滑彥立，淘　沙

(1.石家莊鐵道大學(xué) 四方學(xué)院，河北 石家莊　051132；2.河北地質(zhì)大學(xué)，河北 石家莊　050031)

?

《道德經(jīng)》在英語世界的文本行旅與中國夢(mèng)

滑彥立1，淘沙2

(1.石家莊鐵道大學(xué) 四方學(xué)院，河北 石家莊051132；2.河北地質(zhì)大學(xué)，河北 石家莊050031)

《道德經(jīng)》作為傳統(tǒng)文化，是民族偉大復(fù)興的文化因子，是構(gòu)建中國民族核心價(jià)值體系的重要組成部分。因此如何利用其譯本幫助實(shí)現(xiàn)“中國夢(mèng)”是當(dāng)下翻譯研究者的一項(xiàng)重大任務(wù)。其譯本在英語世界中經(jīng)歷了由歸化到異化的過程。之所以會(huì)有這樣的策略轉(zhuǎn)變是由于人們的意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變：其翻譯的前兩個(gè)時(shí)期歐美文化占統(tǒng)治地位，譯者多采取涵化他者文化的策略；隨著多元文化時(shí)代的到來，覺醒了的第三世界人民開始采取“阻抗式”的異化策略來彰顯其文化身份。

《道德經(jīng)》；中國夢(mèng)；中國傳統(tǒng)文化；意識(shí)形態(tài)

近年來,特別是從20世紀(jì)中期以來，西方國家尤其是美國對(duì)《道德經(jīng)》研究的狂潮一波勝過一波。究其原因是其歷史境遇的需要,也是《道德經(jīng)》的精神魅力所致。老子的《道德經(jīng)》以其開放性的文本特點(diǎn)，使得每個(gè)讀者都能從中得到他們想要的啟迪。其語言以隱晦暗示、玄妙幽深贏得古今中外學(xué)者競相闡釋和翻譯。對(duì)于一個(gè)在各個(gè)方面都處于關(guān)鍵期的中國而言同樣需要像《道德經(jīng)》這樣的古籍來幫助其發(fā)展文化軟實(shí)力，把封存于古籍中的傳統(tǒng)文化資源轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣翊蟊娚眢w力行的價(jià)值觀，以凝聚人心。

對(duì)《道德經(jīng)》在國內(nèi)外的翻譯歷程及其翻譯研究的成果稍加梳理就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》的西方行旅分三個(gè)時(shí)期：第一時(shí)期是一戰(zhàn)前的18—19世紀(jì)，《道德經(jīng)》的基督教化時(shí)期；第二個(gè)時(shí)期大約是一戰(zhàn)前后到1970年之前，《道德經(jīng)》的西方救治時(shí)期；第三時(shí)期是20世紀(jì)70年代后，《道德經(jīng)》的本土文化覺醒時(shí)期。在這三個(gè)時(shí)期中，前兩個(gè)時(shí)期尤其是第一個(gè)時(shí)期中，由于流暢性翻譯策略在英語世界中占主導(dǎo)地位，許多西方譯者堅(jiān)持用“將作者帶回家”的征服性的歸化翻譯策略來“收服”外國文本。但是在第三個(gè)時(shí)期中以異化策略為主，以突出他者文化，抵抗帝國文化殖民。翻譯策略的轉(zhuǎn)變不免讓人深思，推動(dòng)這種翻譯策略轉(zhuǎn)變的“幕后推手”是什么？《道德經(jīng)》以及中國的其他典籍在世界翻譯歷史長河中到底經(jīng)歷了怎樣的變化？這種變化對(duì)我國現(xiàn)在發(fā)展軟實(shí)力、推行“中國夢(mèng)”又會(huì)產(chǎn)生怎樣的利弊？

一、歸化策略下的《道德經(jīng)》譯本與“中國夢(mèng)”

