變成中間的論證是非常有說(shuō)服力的，但他卻未對(duì)形作出解釋。

田樹生先生是第一種看法的代表。他認(rèn)為旗游之“中”的基本意義是與旌鼓有直接聯(lián)系的，字上的旗游并不是主體部分，它只是附加物，是可有可無(wú)的，而文字的主體部分是或□，是鼓的正面，□是鼓的側(cè)面。他說(shuō)：“旌旗確實(shí)是古代常用的視覺(jué)信號(hào)，它可以標(biāo)明自己所在的空間位置，讓大家都集中到一個(gè)地方。但集眾需要的不僅是空間位置，更重要的是必須有個(gè)時(shí)間信號(hào)，而古人傳遞時(shí)間信號(hào)的工具就是鼓。而既有斿又有鼓的一個(gè)工具就恰好既可以標(biāo)明聚集的地點(diǎn)又可以跨越空間以傳遞時(shí)間信號(hào)?！短接[》記載周王室住地‘近戎人。與諸侯約，為高堡置鼓其上，遠(yuǎn)近相聞。戎寇至，傳鼓相告，諸侯之兵皆至，救天子。褒姒大悅，笑之。王欲褒姒之笑也，因數(shù)擊鼓，諸侯兵數(shù)至而無(wú)寇。后戎寇真至，幽王擊鼓，諸侯兵不至。’”[5]從以上我們可以充分認(rèn)識(shí)到“鼓”在古代社會(huì)人們心中的重要性，在通訊工具不發(fā)達(dá)的情況下，鼓是古代社會(huì)城鄉(xiāng)居民之間和臨近城邦之間集眾和傳遞信息的重要手段，甚至在特定的條件下能決定一個(gè)國(guó)家的存亡。

蕭兵是第二種看法的代表。蕭兵在綜合各家觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出了“神桿說(shuō)”的觀點(diǎn)。他說(shuō)與在本質(zhì)上其實(shí)是一樣的，其中的有兩種解釋：一種解釋說(shuō)，象征著“射鞠”；另一種解釋說(shuō)，象征著古代的“盛器”。而如果將盛器掛到旗桿的某一個(gè)部分，代表盛器，代表旗桿，兩者結(jié)合起來(lái)看的確很像了。“而如果把‘射鞠’（球狀靶）或盛血的革囊吊在旗桿上，那它就是原始的毓旗式神桿——?！郧驙畎校ㄉ渚希┴灱虻鯍熘撤N圓物的神桿來(lái)解釋也不是不可以的?！盵6] 17蕭兵在對(duì)進(jìn)行解釋之后，再次對(duì)的作用進(jìn)行了論述。他指出，其實(shí)就是人類祭拜天地神靈的一種“中介物”，象征著一種“天梯”，具有聯(lián)系神靈的功能，人類將要祭拜的物品放置到“中介物”里，并將自己的心愿及愿望告訴神靈，神靈通過(guò)“中介物”取得祭祀品，并了解人們內(nèi)心的愿望，最終選擇是否接受人們的心愿，并幫他們實(shí)現(xiàn)，這就在“幻想”中完成了人們與神靈之間的“物質(zhì)-能量交換”。由此可以看出，字中間的不論從內(nèi)容上，還是從形式上都不是可有可無(wú)的。

眾所周知，人類所產(chǎn)生的一切觀念都與社會(huì)物質(zhì)生活有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，不論人類所產(chǎn)生的觀念和意識(shí)有多么抽象，它總能在人們的現(xiàn)實(shí)生活的細(xì)節(jié)中得以反映。從以上學(xué)者對(duì)“中”的理解可以看出，他們的觀點(diǎn)都是以原始社會(huì)人們對(duì)生產(chǎn)、軍事、政治活動(dòng)等方面的理解作為切入點(diǎn)提出了自己對(duì)“中”

的理解，并且都存在著一定的合理性。下面筆者在以上前輩學(xué)者對(duì)“中”的理解的基礎(chǔ)上談一下自己的看法。

“中”字在人類文明發(fā)展進(jìn)程中由繁到簡(jiǎn)的進(jìn)化是中華民族“尚中”思想的具體體現(xiàn)。隨著人類對(duì)“中”的理解和崇拜進(jìn)一步加深，“部落中央”、“地中”、“天中”等概念也慢慢地出現(xiàn)在人們的視野當(dāng)中。

二、空間地域之“中”

