管小其

(黑龍江大學(xué) 文化哲學(xué)研究中心；哲學(xué)學(xué)院， 哈爾濱 150080)

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科西克對(duì)道德現(xiàn)代性的批判和倫理建構(gòu)

管小其

(黑龍江大學(xué) 文化哲學(xué)研究中心；哲學(xué)學(xué)院， 哈爾濱 150080)

[摘要]科西克基于對(duì)人、人的實(shí)在及現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)在的新理解，通過(guò)批判性的檢視，揭示了道德現(xiàn)代性的窘境：面對(duì)分裂的現(xiàn)代人類實(shí)在，道德功利主義無(wú)力解決現(xiàn)代人幸福問(wèn)題；面對(duì)現(xiàn)代“理性”的蛻變和普遍化操控性系統(tǒng)中人辨別真理與非真理、善與惡的能力和需要的喪失，道德主義變成“偽善”，導(dǎo)向虛無(wú)主義。在此基礎(chǔ)上，科西克既否定了寄望于未來(lái)解決道德現(xiàn)代性困局的道德形而上學(xué)，也拒斥了當(dāng)時(shí)機(jī)械論的道德觀。他在繼承馬克思主義優(yōu)良傳統(tǒng)并忠誠(chéng)于馬克思主義唯物辯證法的基礎(chǔ)上，直面現(xiàn)代社會(huì)的種種矛盾，最終建構(gòu)了理論與實(shí)踐辯證統(tǒng)一的馬克思主義倫理?？莆骺藦?qiáng)調(diào)，只有通過(guò)辯證法，特別是通過(guò)革命性的、人道化的社會(huì)主義實(shí)踐，才能解決現(xiàn)代實(shí)在的對(duì)立和道德問(wèn)題。

[關(guān)鍵詞]科西克；道德現(xiàn)代性；實(shí)踐；馬克思主義倫理

近年來(lái)，對(duì)現(xiàn)代性這一當(dāng)代焦點(diǎn)命題有著獨(dú)特的理論反思的東歐新馬克思主義理論家群體受到國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界越來(lái)越多的關(guān)注。相應(yīng)地，較早具備了現(xiàn)代性研究的自覺意識(shí)并有著納粹集中營(yíng)的獨(dú)特“現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)”的捷克人道主義馬克思主義學(xué)派最重要代表人物卡萊爾·科西克(Karel Kosík)的現(xiàn)代性批判理論也受到一定的關(guān)注，有學(xué)者從啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、政治現(xiàn)代性、日常生活現(xiàn)代性等層面論證闡明了科西克關(guān)于現(xiàn)代性批判的思想基底和理論訴求。[1]但由于文獻(xiàn)不足等原因，科西克對(duì)道德現(xiàn)代性的批判和倫理建構(gòu)一直鮮有學(xué)者關(guān)注。

正如一位學(xué)者所洞見，現(xiàn)代性“是多種歷史文化要素和多種社會(huì)力量在多種可能性和偶然性的場(chǎng)域中相互沖突、交匯、糾纏、選擇、借鑒、學(xué)習(xí)、模仿、生產(chǎn)、建構(gòu)的復(fù)雜多樣的、多重的、多維的、多岔路的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是多種現(xiàn)代性的要素的不同軌跡交叉、交織又充滿張力和離散力的過(guò)程”[2]，即“現(xiàn)代性”是多維的。作為現(xiàn)代性諸維度中的重要一維，道德現(xiàn)代性無(wú)疑也應(yīng)當(dāng)納入研究范圍。對(duì)于日益受到關(guān)注的東歐新馬克思主義研究而言，道德倫理問(wèn)題是其中不可回避的文化因子，正是這一問(wèn)題“構(gòu)成了東歐新馬克思主義甚至整個(gè)東歐知識(shí)分子在社會(huì)主義時(shí)期的精神氣質(zhì)”[3]。故此，研究道德現(xiàn)代性，或從道德倫理的視角研究現(xiàn)代性尤其是東歐新馬克思主義的現(xiàn)代性批判，便具有重要意義。

科西克是東歐新馬克思主義陣營(yíng)中乃至當(dāng)代歐美學(xué)術(shù)界較早地具備現(xiàn)代性研究的自覺意識(shí)并從事這一領(lǐng)域研究的思想家。對(duì)于現(xiàn)代性研究，科西克自始至終都有著某種一以貫之的自覺，正如一位捷克學(xué)者所言，“我們可以看到，科西克全部工作的主旨，就是關(guān)注人在現(xiàn)代的定位”[4]。不僅如此，早在20世紀(jì)60年代，稍晚于米歇爾·?？拢莆骺司鸵阎τ诂F(xiàn)代性研究。較之70年代末開始聚焦于現(xiàn)代性的命運(yùn)的阿格妮絲·赫勒和費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾夫婦、80年代初著力于現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)研究的于爾根·哈貝馬斯、80年代末發(fā)表《現(xiàn)代性與大屠殺》的齊格蒙特·鮑曼、90年代初出版《現(xiàn)代性的后果》的安東尼·吉登斯，以及卡爾-奧托·阿佩爾、保羅·利科、理查·德羅蒂和查爾斯·泰勒等人，科西克的現(xiàn)代性研究起步時(shí)間顯然更早。就道德問(wèn)題而言，也是早在60年代，科西克就顯示出對(duì)道德現(xiàn)代性的理論關(guān)切。值得一提的是1964年5月下旬，科西克參加意共葛蘭西研究院舉行的“道德和社會(huì)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)并作了題為《道德的辯證法和辯證法的道德》的學(xué)術(shù)報(bào)告，這一報(bào)告稍后以意大利文發(fā)表在意共期刊《馬克思主義評(píng)論》(CriticaMarxista)1964年第3期。正是在此文中，科西克較為全面地展開了對(duì)道德主義和(道德)功利主義這兩種西方道德現(xiàn)代性基本圖式的批判性檢視，并對(duì)馬克思主義倫理進(jìn)行了頗具深度的建構(gòu)。從科西克1995年出版的重要文集《現(xiàn)代性的危機(jī)——來(lái)自1968時(shí)代的評(píng)論與觀察》中可以看出，他的這一關(guān)切后來(lái)不僅得以延續(xù)，還產(chǎn)生了一些值得關(guān)注的理論成果。在這一領(lǐng)域，科西克的研究早于1971年出版《正義論》的羅爾斯，更早于70年代末才開始道德理論建構(gòu)的阿格妮絲·赫勒，以及1981年出版《追尋美德：道德理論研究》的麥金太爾等人。