《道德經(jīng)》翻譯的第一時(shí)期可以說是比附基督教的傳播存在著的?！兜赖陆?jīng)》此階段的英譯與《圣經(jīng)》漢譯互為呼應(yīng)，交相闡釋。傳教士譯者只選取《道德經(jīng)》中符合其價(jià)值觀的成分進(jìn)行翻譯，以助其同胞的理解以及在華傳播基督教，目的明確，翻譯偏頗。處于這個(gè)時(shí)期的傳教士理雅各所譯的《道德經(jīng)》被奉為經(jīng)典，但是在其譯本的引言中他寫道：老子關(guān)于許多重大問題的觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，都不符合基督教義。所以他的譯文不是在闡釋原文，而更像是用自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來衡量《道德經(jīng)》的思想內(nèi)容。[1]第二個(gè)階段可謂精彩紛呈，由于兩次世界大戰(zhàn)和經(jīng)濟(jì)大蕭條的創(chuàng)傷，歐美人們對(duì)其文明的絕望，開始了他們東方文明的探索之路?！兜赖陆?jīng)》這個(gè)集文史哲于一體的東方“白矮星”，不斷釋放出思想的光芒。每一個(gè)人都能從《道德經(jīng)》中汲取所需，不同的人都能從中讀取不同的意義。無論他們所汲取的意義有多么的不同，他們的譯本總是以符合歐美讀者的期待為目標(biāo)的。那么是什么原因使得在第一個(gè)時(shí)期的西方譯者能以居高臨下的“衡量”姿態(tài)來闡釋《道德經(jīng)》呢？又是什么原因使得第二個(gè)時(shí)期的歐美譯者只考慮目標(biāo)文化的接受力，而不考慮原文本的得失變形呢？是什么力量使得這兩個(gè)時(shí)期的譯者只拿自己的標(biāo)準(zhǔn)、文化去歸化原文本，而不考慮對(duì)外國文本文化所應(yīng)秉持的道德、倫理呢？是什么給了他們能操縱外國文本翻譯的權(quán)利呢？

如我們對(duì)這兩個(gè)時(shí)期的國際時(shí)局稍加審視就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后殖民理論家霍米·巴巴所言的“第三世界”人們?cè)谶@兩個(gè)時(shí)期由于其弱勢文化的地位，造成了他們?cè)趪H話語平臺(tái)上的“失語”現(xiàn)象，“第三世界”的語言通過“零翻譯”被另一種語言所代替，其文化形象由歐美所塑造。歐美人憑借其在國際社會(huì)中的政治、經(jīng)濟(jì)、文化地位操縱對(duì)外國文本的選擇和翻譯策略。這兩個(gè)時(shí)期主要是以歐美翻譯家為主，突出流暢性的翻譯策略。歐美意識(shí)形態(tài)在潛意識(shí)中成了這兩個(gè)時(shí)期的譯者的出發(fā)點(diǎn)，他們流暢性譯文體現(xiàn)出歐美種族中心主義及文化帝國主義的價(jià)值觀。打著流暢性的幌子歸化外國文本，以歐美文化優(yōu)越感自居，隨意篡改他者文本。處于“第三世界”的中國，同樣自己不能發(fā)聲，需要依賴翻譯或歐美人的復(fù)述，而他們的復(fù)述是有其預(yù)設(shè)和意識(shí)形態(tài)偏見的。這種偏見使得《道德經(jīng)》翻譯在這兩個(gè)時(shí)期的時(shí)空穿越中扭曲變形，也使得掌握話語權(quán)的歐美人以自己的價(jià)值觀、審美觀重新闡釋東方古書《道德經(jīng)》不免有所誤讀。