空間地域之“中”觀點(diǎn)的形成有一個(gè)歷史演變的過(guò)程，它是隨著人類對(duì)“中”的崇敬以及“尚中”思想不斷深化而逐步形成的。其大致可以分為“部落中央”、“地中”、“天中”、“天地之中”幾個(gè)方面的內(nèi)容。

“部落中央”的形成有一個(gè)漫長(zhǎng)而又復(fù)雜的歷史過(guò)程。經(jīng)歷過(guò)氏族、部落、部落聯(lián)盟幾個(gè)時(shí)期。

“氏族就是一個(gè)由共同祖先傳下來(lái)的血親所組成的團(tuán)體，這個(gè)團(tuán)體有氏族的專名以資區(qū)別，它是按血緣關(guān)系結(jié)合起來(lái)的”[7]。氏族又稱氏族公社，是民族共同體發(fā)展的第一個(gè)歷史類型。它產(chǎn)生于舊石器時(shí)代中、晚期，存在時(shí)間幾乎貫穿于整個(gè)新石器時(shí)代，是原始社會(huì)最基本的經(jīng)濟(jì)單位和社會(huì)組織。

氏族社會(huì)的發(fā)展可以分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是母系氏族公社。在這個(gè)階段，一個(gè)女始祖所傳的后代子女就構(gòu)成了一個(gè)母系氏族。在氏族里母系處于氏族的中心，婦女在氏族內(nèi)擁有至高無(wú)上的權(quán)利和地位。我國(guó)浙江的河姆渡文化、河南的前仰韶文化、西安的半坡文化、東北的紅山文化都是母系氏族社會(huì)文化的代表。據(jù)《呂氏春秋·恃君覽》載：“昔太古嘗無(wú)君矣，其民聚生群處，知母不知父。”[8] 485這里所講的“聚生群處”就是指氏族集團(tuán)的內(nèi)部成員之間是具有血緣關(guān)系的。而“知母不知父”則充分地說(shuō)明了在氏族內(nèi)部，母系的地位是居于中心位置的。

第二個(gè)階段是父系氏族公社。由母系氏族社會(huì)過(guò)渡到父系氏族社會(huì)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。隨著農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)以及男子在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、馴養(yǎng)動(dòng)物、自衛(wèi)方式等日常集體勞動(dòng)中的作用越來(lái)越突出，父權(quán)制逐漸地取代了母權(quán)制，人類進(jìn)入到了父系氏族社會(huì)。有資料證明：在父權(quán)制社會(huì)，耕種是主要的生活來(lái)源，狩獵、捕魚是人們獲取生活資料的輔助手段。我國(guó)的后期仰韶文化、黃河下游的大汶口文化、山東的龍山文化、長(zhǎng)江中游的大溪文化和下游的良渚文化等均屬于父系氏族社會(huì)文化的代表，傳說(shuō)中的堯、舜、禹，是處于氏族制度即將崩潰時(shí)代的代表。《管子·揆度》曰：“至于黃帝之王，謹(jǐn)逃其爪牙，不利其器，燒山林，破增藪，焚沛澤，逐禽獸，實(shí)以益人，然后天下可得而牧也。至于堯舜之王，所以化海內(nèi)者，北用禺氏之玉，南貴江漢之珠，其勝禽獸之仇，以大夫隨之?！盵9] 499

綜上所述，氏族公社時(shí)期的特征主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：第一，氏族成員出自于一個(gè)共同的祖先，具有相同的血緣關(guān)系，過(guò)著定居的生活，有共同的活動(dòng)地域。第二，氏族內(nèi)部的生產(chǎn)資料和所獲得的勞動(dòng)成果，歸集體所有，所有成員平均分配。在共同經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)上，形成氏族共同的語(yǔ)言、文化、生活習(xí)慣和原始的宗教信仰。不管是在母系氏族公社時(shí)期還是在父系氏族公社時(shí)期，氏族成員是共同勞動(dòng)、平均分配產(chǎn)品的，是沒(méi)有剝削和壓迫的。但是，在氏族里已經(jīng)開始出現(xiàn)了“中”的思想萌芽，而這個(gè)“中”就體現(xiàn)在氏族內(nèi)部的“女尊”或“男尊”上。

隨著青銅器的出現(xiàn)和普遍使用，氏族社會(huì)時(shí)期的農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)，以及家庭手工業(yè)水平都有了顯著的提高。而隨著氏族的物質(zhì)生活越來(lái)越豐富，隨之而來(lái)的就是氏族內(nèi)部成員的增加以及相鄰氏族之間的聯(lián)系日趨緊密和復(fù)雜。氏族的分裂、擴(kuò)大，氏族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)、兼并隨之出現(xiàn)，這時(shí)就要求人們進(jìn)一步地完善氏族組織和管理方式，部落也就隨之誕生。