一、科西克的道德現(xiàn)代性批判

人們通常認(rèn)為，現(xiàn)代性起源于歐洲，萌芽于14世紀(jì)下半葉(歷史學(xué)家湯因比給出的具體時(shí)間是1475年)以后歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義運(yùn)動(dòng)，中間經(jīng)過(guò)宗教改革和17、18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，最終既在社會(huì)制度層面又在思想意識(shí)層面展開了有別于歐洲古典時(shí)代和中世紀(jì)的、面向世俗生活和日常經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)，并由之產(chǎn)生了相應(yīng)的結(jié)果。在道德現(xiàn)代性的建構(gòu)方面，正如有學(xué)者所指出的，“啟蒙運(yùn)動(dòng)給出了一個(gè)完整的西方‘現(xiàn)代性’圖式，也最終確定了西方‘現(xiàn)代性’道德價(jià)值觀念系統(tǒng)的基本圖式。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、科學(xué)精神、自由文化和人道主義價(jià)值理想(自由、平等、寬容或博愛)成為了近代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大成果，也構(gòu)成了西方‘現(xiàn)代性’圖式的基本要素。西方‘現(xiàn)代性’的道德價(jià)值觀念體系正是以這些基本要素為其主要價(jià)值資源和思想基礎(chǔ)而建構(gòu)起來(lái)的”[5]。

科西克雖然對(duì)現(xiàn)代性的危機(jī)及其克服等問(wèn)題都作了深刻批判和有力反思*參見拙文《卡萊爾·科西克的現(xiàn)代性批判探析》，《求是學(xué)刊》2015年第5期。，但其關(guān)注重點(diǎn)并不在于對(duì)“現(xiàn)代性”的界定和譜系梳理。科西克的道德現(xiàn)代性批判的重點(diǎn)是對(duì)“道德現(xiàn)代性”的危機(jī)和后果的反思，以及對(duì)“道德現(xiàn)代性”的兩種基本圖式——道德功利主義和道德主義的批判性檢視。

(一)道德功利主義的窘境：不幸福的現(xiàn)代人

正如羅爾斯所言，“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占優(yōu)勢(shì)的一直是某種形式的功利主義”[6]，功利主義道德觀(或道德功利主義)是“道德現(xiàn)代性”中占主導(dǎo)地位的道德圖式。道德功利主義完成于18世紀(jì)末19世紀(jì)初的英國(guó)，其最主要的代表人物有邊沁、穆勒、西季威克，甚至休謨、斯密等人。其中，邊沁提出的“按照看來(lái)勢(shì)必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來(lái)贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)”[7]這一最大幸福原理集中體現(xiàn)了功利主義道德觀的功利原理。

科西克并未像羅爾斯那樣基于“公平優(yōu)先”而對(duì)道德功利主義進(jìn)行深刻批判，而是從一個(gè)問(wèn)題入手，對(duì)道德功利主義“最大幸福原理”這一核心原則進(jìn)行了解構(gòu)。

科西克看到，自盧梭時(shí)代以來(lái)，歐洲文化中始終在提“為什么人在現(xiàn)代世界中不是幸福的？”這個(gè)問(wèn)題。他簡(jiǎn)要地梳理了幾種相應(yīng)的觀點(diǎn)。對(duì)這一問(wèn)題，盧梭和司湯達(dá)都以心理范疇進(jìn)行回應(yīng)：在盧梭看來(lái)，人在現(xiàn)代世界中不是幸福的，因?yàn)楝F(xiàn)代人都是自愛的奴隸；司湯達(dá)則認(rèn)為，因?yàn)楝F(xiàn)代人愛虛榮。庸俗社會(huì)學(xué)和庸俗經(jīng)濟(jì)主義則歸咎于貧困和物質(zhì)不充分。在科西克看來(lái)，“這個(gè)問(wèn)題對(duì)于以這種或那種方式承認(rèn)人的存在與意義的創(chuàng)造和確定之間有聯(lián)系的—切哲學(xué)流派和文化流派來(lái)說(shuō)，都具有巨大的重要性”，“這個(gè)問(wèn)題并不意味著不幸正在襲擊著人，也不意味著像疾病、喪失前途、夭折等突然事件妨礙人繼續(xù)生活；它根本不是那種認(rèn)為現(xiàn)代人似乎失去了以前時(shí)代所擁有的寶庫(kù)的浪漫的幻想?！笨莆骺藦?qiáng)調(diào)，這個(gè)問(wèn)題所反映的是現(xiàn)代世界在其總體結(jié)構(gòu)上的矛盾性，即真理與幸福的矛盾：“認(rèn)識(shí)真理并且看到現(xiàn)實(shí)本來(lái)面目的人不可能是幸福的；在現(xiàn)代世界中感到幸福的人就不會(huì)認(rèn)識(shí)真理并且用習(xí)慣和虛偽的棱鏡來(lái)洞察世界”[8]44。