但是不要忘記經(jīng)典都是在細(xì)讀中誕生，經(jīng)過不斷發(fā)現(xiàn)、塑造以及反復(fù)闡釋，構(gòu)成了當(dāng)代文學(xué)研究者的一項(xiàng)重大任務(wù)和重要課題。[2]就像《白鯨》“發(fā)跡”史一樣，《道德經(jīng)》也是經(jīng)過了許久的歷史沉寂又被發(fā)現(xiàn)，被尊為萬經(jīng)之經(jīng)。它是哲學(xué)作品也是文學(xué)作品，一經(jīng)寫成就是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體。后現(xiàn)代主義作家羅蘭·巴特提出其著名的論點(diǎn)：作品一旦誕生,作者“死”了。文本作為文字符號(hào)系統(tǒng)，具有一定的 “準(zhǔn)主體”的獨(dú)立地位。從文學(xué)的全過程來看，文學(xué)作品被創(chuàng)作出來之后，其意義尚處于晦暗的未明狀態(tài)，處于向多種解讀開放的未定之域，使得讀者獨(dú)具創(chuàng)造性。[3](P63)所以在讀《道德經(jīng)》這部作品時(shí)，由于個(gè)人視角的不同，每個(gè)閱讀者(譯者)都是帶有一定理論立場來解讀、釋義文本的。譯者在解讀作品時(shí)看到的始終是自己，不能超越自我意識(shí)形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)的限制去領(lǐng)會(huì)一個(gè)文本的全部意義。因而本雅明提出翻譯是原作的“再生”，譯者只是翻譯出自己認(rèn)為的那樣的作品，所以不可避免地會(huì)重塑原作，造成原作的部分意義流失。但從經(jīng)驗(yàn)角度講，同時(shí)是體驗(yàn)展開了作品世界的多樣性。[3](P70)

譯者的闡釋和翻譯是對(duì)作品潛在意義的現(xiàn)實(shí)化和華彩化。有時(shí)候文本意義的開放性和不確定性造成了解讀的不同，對(duì)于文本意義含糊、空白的地方，譯者總是按照自己的文化、心理結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)話語去解決這些由于時(shí)空差異所帶來的理解的阻塞和沖突，用自己的文化涵化他者文化。所以加達(dá)默爾認(rèn)為：“理解不是簡單地復(fù)制行為，而是一種創(chuàng)造性行為?！盵3](P68)文本的意義永遠(yuǎn)在不斷地超過作者的意圖。按尼采的超人翻譯理論：譯者作為超人永遠(yuǎn)創(chuàng)造、超越、進(jìn)取和征服?；谖鞣椒治鏊季S的相同本質(zhì)，原本是集文史哲于一體的《道德經(jīng)》，在歐美視域下總是呈現(xiàn)為單一的文本樣態(tài)。綜合體《道德經(jīng)》的損失不免讓人惋惜，但惋惜的同時(shí)，也應(yīng)看到這種單一樣態(tài)的文本在某種程度上也豐富了《道德經(jīng)》原文，擴(kuò)大了其某些方面的意義空間。比如《道德經(jīng)》原本是男人寫給男人看的書[4]，但是在20世紀(jì)60年代，婦女解放運(yùn)動(dòng)中，《道德經(jīng)》中大量的“雌”“牝”的運(yùn)用，讓一些對(duì)女性性別關(guān)懷的譯者認(rèn)為老子思想為提升女性在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及家庭中的地位，起到了輿論先導(dǎo)作用；并認(rèn)為老子早有先見地將“女性話語”注入中國古老的哲學(xué)之中。陳張婉莘就是這樣一批譯者之一。但是老子本人寫書時(shí)并沒有此意，他只是用“雌”“牝”比喻宇宙起源，但是被今人誤讀，實(shí)際上有的創(chuàng)作誤讀也是對(duì)作品意義的延伸。我們不要一味地批判這樣的“誤讀”，也要看到它所帶來的好處，比如它可以使我們反觀自身，最主要的是能使《道德經(jīng)》的翻譯百花齊放，讓中國的民族文化“走出去”，是一種弘揚(yáng)中華民族文化的方式，也是我們實(shí)現(xiàn)“中國夢(mèng)”的一個(gè)途徑。