部落是民族共同體發(fā)展的第二個(gè)歷史類型。它形成于原始社會(huì)晚期，由同一血緣的兩個(gè)以上的氏族或胞族組成。在部落中，一般會(huì)有一個(gè)或兩個(gè)主體氏族。如堯部落是以堯氏族為主體而形成的部落，舜部落是以舜氏族為主體而形成的部落。而隨著部落的發(fā)展與增殖，原有部落內(nèi)部氏族之間的斗爭(zhēng)逐漸演變成為部落與部落之間以掠奪財(cái)富和人口為目的的部落戰(zhàn)爭(zhēng)。實(shí)力強(qiáng)大的部落不僅將其周圍實(shí)力相對(duì)弱小的部落吞并，而且與其周圍另一強(qiáng)大的部落結(jié)成部落聯(lián)盟。部落之間形成部落聯(lián)盟的目的非常明確，就是共同從事軍事活動(dòng)，抵御或進(jìn)攻別的部落或部落聯(lián)盟。

在這一時(shí)期，部落“中央”的說(shuō)法則逐步得到了充分體現(xiàn)和整個(gè)社會(huì)的公認(rèn)。部落“中央”主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，某個(gè)部落首領(lǐng)在部落聯(lián)盟中處于中心地位。據(jù)《尚書·堯典》記述：“克明俊德，以親九族?！盵10] 5《尚書·正讀》曰：“族，族類也?！倍熬抛濉钡摹熬拧?，并不是說(shuō)有九個(gè)氏族或部落，應(yīng)當(dāng)是“眾多”之意。這里的“九族”就是指眾多與堯關(guān)系密切的氏族或部落?！端貑?wèn)·三部九侯論》曰：“天地之至數(shù)始于一，終于九焉?！盵11] 375并且這些相互聯(lián)盟部落都有朱虎、熊、黑、夔、龍等各種圖騰名稱。由此可以看出，唐堯在其所在的部落聯(lián)盟中當(dāng)之無(wú)愧的處于中心地位。

第二，部落聯(lián)盟或部落的地理位置在其所活動(dòng)區(qū)域處于中央位置。從史料可以看出，堯、舜、禹三位德才兼?zhèn)涞牟柯涫最I(lǐng)在其各自活動(dòng)區(qū)域所形成的部落聯(lián)盟，就是當(dāng)時(shí)最大的部落“中央”。

以堯氏族為主體的堯部落的活動(dòng)中心剛開始在河北唐縣附近，后來(lái)由于洪水的壓力遷移到山西冀州平陽(yáng)一帶。據(jù)《尚書·五子之歌》曰：“唯彼陶唐，有此冀方?！盵10] 370這里所說(shuō)的冀方，就是《禹貢》所說(shuō)的冀州[12] 45。后來(lái)在堯遷晉南后，其后裔受封于唐國(guó)，堯?yàn)槠渲u號(hào)?！逗鬂h書·郡國(guó)志》中說(shuō)河?xùn)|郡平陽(yáng)“堯都此”?！蹲x史方輿紀(jì)要》認(rèn)為：“《禹貢》冀州地，即堯舜之都，所謂平陽(yáng)也。春秋屬晉，戰(zhàn)國(guó)屬魏，秦為河?xùn)|郡地?！盵13] 275

以舜氏族為主體的舜部落的居住中心應(yīng)該在現(xiàn)在的山西永濟(jì)附近。據(jù)《尚書·堯典》曰：“帝曰：我其試哉，女于時(shí)，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。”[10] 5由此可以看出，舜應(yīng)當(dāng)是居住于媯汭的，而媯汭為水名，地址在現(xiàn)在的山西永濟(jì)縣境內(nèi)。又《史記·五帝本紀(jì)》曰：“舜，冀州之人也。舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器于壽丘，就時(shí)于負(fù)二夏?！盵14] 29

以禹氏族為主體的禹部落的居住中心應(yīng)該在如今的翼城、夏縣一帶。李民在《略論中國(guó)古代氏族制度的解體》一文中指出：“《孟子·萬(wàn)章》曰：‘禹避舜之子于陽(yáng)城?！疟尽吨駮o(jì)年》曰：‘禹居陽(yáng)城?！妒辣尽吩唬骸矶缄?yáng)城’?！盵15]丁山在《由三代都邑論其民族文化》一文中指出，唐城即陽(yáng)城，地在今翼城縣?？梢?jiàn)禹部落的居地與翼城關(guān)系密切。