在科西克看來(lái)，道德問(wèn)題與什么是人、什么是社會(huì)和人類實(shí)在的問(wèn)題有著密不可分的聯(lián)系，質(zhì)言之，人的理論正是系統(tǒng)地闡述道德問(wèn)題不可或缺的條件。為此，他明確提出，“人的理論只有在人和世界的關(guān)系的范圍內(nèi)才是用得到的，這種關(guān)系本身要求制定符合于辯證法的范例、要求時(shí)間問(wèn)題和真理問(wèn)題的解決等等?！盵8]41與此同時(shí)，科西克還高度重視道德問(wèn)題與人的自由的深刻聯(lián)系，并指出：“人的問(wèn)題，人的自由和道德問(wèn)題始終就是人和體系之間的關(guān)系問(wèn)題?！唧w的人的存在處于兩個(gè)方面的中間地帶中：一方面，他不可能被降低為一個(gè)體系；另一方面，卻有超越體系的歷史可能性。換句話說(shuō)，他在種種歷史情況和歷史關(guān)系的體系中，一方面是這個(gè)體系的組成部分，另一方面又對(duì)這個(gè)體系發(fā)生實(shí)踐作用。”[8]43正是基于這些理解，科西克采用了馬克思的系統(tǒng)分析理論，在研究現(xiàn)代社會(huì)(交往)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上深入探討了道德問(wèn)題。

通過(guò)分析，科西克指出，在現(xiàn)代世界這一系統(tǒng)之中，“自負(fù)、自私、形而上學(xué)的欲望(杰拉德)、憎恨(舍勒)、競(jìng)爭(zhēng)與空虛、至善轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N幻象，以及幻象開始作為經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在化而被提升到至善的高度。所有的價(jià)值轉(zhuǎn)變成只擁有生命的空虛的后果的更加遙遠(yuǎn)的價(jià)值，……幸福的概念退化為身體的舒適，……將手段轉(zhuǎn)化為目的和將目的轉(zhuǎn)化為手段的現(xiàn)代生活的日常氛圍被固定在為一個(gè)簡(jiǎn)單的公式所表達(dá)的一種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中：金錢—商品—更多的金錢”[9]70。顯然，道德至善成為幻象，價(jià)值虛化，幸福退化，這些都是發(fā)生在現(xiàn)代世界中的道德窘境，所折射出來(lái)的正是現(xiàn)代世界的典型癥候：“人類實(shí)在在理論上和實(shí)踐上同時(shí)被一分為二：效用的領(lǐng)域，即理性化、資源和技術(shù)的世界；以一種背謬的方式成為非理性王國(guó)的人類價(jià)值和意義的領(lǐng)域?！盵10]58-59

科西克強(qiáng)調(diào)指出，現(xiàn)代世界人類實(shí)在的分裂產(chǎn)生了值得關(guān)注的后果。一方面，這種分裂導(dǎo)致現(xiàn)代世界全面異化，“理性化、資源和技術(shù)的世界”已經(jīng)成為一個(gè)技術(shù)理性支配下的普遍化的大眾操控系統(tǒng)，蘇東社會(huì)主義和西方資本主義都概莫能外?，F(xiàn)代社會(huì)的普遍化操控系統(tǒng)受控于某種看不見的損害人的本質(zhì)和歷史的歷史性的“莫名的黑暗勢(shì)力”，因?yàn)檫@種莫名的黑暗勢(shì)力所遵循的只是自我生產(chǎn)的邏輯。20世紀(jì)，活躍在現(xiàn)代社會(huì)西方資本主義和蘇東社會(huì)主義兩大系統(tǒng)背后的這種莫名的黑暗勢(shì)力更是演變成一種將經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和科學(xué)融而為一的現(xiàn)代構(gòu)架，這一構(gòu)架使得無(wú)限的可臻完善性和難以估量的巨大增長(zhǎng)成為家常便飯，并為現(xiàn)代人制造出一個(gè)越來(lái)越大、永無(wú)止境的富足的系統(tǒng)。另一方面，這種分裂使得人的自由、道德乃至人類價(jià)值和意義成為問(wèn)題。正是上述莫名的黑暗勢(shì)力使得實(shí)在的所有領(lǐng)域都成為附屬品，使得一切都屈服于操控和改造，最終使得現(xiàn)代人變得越發(fā)對(duì)其運(yùn)行著魔，“變成為這種現(xiàn)代的偽主體、這種雄心勃勃的和無(wú)所不能的可置換性的某種純粹的附屬品”[9]41。毫無(wú)疑問(wèn)，這是現(xiàn)代人的異化，更是道德的危機(jī)，因?yàn)樵诳莆骺丝磥?lái)，道德的危機(jī)恰恰是現(xiàn)代人本身的生存的危機(jī)。

在科西克看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)依附于經(jīng)濟(jì)，具體地說(shuō)，依附于社會(huì)財(cái)富生產(chǎn)和再生產(chǎn)的歷史體系，正因如此，“現(xiàn)代社會(huì)的道德觀立足于經(jīng)濟(jì)學(xué)”[9]68。而現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代實(shí)在又是一個(gè)龐大的矛盾體系，道德與經(jīng)濟(jì)的矛盾是其中最突出的矛盾。一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)系統(tǒng)旨在將人不斷地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)人，它促進(jìn)并強(qiáng)調(diào)人的一些屬性，而忽略對(duì)于其運(yùn)作不必要的其他屬性，由此造成了人性的縮減。另一面，道德要求人行善，要求待人如己，經(jīng)濟(jì)卻是以對(duì)人的不信任為基礎(chǔ)的，并且它只能通過(guò)宣揚(yáng)人性的惡的方面來(lái)維持其存在，因此，現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)生活便處在一系列沖突之中，人也呈現(xiàn)出一種矛盾的面貌。這正是現(xiàn)代社會(huì)中人的殘缺性和人的異化，以及在現(xiàn)代世界中“人不是幸福的”的原因。