老子學(xué)說充滿了對(duì)宇宙人生的領(lǐng)悟，具有跨時(shí)空的精神魅力，是我國的文化外交的基礎(chǔ)，更是創(chuàng)建我國文化軟實(shí)力的出發(fā)點(diǎn)?！兜赖陆?jīng)》的思想作為中華民族的核心價(jià)值體系，其翻譯可以讓世界看到我們是什么樣的民族。《道德經(jīng)》中的一些思想是提升中國國際形象的有力說辭。尤其是它里面所提倡的反對(duì)戰(zhàn)爭的思想，更是當(dāng)下我國反駁那些別有用心的人所謂的“中國威脅論”的最好的武器。我們不能小覷這些虛假言論，要知道“謊言重復(fù)一千遍就成了真理”，“和平崛起”的中國才是外國人真正該認(rèn)識(shí)的。正是這樣，要加大其文本的翻譯才能“弘揚(yáng)中國精神”，進(jìn)而“凝聚中國力量”。通過外國譯者的翻譯有力地加大了《道德經(jīng)》中和諧思想的傳播力度，同時(shí)也給“中國和平崛起”的觀念宣傳造勢。當(dāng)然我們也不得不承認(rèn)他們的翻譯確實(shí)與老子本意有點(diǎn)出入，但老子的一些核心思想他們是沒有改變的。

與突飛猛進(jìn)的經(jīng)濟(jì)增長相比，中國的文化軟實(shí)力建設(shè)還有很長的路要走。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中國在世界文化市場上與其他亞太國家加起來才占4%，而歐美卻占去了一多半，這種境況與中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)模不相匹配，更與我國的悠久文明史不對(duì)稱。國情需要我們利用《道德經(jīng)》這樣的典籍文本在歐美的行旅來“播散”華夏文化。即使在這些有所“變形”的譯本中，也可以尋找到良好的契合點(diǎn)拓展中國國際的話語平臺(tái)，加強(qiáng)文化軟實(shí)力建設(shè)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“中國夢(mèng)”。

二、異化策略下的《道德經(jīng)》譯本與“中國夢(mèng)”

《道德經(jīng)》翻譯的第三個(gè)高潮隨長沙馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本出土后到來，在這個(gè)時(shí)期中國譯者占了主體地位。因?yàn)橛辛饲皟蓚€(gè)時(shí)期的鋪墊，歐美對(duì)中國的道家文化有了一定的知識(shí)根基。在第一、二個(gè)時(shí)期中，歐美譯者利用了《道德經(jīng)》的開放性，混淆了視聽，使得中國之“道”西方化、基督化。那么國人何不仿效西方傳教士對(duì)圣經(jīng)在各國的傳播所采取的“本土化方針”，在已經(jīng)西化了的道教文化基礎(chǔ)上，漫漫滲透真正的道家文化。

從某種意義上講，翻譯在政治及意識(shí)形態(tài)斗爭和利益沖突中已不能再保持中立狀態(tài)，而實(shí)際上翻譯一直也沒有保持過中立，它自有史以來都是這種斗爭和沖突的場所。所以最初西方譯者以文化優(yōu)越感自居對(duì)《道德經(jīng)》采取歸化翻譯策略，以西方人的價(jià)值觀、審美觀“宰制”“他者”文本。但從另一個(gè)角度而言，這也給我們現(xiàn)在在多元文化國際氛圍下采取異化策略，給目標(biāo)文化帶來“他者”異質(zhì)的詞匯和意義創(chuàng)造了條件。因?yàn)闆]有《道德經(jīng)》最初的歸化翻譯給西方讀者奠定知識(shí)基礎(chǔ)，也不會(huì)使得異化策略下《道德經(jīng)》的譯本那么容易為歐美人所接受?！兜赖陆?jīng)》起初的西化也使得歐美人對(duì)與其文化差異極大的東方古國有所了解，提高了國家的親和力。到如今“第三世界”的國家有所覺悟，在翻譯這個(gè)沒有硝煙的戰(zhàn)場上，采取后殖民主義者所倡導(dǎo)的“抵抗”的異化策略翻譯本國文本。中國人更不應(yīng)落后，我們可以結(jié)合傳統(tǒng)智慧和現(xiàn)代文明，發(fā)揮國人之力還原《道德經(jīng)》，展現(xiàn)給西方現(xiàn)實(shí)的中國，擴(kuò)大中華文化的國際影響力。何以說“展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的中國”呢？