從上述事實(shí)可以看出，堯、舜、禹等部落在部落增殖的基礎(chǔ)上，都形成了以自己部落為中心的一個(gè)大的部落集團(tuán)，這一集團(tuán)活動(dòng)的地區(qū)主要在今山西西南部。所以李民在《略論中國(guó)古代氏族制度的解體》一文中說(shuō)：“《毛詩(shī)譜·魏譜》說(shuō)：‘魏者虞舜夏禹所都之地，在《禹貢》翼州雷首之北，析城之西。’杜預(yù)曰：‘唐虞及夏同都冀州。’《孔疏》曰：‘堯治平陽(yáng)，舜治蒲坂，禹治安邑。三都各去二百余里，俱在冀州，統(tǒng)天下四方，故云有此冀方也?！盵15]

隨著一些強(qiáng)大的部落聯(lián)盟快速擴(kuò)張，部落聯(lián)盟的首領(lǐng)們逐漸將目光轉(zhuǎn)向整片大地。由此，“地中”的意識(shí)逐漸出現(xiàn)在人們的腦海里。

遠(yuǎn)古人類對(duì)“地中”的認(rèn)識(shí)是通過(guò)對(duì)天地形狀以及天體運(yùn)行軌跡的觀察而得出來(lái)的。其過(guò)程大概分為三個(gè)階段：一是神話階段。在這一階段，人們將自然界所發(fā)生的一切自然現(xiàn)象都?xì)w功于人類活動(dòng)，人類的力量大于天、地以及自然界的力量，如盤古開天辟地、女媧煉石補(bǔ)天等傳說(shuō)。二是平天說(shuō)階段。在這一階段，由于人類受到知識(shí)水平的限制，對(duì)自然界的認(rèn)知還只能夠停留在從上、下、左、右四個(gè)方位來(lái)理解天地。三是渾天說(shuō)階段。在這一階段，隨著人類知識(shí)水平的提升以及人類對(duì)自然界認(rèn)知能力的加深，人類對(duì)天體運(yùn)行軌跡以及天體自然現(xiàn)象的發(fā)生有了自己的認(rèn)識(shí)，人類通過(guò)觀察發(fā)現(xiàn)天體是球形的。

早在先秦時(shí)期，隨著古人對(duì)自然界以及上下方位認(rèn)知能力的加深，人們便提出了“天圓地方”的觀點(diǎn)。古人們將神秘莫測(cè)的浩瀚宇宙稱之為“天”，天在人們的頭上，令人充滿敬畏。將人們賴以生存的地方稱之為“地”，地在人們的腳下。當(dāng)時(shí)人們僅感知到：宇宙內(nèi)的眾多天體不停地在做一個(gè)類似圓周的運(yùn)動(dòng)，

而大地則是平的，且大小是有限的，于是就產(chǎn)生了“天圓地方”的概念。既然大地是平的，并且大小是有限的，就應(yīng)該有一個(gè)地方是它的“中心”，“地中”的觀念就這樣產(chǎn)生了。

隨著“地中”觀念的產(chǎn)生，人們自然會(huì)追問(wèn)“地中”到底在哪呢？當(dāng)時(shí)流傳最廣的是“洛邑地中說(shuō)”。據(jù)《尚書》記載，公元前11世紀(jì)，周公為了尋找大地的“中心”以便建立新的都城，在嵩山下陽(yáng)城（今告成鎮(zhèn)）使用圭和表，觀察日影的長(zhǎng)短變化確定大地的“中心”?！吨芏Y·地關(guān)·司徒》：“以土圭之法測(cè)土深。正日景以求地中?！罩林?，尺有五寸，謂之地中?！盵16] 364“洛邑地中說(shuō)”最直接的證據(jù)就是建造在嵩山地區(qū)的周公測(cè)影臺(tái)和觀星臺(tái)。

隨著“地中”說(shuō)的形成，“天中”的概念也慢慢地進(jìn)入了人們的視野。據(jù)《重修汝南縣志》記載：“禹分天下為九州，豫為九州之中，汝猶為豫州之中，故筑土壘石以記之，以標(biāo)天中，名曰‘天中山’?！盵17] 768天中山位于今天的河南省駐馬店市汝南縣城北兩公里處，是一座圓形的小山，占地540平方米，高3.6米。