在科西克看來(lái)，面對(duì)現(xiàn)代人的生存危機(jī)和道德窘境，功利主義道德觀對(duì)于解決“為什么人在現(xiàn)代世界中不是幸福的？”這個(gè)問(wèn)題是無(wú)能為力的。只有懂得馬克思所提出的“實(shí)踐”一詞的哲學(xué)意義和革命性內(nèi)涵，換句話說(shuō)，只有革命性的“實(shí)踐”，才是正解。

(二)道德主義的困境：現(xiàn)代理性的蛻變

除了占主導(dǎo)地位的道德功利主義，還有一種不可忽視的“道德現(xiàn)代性”的基本圖式，那就是道德主義。科西克借用浪漫主義者所標(biāo)舉的“美的精神”一詞來(lái)表征道德主義，對(duì)其進(jìn)行了批判性的檢視。他指出，“美的精神”知道世界是骯臟的，不愿通過(guò)活動(dòng)與骯臟的世界接觸，以免玷污自己。同時(shí)，由于“美的精神”擔(dān)心并希望避免其潛在行為的后果，換言之，因?yàn)樗芙^對(duì)他人和自己作惡，她便蜷縮到她自己的內(nèi)心，以至于她的行為僅僅是她的內(nèi)在自我的活動(dòng)，她的良心的活動(dòng)。結(jié)果便是：“這一良心知道自己是道德的，因?yàn)樗鼜膩?lái)沒(méi)有對(duì)任何人作惡。由此推導(dǎo)出，根據(jù)她自己的標(biāo)準(zhǔn)，……從一個(gè)問(wèn)心無(wú)愧的角度評(píng)估世界。‘美的精神’沒(méi)有犯下任何惡，因?yàn)樗龥](méi)有采取行動(dòng)。但正因?yàn)樗龥](méi)有作為、沒(méi)有付諸行動(dòng)，她受到惡的傷害并見證了惡。她的某種潔身自好的態(tài)度正是對(duì)惡的痛苦的觀察?！盵9]71在此基礎(chǔ)上，科西克揭示了道德主義在方法論上的抽象性及其現(xiàn)實(shí)困境：“道德主義反對(duì)任何暴力行為，因?yàn)檫@樣一種抽象的方法，它要么為被動(dòng)性和單純的觀察(當(dāng)然，意味著某種痛苦地站在場(chǎng)邊僅僅見證邪惡如何落實(shí)到位)而自責(zé)，要么為某種捍衛(wèi)道義但允許和容忍例外的道德偽善而自責(zé)。”[9]35

在科西克看來(lái)，“一種道德要產(chǎn)生就需要區(qū)別善和惡，就需要使善反對(duì)惡，使惡反對(duì)善。人在他的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)著這種區(qū)別，而一旦他的活動(dòng)完成了這種區(qū)別，他就達(dá)到了道德生活的境界。一旦人類的生活處于善惡難辨，也就是說(shuō)善惡不分之中，從而把善與惡混為一團(tuán)，全視為壞的東西，那末他就只能過(guò)一種置于道德之外的生活，成為一種簡(jiǎn)單的存在”[8]44。換言之，真正意義上的道德應(yīng)該是善良的動(dòng)機(jī)、善良的意識(shí)、靈魂的善良與道德行為的辯證統(tǒng)一。道德行為以對(duì)善和惡的意識(shí)為前提，其主要內(nèi)容在于分清善和惡，但是，分清善和惡絕非僅在意識(shí)中就可以完成，而是只有通過(guò)行動(dòng)和參與，也就是說(shuō)只有通過(guò)“實(shí)踐”才能做到。正因如此，“美的精神”所表征的道德主義就容易走到其反面而變成“偽善”。同時(shí)，科西克還強(qiáng)調(diào)指出道德主義難以擺脫的尷尬窘境，那就是：道德主義既難以確保其道德意識(shí)的發(fā)聲的正確性，也難于在其意識(shí)的范圍中檢驗(yàn)其真實(shí)性，更致命的還在于，道德主義無(wú)力在其意識(shí)中判斷道德意識(shí)的發(fā)聲到底是它自己的還是假借其名義并將其意識(shí)當(dāng)作工具而使用的他人的聲音。道德主義的唯一憑借只能是“理性”。對(duì)理性這一道德主義的核心概念，科西克根據(jù)其對(duì)現(xiàn)代世界社會(huì)實(shí)在的剖析，揭示了其現(xiàn)實(shí)困境，并對(duì)其進(jìn)行了解構(gòu)。

科西克強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會(huì)，道德主義所倚重的理性的概念已經(jīng)“蛻變?yōu)橐环N對(duì)人和物的合理化的操控”[9]70。不僅如此，現(xiàn)代社會(huì)的合理化與理性的喪失結(jié)伴而行，而且隨著合理化的推進(jìn)，非理性也在蔓延，備受推崇的笛卡兒式的自由的、獨(dú)立的理性“連同其合理化和非理性一起滲入當(dāng)代的實(shí)在?！?dú)立的理性’在其結(jié)果和現(xiàn)實(shí)化中最后證明要依賴并服從于它自已的產(chǎn)物，而這些產(chǎn)物的總和則是不合理的和非理性的。在隨后的逆轉(zhuǎn)中，獨(dú)立的理性既喪失了其獨(dú)立性又喪失了其合理性，將自己表現(xiàn)為一些依存性的和不合理性的東西，而這一理性的產(chǎn)物則成了理性和自律的席位。理性不再寓于個(gè)體的人及其理性之中而是外在于個(gè)人和個(gè)人的理性”[10]56，非理性和無(wú)理性最終成為現(xiàn)代社會(huì)的所謂“理性”。