在18世紀(jì)啟蒙時(shí)代，中國文化藝術(shù)曾在西方文化生活中被追捧，成為一種思潮，即“中國潮”。這種思潮將不斷美化的中國形象推向極致，使其成為西方人所向往的烏托邦。一個(gè)多世紀(jì)前(約19世紀(jì)前)西方的“東學(xué)西漸”與一個(gè)多世紀(jì)后(約19世紀(jì)后)中國的“西學(xué)東漸”運(yùn)動(dòng)，代表了一個(gè)國家的文化軟實(shí)力的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)中葉后，中國古典文學(xué)及中國思想文化在西方人包括美國人的心目中仍然具有崇高的地位，是他們借鑒的對(duì)象。但是在他們的心目中古典文化之外的中國又如何呢？20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)的中國是西方人鄙視、敵對(duì)、同情的對(duì)象，卻絕不是他們仰慕之地。這個(gè)時(shí)期的西方人似乎將現(xiàn)實(shí)中國和中國文化視為毫不相干的事物。他們對(duì)美籍華人和中國抱有歧視的態(tài)度，對(duì)中國古文化卻推崇備至。前者是白種人優(yōu)越的種族感和帝國主義思想在作祟，后者是文化自我救贖的一種方式。[5]

翻譯工作者有必要通過譯介之手改變西方對(duì)現(xiàn)實(shí)中國的看法，讓西方人看到現(xiàn)實(shí)的中國形象比歷史的過去更有期待。通過外國人所熟悉的中國古典傳統(tǒng)文化，漸漸改變自明末到近代以來的“西學(xué)東漸”之境遇，復(fù)興西方眼中的昔日華夏盛世?！兜赖陆?jīng)》西行的過程中由于諸多因素的共同作用也曾嚴(yán)重變形，也曾被歐洲的漢學(xué)家們誤解為老子其人是世界上最偉大的利己主義者，實(shí)際上《道德經(jīng)》在西方世界的接受、傳播和變形與其背后的社會(huì)政治因素和譯者的主體性因素關(guān)系密切。后殖民批評(píng)理論的代表人物賽義德認(rèn)為文本創(chuàng)作完成后，被投放于世，不再是孤本，它就擺脫了作者的控制，成為世界上的一個(gè)存在，面向任何讀它的人說話……閱讀者也并非僅僅簡單地把文本轉(zhuǎn)變成具體現(xiàn)實(shí)或世事。實(shí)際社會(huì)環(huán)境和譯者現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)都影響著文本旅行及其旅行的樣態(tài)。[6]所以處于世界當(dāng)中，具有世事性的閱讀者會(huì)通過各種方式將現(xiàn)實(shí)的思想無形之中移植到文本客體之中。古代典籍中的文化傳統(tǒng)也只有通過“現(xiàn)實(shí)”的途徑進(jìn)行創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化才能對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響力，否則再好的文化傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)下來說只是一系列文字符號(hào)。

正如《道德經(jīng)》在中國歷代學(xué)者中被注疏各個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義一樣，《道德經(jīng)》在世界的文本行旅,也被譯者不斷地進(jìn)行闡釋,實(shí)現(xiàn)了意義增殖，承載不同的時(shí)代意義。[7]以前《道德經(jīng)》在英語世界行旅的形象多為歐美譯者所塑，特別是在近代文化史上，的確是西方書寫了東方，東方唯有保持沉默；現(xiàn)如今中國綜合實(shí)力的上升，要求在國際社會(huì)中有足夠的發(fā)聲權(quán)。為了不讓中國形象在西方人眼中只存在于歷史的過去，我們有必要通過外國人熟悉的中國古代典籍發(fā)聲。接過歐美手中漢籍英譯的接力棒，讓世人知道典籍英譯不是外國人的專利。是時(shí)候還原原作，讓“陌生化”了的《道德經(jīng)》為國人所不陌生。