“天地之中”的說(shuō)法主要起源于嵩山地區(qū)。自古以來(lái)，由于平民大眾受統(tǒng)治階級(jí)以及宗教意識(shí)的影響，對(duì)“居中”之人都普遍懷有崇敬之情。所以一方面為了更好地籠絡(luò)人心，另一方面為了更加方便地統(tǒng)治和控制全國(guó)疆土，歷代帝王都會(huì)想方設(shè)法使自己能夠居于“天地之中”，并將自己的重大活動(dòng)與“中”相聯(lián)系，如居“中”、祀“中”等。據(jù)史料記載，周武王伐紂滅商之后，瞻望中原大地之后說(shuō)道：“自洛汭延于伊汭，居陽(yáng)無(wú)固，其有夏之居。我南望過(guò)于三涂，我北望過(guò)于有岳，丕原瞻過(guò)于河，宛瞻于伊洛，無(wú)遠(yuǎn)天室?！盵18] 6《中華史記》也記載：“此天下之中，四方入貢道里均?！盵14] 52由此可以看出，洛陽(yáng)不僅自然環(huán)境優(yōu)美，而且地理位置優(yōu)越，為四方諸侯納貢提供了巨大的方便，自然就成了人們心目中的“天地之中”。

三、古代中國(guó)人對(duì)“中”的崇敬

自從人類產(chǎn)生以后，人類繁衍后代幾乎完全依賴于自然資源及自然生態(tài)群落的演遞。為了形成人與自然之間的和諧共生，人們必須要密切關(guān)注和了解日月星辰的運(yùn)行規(guī)則、季節(jié)變遷、氣候變化、地理方位等自然現(xiàn)象。隨著人類在自然界實(shí)踐活動(dòng)的增多以及對(duì)自然世界領(lǐng)悟、理解能力的加強(qiáng)，人們很理性地選擇了“中和協(xié)調(diào)”的理念來(lái)應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變的自然、社會(huì)關(guān)系，從而形成了“取中”、“尚中”的思維習(xí)慣。

人類對(duì)“中”的崇拜由來(lái)已久。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在仰韶文化姜寨遺址中，人們就發(fā)現(xiàn)了這樣一處遺址。這處遺址是以一個(gè)廣場(chǎng)為中心，在它周圍共分布著五座建筑群，且共同朝向于它。而這五座建筑群分別都圍繞著一個(gè)大房子所建造，所以也就形成了一個(gè)以廣場(chǎng)為總中心，以大房子為次中心的二級(jí)房屋布局。由此可以看出，早在新石器時(shí)代，我國(guó)黃河中游的先人們心中就已經(jīng)形成了“尚中”和以“中”為尊的觀念。

“尚中”思想在《易經(jīng)》中也體現(xiàn)得非常充分，“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以敝之，曰‘中’而已矣！”[19] 65從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，《易經(jīng)》共有六十四卦，每卦均由六爻組成。從六個(gè)爻位所居的位次來(lái)看，第二、五兩爻都居于中爻的位置，即第二爻是下卦的中位，第五爻是上卦的中位?！吨芤住は缔o傳下》在論述中爻的作用時(shí)說(shuō)：“若夫雜物撰德，辯是與非，則非中爻不備?！盵20] 635從中可以看出中爻在各個(gè)卦的重要地位?？v覽整部《易經(jīng)》，中爻的爻辭有很多都表達(dá)了吉利的含義，有很多爻位也都體現(xiàn)了中道思想。例如：

《乾》卦：“乾：元，亨，利，貞。初九，潛龍，勿用。九二，見(jiàn)龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人。九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲，無(wú)咎。九四，或躍在淵，無(wú)咎。九五，飛龍?jiān)谔欤?jiàn)大人。上九，亢龍，有悔。用九，見(jiàn)群龍無(wú)首，吉?！盵20] 1在《乾》卦中，“九二，見(jiàn)龍?jiān)谔铮?jiàn)大人”，“九五，飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人”，一為“見(jiàn)龍”，一為“飛龍”，其他爻為“潛龍”、“亢龍”等。全卦只有這兩爻“利見(jiàn)大人”，其他為“勿用”、“無(wú)咎”、“有悔”。

《坤》卦：“坤：元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷，后得主，利。西南得朋，東北喪朋。安貞吉。初六，履霜，堅(jiān)冰至。六二，直方大，不習(xí)，無(wú)不利。六三，含章，可貞，或從王事，無(wú)成有終。六四，括囊，無(wú)咎無(wú)譽(yù)。六五，黃裳，元吉。上六，龍戰(zhàn)于野，其血玄黃?！盵20] 26《坤》卦開宗明義就表明中爻之重要，六二言坤地之特征：“直、方、大”，六五講人內(nèi)心具有中正之美，有高尚情操。一是“無(wú)不利”，一是“元吉”。