此外，現(xiàn)代社會(huì)還有一個(gè)尤為值得關(guān)注的重要特征：理性與良心的分離。在被公認(rèn)為有助于“布拉格之春”的《理性與良心》這篇關(guān)鍵文章中，科西克系統(tǒng)地探討了現(xiàn)代社會(huì)中理性與良心分離的情形及后果?？莆骺酥赋?，如果尊重歷史事實(shí)，我們就會(huì)看到，在以揚(yáng)·胡斯(Jan Hus)為代表的15世紀(jì)捷克知識(shí)分子身上可以看出關(guān)于人與世界的根本真理的思想：“理性和良心并存，它們是一個(gè)單元，只有這樣它們才構(gòu)成人的存在的基礎(chǔ)”，只有在理性與良心的統(tǒng)一中，“良心才能成其為良心：人類的支柱、堡壘、不受傷害及不可剝奪”，相反，失去理性和良心的人便是“缺乏基本真理的人”，會(huì)變成“無(wú)根”的人。問(wèn)題在于，到了現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)于理性的品格和良心的本性至關(guān)重要的理性與良心之間的統(tǒng)一性面臨消解，“人們甚至帶著懷疑的眼光看待任何一種理性和良心之間的根本聯(lián)系”，人們只是把理性和良心看作兩個(gè)相互獨(dú)立的變量，漠然地或敵對(duì)地處置它們，最終使得“缺乏良心的理性會(huì)變成精于算計(jì)、估算和計(jì)算的功利主義的理性和技術(shù)理性……已經(jīng)背離理性的良心變?yōu)槟撤N無(wú)助的內(nèi)心渴望或者善意的空虛”。那么，在現(xiàn)代社會(huì)顯得那么自然和始終存在的理性與良心之間的分離究竟給人類帶來(lái)了何種后果？科西克指出，建立在缺乏良心的理性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代文明已經(jīng)成為“缺乏理性的文明”，“人服從于事物及其技術(shù)邏輯”，缺乏理性和良心的人“便是真正的虛無(wú)主義者”。[9]13-15而虛無(wú)是與真理根本對(duì)立的，所以，捍衛(wèi)理性與良心的統(tǒng)一性就成了堅(jiān)持真理、反對(duì)虛無(wú)的判準(zhǔn)。

在道德主義批判的基礎(chǔ)上，科西克指出道德現(xiàn)代性最令人憂慮的危機(jī)乃是虛無(wú)主義。他強(qiáng)調(diào)，在已經(jīng)被異化為普遍化操控性系統(tǒng)的現(xiàn)代社會(huì)中，有一種特別值得注意的現(xiàn)象：現(xiàn)代人對(duì)區(qū)分真理與虛假缺乏興趣，區(qū)分真理與虛假的能力在減退，換言之，現(xiàn)代人既喪失了辨別真理與非真理、善與惡的能力，也喪失了對(duì)這種辨別的需要。因?yàn)槠毡榛倏匦缘南到y(tǒng)是一個(gè)冷淡和漠不關(guān)心的系統(tǒng)，其間真理與虛假、善與惡混雜在一起，冷漠被提升到一種實(shí)在的統(tǒng)治的和構(gòu)成性的范疇，意味著真理等同于非真理、善等同于惡、高貴的等同于卑微的，所以，普遍性的水平等同于普遍性的輕蔑。因?yàn)橐磺卸紗适Я俗约旱膬r(jià)值和內(nèi)在意義，所以一切都是等值的和同樣無(wú)價(jià)值的。正因如此，現(xiàn)代人只考慮那些他所能憑借的實(shí)在以實(shí)現(xiàn)支配、操控和利用，剩下的全都被還原為無(wú)價(jià)值、無(wú)意義與虛無(wú)?？莆骺藦?qiáng)調(diào)指出，這正是虛無(wú)主義的典型表征。毫無(wú)疑問(wèn)，這是道德現(xiàn)代性的重大危機(jī)。

二、科西克的馬克思主義倫理建構(gòu)

(一)道德形而上學(xué)批判

如上所述，通過(guò)批判性的檢視，科西克揭示了道德現(xiàn)代性的窘境：面對(duì)分裂的現(xiàn)代人類實(shí)在，道德功利主義無(wú)力解決現(xiàn)代人幸福問(wèn)題；面對(duì)現(xiàn)代“理性”的蛻變和普遍化操控性系統(tǒng)中人辨別真理與非真理、善與惡的能力和需要的喪失，道德主義變成“偽善”，導(dǎo)向虛無(wú)主義。