《需》卦：“需：有孚，光亨。貞吉，利涉大川。初九，需于郊，利用恒，無(wú)咎。九二，需于沙，小有言，終吉。九三，需于泥，致寇至。六四，需于血，出自穴。九五，需于酒食，貞吉。上六，入于穴，有不速之客三人來(lái)，敬之終吉?！盵20] 62在《需》卦中，九二上應(yīng)九五，九五剛中而正，故雖“小有言”而終無(wú)危難。而九五因有中正之德，君子之行，天尊之位，故多吉祥如意。由此可以看出，《需》卦的中位，無(wú)論是九二爻或九五爻的爻辭都

具有吉祥的含義，流露出中道的思想。

《既濟(jì)》卦：“亨小，利貞；初吉終亂。初九，曳其輪，濡其尾，無(wú)咎。六二，婦喪其茀，勿逐，七日得。九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。六四，繻有衣袽，終日戒。九五，東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福。上六，濡其首，厲?！盵20] 542《既濟(jì)》卦中“六二，婦喪其茀，勿逐，七日得”，意思是說(shuō)婦人喪失了遮蔽車輛的竹席，不要去尋找，七日之后必將失而復(fù)得。而之所以能“七日得”，單就卦象來(lái)說(shuō)是因其居中有應(yīng)，有應(yīng)有和，故可以七日復(fù)得。這里不僅表明失而復(fù)得是吉利的，而且還表明守持中正也是吉利的。不僅如此，九五爻中也說(shuō)道：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福?！逼湟馐钦f(shuō)東邊的鄰邦殺牛盛祭宗廟，不如西邊的鄰邦微薄的“禴祭”，因?yàn)槲鬟叺泥彴钅軌蚋鼮閷?shí)在的受到神靈降下的福澤。這說(shuō)明吉祥宏大，源源而來(lái)。《即濟(jì)》卦中的第二爻和第五爻不僅在結(jié)構(gòu)上是中位之爻，象征著事物守持中道，行為不偏，而且在爻辭上也充分體現(xiàn)了尚中思想。

中爻在一卦中的重要性，在這幾卦中已顯得十分明確。筆者還對(duì)《易經(jīng)》中每一卦六爻的吉兇爻辭作了統(tǒng)計(jì)，在六十四卦，三百八十四爻中，第二爻和第五爻的吉利爻辭數(shù)量最多。統(tǒng)計(jì)情況如下：

（表1）

從表1可以看出，在六十四卦的三百八十四爻中，大吉、元吉，吉利和無(wú)咎三類共209爻，其中第二、五爻兩爻的吉利爻辭共87爻，占總吉利爻辭數(shù)的41.42%。從中可以看出，《易經(jīng)》的“尚中”思想非常突出。在結(jié)構(gòu)上，《易經(jīng)》每卦的第二爻處于第一、二、三爻之中位，第五爻處于第四、五、六爻之中位，其本身就象征著事物守持中道，行為持中不偏，必獲吉利的“中道”精神。在內(nèi)容上，《易經(jīng)》有一個(gè)突出的思想，即認(rèn)為世界萬(wàn)物皆存在著變化。而對(duì)于如何應(yīng)對(duì)瞬息萬(wàn)變的社會(huì)存在，《易經(jīng)》認(rèn)為“維持中道，不偏不倚”才是最為吉利的，倘若不及或過(guò)分則都是不好的。顯而易見(jiàn)，這種“中道”的思想含有辯證的觀點(diǎn)，不自覺(jué)地揭示著事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

孔子則在繼承與發(fā)揮“尚中”觀念的基礎(chǔ)上，第一次把“中”與“庸”結(jié)合起來(lái)，并上升到哲學(xué)思維的高度，正式提出了“中庸”這一概念。

四、“中庸”觀念的形成

“中庸”觀念的形成不是一蹴而就的，經(jīng)歷過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，在孔子那里，他主要受到兩方面的影響和啟發(fā)：