由于人是一種有著不可消除的形而上學(xué)訴求的存在，在道德方面，人不可避免地期望能夠明確地、毫不含糊地判定每一種行為的善、惡性質(zhì)，并有著渴望確保正義和真理勝利的信念。對(duì)此，不能寄希望于歷史，因?yàn)樯坪驼x的勝利在歷史上無(wú)法絕對(duì)地保證，事實(shí)證明，歷史的審判完全可能是成問(wèn)題的，歸根結(jié)底，“歷史的法庭不是最終的審判。每一個(gè)歷史階段都有其審判，它們的偏見都留給了歷史的后續(xù)階段以進(jìn)行修正。一些歷史審判的絕對(duì)判決可相對(duì)地由歷史的長(zhǎng)河中的一個(gè)連續(xù)的時(shí)期所作出。歷史的審判缺乏基督教神學(xué)的‘最后的審判’的權(quán)威性，而且，最重要的是，它沒(méi)有其明確的和不可改變的特征?！詈蟮膶徟小墙o予基督教道德以其絕對(duì)性的品格并將其從相對(duì)主義手中拯救出來(lái)”[9]72。正因如此，當(dāng)代不少思想家都寄望于通過(guò)宗教形而上學(xué)的重新確立來(lái)解決道德現(xiàn)代性的困境。

現(xiàn)代人將善對(duì)惡的勝利寄希望于上帝的“最后的審判”，也就是說(shuō)，寄望于未來(lái)。對(duì)此，科西克明確地予以有力的批駁。他強(qiáng)調(diào)指出，道德形而上學(xué)的熱望不能在信仰中得到滿足，因?yàn)?，在現(xiàn)代，“上帝死了”已被確認(rèn)，絕對(duì)的道德良知的支柱已經(jīng)坍塌，由此使得信仰上帝成為一種過(guò)時(shí)的元素而被一種形而上學(xué)的補(bǔ)償信念和物理的中介(國(guó)家、作為物化的道德的社會(huì))所調(diào)換了。問(wèn)題在于，作為一種真理和善的神話的裁定的未來(lái)的世界是一個(gè)并不存在的世界，它是一種經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)人無(wú)法體驗(yàn)的世界，它只是一個(gè)理想的或超越性的世界，與現(xiàn)存的個(gè)體的唯一真實(shí)的世界發(fā)生沖突。質(zhì)言之，在科西克看來(lái)，這種未來(lái)形而上學(xué)的信仰貶低當(dāng)下，并將人的真正的經(jīng)驗(yàn)世界降格為一個(gè)純粹的幻想世界，其實(shí)質(zhì)是一種逃避式的懷疑主義和悲觀主義，歸根結(jié)底，“無(wú)論最大的價(jià)值是歸因于一種經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)人無(wú)法體驗(yàn)的未來(lái)，還是掛靠在一個(gè)理想的或超越性的世界，在這兩種情況下人都被剝奪了自由和今天去建構(gòu)這些價(jià)值本身的可能性。在人類的經(jīng)驗(yàn)世界中建構(gòu)這些最高價(jià)值的無(wú)能為力必然導(dǎo)致懷疑主義的最終形式——虛無(wú)主義。在一個(gè)最高價(jià)值已經(jīng)消失的世界，或者在那兒它們僅僅是作為一種未建構(gòu)起來(lái)的觀念的領(lǐng)域，正是在那樣一個(gè)世界里，人的生活被剝奪了意義，并且人們之間的相互關(guān)系被弄成絕對(duì)的冷淡?！渲忻恳粋€(gè)個(gè)體的行為并非實(shí)質(zhì)性地與善的意識(shí)相聯(lián)系的，道德指引變成了偽善，個(gè)人在他自己的行動(dòng)中以悲劇性沖突或作為悲劇的形式實(shí)現(xiàn)一種關(guān)于他自己的與善的統(tǒng)一性。”[9]74

在否定寄望于未來(lái)解決道德現(xiàn)代性困局的道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，科西克展開了他對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的積極建構(gòu)。

(二)馬克思主義倫理的建構(gòu)

時(shí)至今日，在馬克思主義倫理的建構(gòu)方面，盡管我們所取得的成果還不夠多，但無(wú)可否認(rèn)的是，作為“科學(xué)社會(huì)主義”的創(chuàng)立者之一的馬克思的學(xué)說(shuō)，“特別是他的早期學(xué)說(shuō)，不但在社會(huì)主義的理論中最有影響，而且也是社會(huì)主義倫理的‘典型’之一”。因此，我們完全有理由認(rèn)為，“馬克思必須有自己的‘倫理學(xué)’。馬克思的倫理學(xué)首要的是關(guān)于人的主體自由的倫理”。[11]而在馬克思主義倫理建構(gòu)方面，科西克做出了令人矚目的努力。必須強(qiáng)調(diào)的是，科西克的馬克思主義倫理建構(gòu)是基于馬克思主義的人的理論、優(yōu)良傳統(tǒng)，并在忠誠(chéng)于唯物辯證法的基礎(chǔ)上展開的。

如前所述，科西克一貫是立足于“人是什么”這樣的核心問(wèn)題來(lái)探討道德的。他深刻認(rèn)識(shí)到，能否在相應(yīng)的哲學(xué)領(lǐng)域中解決道德問(wèn)題，始終與某一特定的辯證法觀念、實(shí)踐觀念、關(guān)于真理理論和人的理論的觀念、關(guān)于哲學(xué)的一般意義的觀念(或是對(duì)這些觀念的歪曲)相聯(lián)系，換言之，從哲學(xué)上解決道德問(wèn)題，亟需某種特定的辯證法觀念、實(shí)踐觀念、關(guān)于真理理論和人的理論的觀念、關(guān)于哲學(xué)的一般意義的觀念。通過(guò)回溯19世紀(jì)末20世紀(jì)初的二十五年里在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中展開的有E.伯恩斯坦、K.弗爾倫德爾、K.考茨基、G.普列漢諾夫、M.阿德勒、O.鮑威爾和G.盧卡奇等人參與的關(guān)于馬克思主義和道德的討論，科西克強(qiáng)調(diào)了馬克思主義和道德的深刻關(guān)聯(lián)性，并明確指出，“解決道德所提出的特殊問(wèn)題是與檢驗(yàn)馬克思主義哲學(xué)的中心問(wèn)題相聯(lián)系的”[8]41。