首先，孔子的“中庸”思想深受周公的“中德”思想影響，并且孔子在繼承的過(guò)程中又將這一概念提升至哲學(xué)范疇的高度?？鬃釉畤@說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“執(zhí)中”思想的演變開始于堯舜禹禪讓的故事。在《尚書·大禹漠》中，舜命禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”[10] 5其主要內(nèi)容是說(shuō)當(dāng)堯把帝位傳給舜，舜又將帝位傳給禹的時(shí)候，所托付的是照顧天下黎民百姓的重任，而諄諄囑咐、代代相傳的中心就是“允執(zhí)厥中”這句話，可見(jiàn)其意義非凡。周王朝建立以后，周公為了穩(wěn)定國(guó)內(nèi)局勢(shì)，安撫殷朝遺民，大行分封，制禮作樂(lè)，同時(shí)明確提出要將“中德”作為其施政的主要方針，要求統(tǒng)治者：“爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀，爾乃自介用逸。”[10] 5“中”的要求，不僅應(yīng)用于德，更應(yīng)用于刑?！渡袝涡獭吩谡劦椒〞r(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)一個(gè)“中”字，“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中”[10] 300，并要求“明于刑之中”[10] 322。而對(duì)于執(zhí)法的“中”如何落實(shí)于實(shí)踐，《尚書·呂刑》說(shuō)：“民之亂（治）也，罔不中聽(tīng)獄之兩辭，無(wú)或私家于獄之兩辭。”[10] 331

統(tǒng)觀三代，“執(zhí)中”思想是在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間相互對(duì)立沖突并相互磨合的背景下產(chǎn)生并漸臻精到的。統(tǒng)治者認(rèn)為，只有始終秉持“允執(zhí)厥中”的思想，才能保證統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的和諧統(tǒng)一，而孔子正是繼承了這一思想，并在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚(yáng)光大。

其次，孔子的“中庸”思想深受史伯、晏嬰“和同”觀念的影響?！昂屯敝q出自于周太史史伯，并由齊相晏嬰繼承發(fā)展?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》引史伯云：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！盵21] 120這里的“和實(shí)生物”，是說(shuō)性質(zhì)不同的元素相互配合就能夠生出萬(wàn)物?！耙运剿^之和”中的“和”不僅含有“以他平他”的意義，還強(qiáng)調(diào)不同元素之間相互配合，最終達(dá)到和諧統(tǒng)一的均衡狀態(tài)。而“同則不繼”，則是說(shuō)如果只含有一種元素，即使是相互疊加也只存在這一種元素，元素之間相互沒(méi)有配合，也就不能生出萬(wàn)物，即無(wú)法為“繼”。

在這里，“和”是指不同事物之間相承相繼，相互適應(yīng)，最終達(dá)到多樣性的統(tǒng)一，它并不否認(rèn)矛盾，承認(rèn)事物在相互矛盾的過(guò)程中能夠促進(jìn)發(fā)展，并最終達(dá)到事物的協(xié)調(diào)統(tǒng)一?！巴眲t是指相同事物之間的疊加，只有數(shù)量上的增多，而不會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化，它回避矛盾，并試圖掩蓋事物之間的差異。表現(xiàn)在人際關(guān)系上，“同”所表現(xiàn)的是唯唯諾諾，無(wú)原則的茍合或同流合污，而“和”則是有原則的和諧相處。這一命題所表達(dá)的多樣性統(tǒng)一的思想，已經(jīng)隱含著對(duì)立統(tǒng)一思想的萌芽。

晏嬰則在繼承史伯這一思想的基礎(chǔ)上，以“可”與“否”之說(shuō)為出發(fā)點(diǎn)豐富和深化了“和”的內(nèi)涵?！蛾套哟呵铩酚涊d了晏嬰與景公之間的對(duì)話：“景公至自畋，晏子侍于遄臺(tái)，梁丘據(jù)造焉。公曰：‘維據(jù)與我和夫！’晏子對(duì)曰：‘據(jù)亦同也，焉得為和。’公曰：‘和與同異乎？’對(duì)曰：‘異?！腿绺?，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心?！盵22] 178上文對(duì)話的核心是說(shuō)齊景公認(rèn)為他與梁丘據(jù)的關(guān)系是“和”，但晏嬰?yún)s認(rèn)為他們之間的關(guān)系是“同”而不是“和”。晏嬰認(rèn)為君臣之間的“和”應(yīng)該是臣子能夠彌補(bǔ)君主的不足，排除君主的過(guò)失，即“君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可，君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其否，以去其否”。而不應(yīng)該是“君所謂可，據(jù)亦曰可，君所謂否，據(jù)亦曰否”這種不分是非、盲目崇拜的“同”。這里所謂的“和”含有對(duì)立、統(tǒng)一的含義，也可以說(shuō)是包含著“異”的“同”。晏嬰將“可”與“否”兩者之間的對(duì)立作為“和”之規(guī)定，表現(xiàn)為“否和說(shuō)”。也就是說(shuō)，由“多”到多中之“兩”，由“異”到異中之“否”，從而把握差異中的對(duì)立。晏嬰所提出的“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”，其實(shí)已經(jīng)十分接近“過(guò)猶不及”的命題了。