在此基礎(chǔ)上，科西克充分肯定，馬克思等人創(chuàng)立的唯物主義辯證法，在充分揭示并批判地描述資本主義社會(huì)的言論與行動(dòng)、勞動(dòng)與愉快、理性與實(shí)在、外表與本質(zhì)、真理與功利、功效與意識(shí)、個(gè)人利益與社會(huì)要求等諸種矛盾方面，有著無(wú)可替代的深刻性和徹底性。正因如此，忠誠(chéng)于馬克思，便意味著“回到徹底的論證和回到把唯物主義辯證法運(yùn)用于現(xiàn)代社會(huì)的一切現(xiàn)象(包括馬克思主義和社會(huì)主義)”[8]41。同時(shí)，科西克也指出，馬克思雖然揭示資本主義社會(huì)的各種矛盾，但對(duì)如何解決這些矛盾并未給出明確答案。此外，解決資本主義世界的矛盾是否就意味著解決人類存在著的根本矛盾？這一問(wèn)題也是當(dāng)代馬克思主義者不能回避的重大課題。在科西克看來(lái)，道德問(wèn)題是與對(duì)“什么是人以及什么是人的實(shí)在和社會(huì)的實(shí)在”等問(wèn)題的新的看法不可分割地聯(lián)系著的。在道德問(wèn)題的解決和馬克思主義倫理的建構(gòu)上，科西克明確拒斥了當(dāng)時(shí)蘇東社會(huì)主義條件下的機(jī)械論的思想方式和道德觀。在他看來(lái)，在蘇東社會(huì)主義條件下，在某種狹隘的因果論和單一的歷史實(shí)在決定論的支配下，人的實(shí)踐的產(chǎn)物采取經(jīng)濟(jì)因素的形式，并且以“某種不可避免的必然性”和“某種鐵的規(guī)律”把歷史推向某一特定的目的，由此導(dǎo)致了歷史規(guī)律和人類活動(dòng)的一種對(duì)立，并產(chǎn)生了這種不可避免性與人的活動(dòng)和一般行為的意義相協(xié)調(diào)這個(gè)重大問(wèn)題，最終導(dǎo)致實(shí)踐和理論之間的惡性循環(huán)。因?yàn)槿说囊饬x從一開始便被剝奪，歷史也就被還原為一種自然現(xiàn)象而非人化，從而成為所謂社會(huì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)唯物主義的某種社會(huì)物理學(xué)的研究對(duì)象以及一種社會(huì)技術(shù)的政治活動(dòng)的對(duì)象。由于人被遺忘，歷史必然會(huì)被弄得貧乏。在科西克看來(lái)，問(wèn)題的根本乃是歷史的自然化和物化。正因?yàn)闅v史運(yùn)動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐中的人的意義問(wèn)題被轉(zhuǎn)移到了個(gè)人活動(dòng)的領(lǐng)域，由此造成歷史的拜物教觀念與倫理學(xué)的結(jié)合。這種情況下，道德之于馬克思主義，要么表現(xiàn)為某種外在的因素，對(duì)馬克思的哲學(xué)唯物主義提出嚴(yán)重質(zhì)疑，并在實(shí)際上給予它一種完全不同的哲學(xué)基礎(chǔ)(譬如把康德與馬克思結(jié)合起來(lái))；要么表現(xiàn)為某種外來(lái)的附加物，這種道德的表面的理論性質(zhì)比自然主義和唯科學(xué)論的觀念更進(jìn)一步地強(qiáng)調(diào)人的從屬的、次要的地位。有鑒于此，科西克強(qiáng)調(diào)，馬克思主義倫理的建構(gòu)必須高揚(yáng)馬克思的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和唯物辯證法。

科西克極具獨(dú)創(chuàng)性地強(qiáng)調(diào)了辯證法的道德本質(zhì)。他明確指出：“如果辯證法本身是道德的，它就能夠證明道德是正確的。辯證法的道德被包含在其一貫性中，在一種破壞性的、無(wú)所不包的過(guò)程中，它也不會(huì)在任何事情或任何人面前動(dòng)搖?！盵9]74他還強(qiáng)調(diào)了與現(xiàn)代人的窘境有關(guān)的解構(gòu)性的、全方位的辯證過(guò)程所必不可少的三個(gè)基本環(huán)節(jié)：“首先，辯證法是偽具體的解構(gòu)，其中物質(zhì)世界和精神世界的僵化的和物化的構(gòu)造被置換了，揭示出歷史的創(chuàng)造和人類的實(shí)踐。其次，辯證法是事物自身矛盾的澄明，即，這些活動(dòng)指明并描述了這些矛盾而不是掩蓋它們和將它們神秘化。第三，辯證法是人類實(shí)踐活動(dòng)的表達(dá)。這種活動(dòng)可以根據(jù)作為復(fù)蘇和復(fù)興的德國(guó)古典哲學(xué)而界定，或者以作為一種總體化的現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定”?？莆骺藦?qiáng)調(diào)，對(duì)于辯證法而言，“核心問(wèn)題就是矛盾的暴露與它們的解決的可能性之間的聯(lián)系”。借助唯物主義辯證法，科西克看到，現(xiàn)代社會(huì)中言論與行動(dòng)的矛盾、理性與實(shí)在的矛盾、意識(shí)與功效的矛盾、道德與歷史活動(dòng)的矛盾、動(dòng)機(jī)與效果的矛盾、主體與客體的矛盾等，即使在消滅了工人階級(jí)與資本的對(duì)立的地方，也仍然存在。進(jìn)而言之，只要人類的實(shí)踐被解釋為操作、為人所操控或作為與自然的純粹的技術(shù)聯(lián)系，人類現(xiàn)代實(shí)在中的種種矛盾和道德問(wèn)題便無(wú)法解決，“道德的問(wèn)題因此變成了物化的操作與人性化的實(shí)踐之間、拜物化的操作與革命性的實(shí)踐之間的關(guān)系問(wèn)題”。[9]74-76

科西克還特別強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)堅(jiān)持辯證法，特別是通過(guò)革命性的、人道化的社會(huì)主義實(shí)踐，才能解決現(xiàn)代實(shí)在的對(duì)立和道德問(wèn)題。在他看來(lái)，對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，唯物辯證法的堅(jiān)持意味著探討“人在現(xiàn)代的定位”，并要求屬于本階級(jí)并屬于全人類的解放運(yùn)動(dòng)的理論與實(shí)踐的辯證的統(tǒng)一性。正是在這一點(diǎn)上，社會(huì)主義本身及社會(huì)主義的意義這一攸關(guān)人類命運(yùn)和存在意義的問(wèn)題必須得到重新審視。對(duì)此，科西克強(qiáng)調(diào)，社會(huì)主義歸根結(jié)底是一種“對(duì)于壓迫、苦難、虐待、不公正、謊言暴行、戰(zhàn)爭(zhēng)、人的貶損、人的尊嚴(yán)的粉碎、缺乏自由、漠不關(guān)心”[9]59的人本主義的、革命性的替代性選擇，并具有“解放性的意義”。他告誡人們，在社會(huì)主義發(fā)展的每一階段上，在其各種歷史形式中，其解放性意義必須不斷地得以強(qiáng)化，而在不斷變化的情況下，社會(huì)主義如果不再明確它自始就十分清楚的自身目的，就很容易不再發(fā)揮革命性、解放性的替代性選擇的作用，反而可能“變成只是某種虛幻的對(duì)發(fā)展中國(guó)家醒目的否定性和最發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家舒適的肯定性的替代性選擇——在‘趕上并超過(guò)美國(guó)’的口號(hào)中，在一個(gè)客觀存在的僅僅是用某種普遍性的操控(無(wú)限的官僚權(quán)力的統(tǒng)治)的系統(tǒng)代替了某種普遍性的商業(yè)(貨幣和資本的統(tǒng)治)系統(tǒng)的社會(huì)”[9]39。質(zhì)言之，人道主義的社會(huì)主義是要用革命性的實(shí)踐、人道化的和解放性的制度來(lái)取代現(xiàn)代性普遍操控的系統(tǒng)，正因如此，從根本上說(shuō)，“人道主義的社會(huì)主義是對(duì)資本主義和斯大林主義的否定”[9]55。正是在對(duì)社會(huì)主義的重審的基礎(chǔ)上，科西克強(qiáng)調(diào)，“在其發(fā)展的每一階段，在每一次表現(xiàn)和每一種歷史性的始終，社會(huì)主義必須總是在它與這種解放意義的關(guān)系中被解釋并被定義。因此，辯證法、革命本色、批判和人道主義恰恰成為社會(huì)主義的組成部分”[9]59。

正是將唯物辯證法與人道主義社會(huì)結(jié)合，科西克實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一，并完成了馬克思主義倫理的建構(gòu)。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，科西克從人的理論這一闡述道德問(wèn)題不可或缺的條件出發(fā)，基于其關(guān)于人、人的實(shí)在及現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)在的新理解，對(duì)道德現(xiàn)代性進(jìn)行了批判性的重新審視，揭示了道德功利主義和道德主義的現(xiàn)代性窘境，并繼承馬克思主義充分徹底地揭示和批判現(xiàn)存社會(huì)的優(yōu)良傳統(tǒng)，忠誠(chéng)于馬克思，把唯物主義辯證法運(yùn)用于現(xiàn)代社會(huì)的一切現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上直面馬克思所揭示的現(xiàn)代社會(huì)的種種矛盾，最終頗具深度地建構(gòu)了理論與實(shí)踐辯證統(tǒng)一的馬克思主義倫理，既顯示了真正的馬克思主義者的擔(dān)當(dāng)，又表現(xiàn)出理論探究上巨大的勇氣。這無(wú)疑是值得當(dāng)下的人們關(guān)注并從中汲取思想智慧和精神資源的。

由于科西克道德問(wèn)題思索和道德現(xiàn)代性批判的文獻(xiàn)不系統(tǒng)、不集中，而且譯介不多，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)之進(jìn)行研究的文獻(xiàn)基礎(chǔ)也就顯得相對(duì)薄弱。又由于科西克是東歐新馬克思主義陣營(yíng)中最具思辨色彩的思想家之一，其思想極具深度，更加之在他所處的時(shí)代自由表達(dá)可能成為問(wèn)題，以致他只能采取含蓄委婉的方式進(jìn)行言說(shuō)，最終導(dǎo)致了讀者把握其思想、觀點(diǎn)的較大困難。但無(wú)論如何，在當(dāng)下日趨熱烈的關(guān)于馬克思主義倫理或馬克思主義道德哲學(xué)的建構(gòu)的探討中，都不應(yīng)該忽略科西克的努力。

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〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號(hào)]B514；B82-02

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)01-0006-07

[作者簡(jiǎn)介]管小其(1977-)，男，湖南永州人，講師，博士，從事國(guó)外馬克思主義、文化哲學(xué)研究。

[收稿日期]2015-12-08

中東歐思想文化研究

·科西克現(xiàn)代性批判理論專題·