由以上可以看出，經(jīng)過(guò)堯、舜、周公、史伯、晏嬰的“執(zhí)中尚和”觀念的長(zhǎng)期發(fā)展，已經(jīng)為孔子的“中庸”思想的形成創(chuàng)造了條件。

到了孔子這里，他在繼承周公的“中德”思想的基礎(chǔ)上，以復(fù)興周禮為己任，將傳統(tǒng)的中和觀念予以升華，并提升至哲學(xué)范疇，逐漸形成了自己首創(chuàng)的“中庸”思想。從理論上來(lái)看，孔子將“中庸”看成一種至德。在孔子眼中，“執(zhí)中”這一原則作為“中庸”的前身向來(lái)都是古代圣王代代相傳治國(guó)安民的精髓，如果背離了這一原則，則國(guó)不能治，民不能安?？鬃又詫ⅰ爸杏埂币曌髦恋?，是因?yàn)樗且话闳穗y以達(dá)到的“德”的最高境界。首先，中庸之道不僅有一個(gè)極難掌握的度而且還要求不求諸人，反求諸己，即“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的涵養(yǎng)和虛己情操。其次，孔子還對(duì)“中庸”作了進(jìn)一步界說(shuō)。《論語(yǔ)》載：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過(guò)，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過(guò)猶不及?！盵23] 130在這里，“過(guò)猶不及”或“無(wú)過(guò)不及”是孔子對(duì)“中庸”的界說(shuō)。此外，孔子還對(duì)“中庸”作過(guò)一些具體的闡釋，如“舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”[24] 296，“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣”[24] 298，“侍于君子有三衍：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽”[23] 201，分別從正反兩面對(duì)中庸進(jìn)行了闡釋和說(shuō)明。再次，孔子擬定了“執(zhí)中”的原則和方法?！凹核挥?，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）就是孔子“執(zhí)中”的基本原則和他處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則。而“君子言不過(guò)辭，動(dòng)不過(guò)則”（《禮記·哀公問(wèn)》）、“善則稱人，過(guò)則稱己”（《禮記·坊記》）等則是“執(zhí)中”的具體方法。最后，關(guān)于“執(zhí)中”的目的，孔子是想使人們通過(guò)修己，達(dá)到“思不出其位，不存非分之想、貧而無(wú)怨……富而無(wú)驕”[24] 113的境界，即在上者“身正”、“令行”，在下者安分守己，從而國(guó)泰民安。

總而言之，“中庸”思想是孔子思想的精髓，它主要包括兩方面的內(nèi)容：第一，把“中庸”視為一種思維

方式，提出了“過(guò)猶不及”的思想，使其成為一種處事原則。第二，把“中庸”視作一種至德，“中庸”是“德”的一種最高境界，使其成為一種道德標(biāo)準(zhǔn)。這樣，“中庸”就包含了方法和道德兩個(gè)方面的內(nèi)容，將兩者有機(jī)的結(jié)合在一起，從此“中庸”就成為了一種指導(dǎo)人們思想與生活的哲學(xué)范疇。

綜上所述，“中”的思想由來(lái)已久，早在原始氏族社會(huì)“中”的思想就已經(jīng)處于萌芽階段，甲骨文的“中”字已經(jīng)蘊(yùn)含了“中心”之意。隨著社會(huì)文明的發(fā)展，人類由最初對(duì)自然界的崇拜發(fā)展到努力地探索天地之間的奧秘，并在此過(guò)程中提出了“部落中心”說(shuō)、“地中”說(shuō)、“天中”說(shuō)和“天地之中”說(shuō)。而后人類對(duì)“中”的崇敬日益加深，將“尚中”觀念運(yùn)用到了民俗、建筑等方面。以孔子為代表的先秦思想家將傳統(tǒng)的“尚中”觀念逐步提升到了哲學(xué)層面，并提出了“中道”、“中庸”等哲學(xué)概念，為我國(guó)“中”文化的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

［作者簡(jiǎn)介］陳道德（1953-），男，湖北棗陽(yáng)人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨湖北省道德與文明研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)倫理思想史研究；高涌瀚（1989-），男，河南周口人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2014級(jí)博士研究生。

［基金項(xiàng)目］鄭州中華之源與嵩山文明研究會(huì)重大課題之子課題資助項(xiàng)目：ZD-1-21

［收稿日期］2015-08-10

［中圖分類號(hào)］B21

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2016）01－0034－08