中國政府正在通過各種大眾傳媒和公義廣告擴(kuò)大國際影響力。像《道德經(jīng)》這么強(qiáng)大的、現(xiàn)成的文化軟實(shí)力，更應(yīng)為之所用。將一個(gè)現(xiàn)代的、真實(shí)的中國展現(xiàn)給外界，告訴世界理想進(jìn)步的“烏托邦”不是想象，現(xiàn)實(shí)的中國正在大踏步地朝它邁進(jìn)。其飛速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)震驚西方，我們要讓這些曾經(jīng)“朝圣者”繼續(xù)緬懷崇拜之心，發(fā)現(xiàn) “全新的社會(huì)”：復(fù)古但有創(chuàng)新，西學(xué)但有改革；走社會(huì)主義道路但又不同于以蘇聯(lián)為首的社會(huì)主義的道路，納市場經(jīng)濟(jì)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)于一體但又不受以美國為主導(dǎo)的資本主義的影響。復(fù)興的是傳統(tǒng)文化但又高于此，走的是“中國特色道路”，目的是要使傳統(tǒng)文明古國再次變得充滿朝氣并且又現(xiàn)代化的工業(yè)強(qiáng)國，這就是“中國夢(mèng)”。

三、操縱《道德經(jīng)》翻譯策略轉(zhuǎn)變的“幕后推手”

在《道德經(jīng)》翻譯熱潮的第三個(gè)階段中，華人譯者層出不窮地參與其中：先是汪榕培和Puffenberger的合譯本《道德經(jīng)》讓人領(lǐng)略到原著真正的哲學(xué)意味及文風(fēng)的潔美，擯棄了原來基督教彌漫全文的風(fēng)氣，盡顯客觀以及現(xiàn)實(shí)中國風(fēng)；再有許淵沖譯的《道德經(jīng)與神仙畫》，在原文意、音、形三美的基礎(chǔ)上，惟妙惟肖地將中華文化精髓傳于世人。下面以《道德經(jīng)》第54章為例，分別從其翻譯的三個(gè)時(shí)期中選取各自的代表譯本作為研究，探索一下不同時(shí)期、不同社會(huì)的歷史風(fēng)貌在各自譯者的翻譯風(fēng)格中的反映，并尋找一下使得各個(gè)時(shí)期的譯者采取不同翻譯策略的“始作俑者”。

第54章：故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。

理雅各譯本:

In this way the effect will be seen in the person, by the observation of different cases; in the family; in the neighbourhood; in the state; and in the kingdom.

韋利譯本:

Therefore just as through oneself one may contemplate Oneself, So through the household one may contemplate the Household, And through the village, one may contemplate the Village, And through the kingdom, one may contemplate the Kingdom, And through the empire, one may contemplate the Empire.

汪榕培和Puffenberger譯本:

Therefore, observe other people through your own self;

Observe other families through your own family;

Observe other villages through your own village;

Observe other countries through your own country.

Observe the world through all things under heaven.

許淵沖譯本:

So judge another man by yourself, another family by your family, another country by your country, another state by your state, the world by your world.

前兩個(gè)分別是《道德經(jīng)》翻譯的第一、二個(gè)時(shí)期歐美人所譯，后兩個(gè)分別為其翻譯的第三個(gè)時(shí)期的中外合譯本和中國人獨(dú)譯本。原文四句中“身、家、鄉(xiāng)、國、天下”為遞進(jìn)關(guān)系，四個(gè)譯本在“以國觀國，以天下觀天下”中的“國”和“天下”翻譯上存在爭議，出現(xiàn)了譯者自身的背景文化方面的影響。理雅各出身于英國，英國國名的更改對(duì)其翻譯此句有一定的影響：本來只是地名的“大不列顛”在1604年英王詹姆斯一世(蘇格蘭加入英格蘭之前的國王詹姆士六世)宣稱自己是“大不列顛王”后，“大不列顛”就又多了一層政治含義，再后來用為國名“大不列顛王國”(Kingdom of Great Britain)，政治意味越發(fā)濃厚，1801年愛爾蘭被加入“大不列顛王國”，仍保持此名。理雅各(1815—1897)正好處于國名更改基本完成時(shí)期，其自身國家的國情讓其感到王國(kingdom)包括了好多周邊小國(state)，“kingdom”比“state”大，所以譯“國”為“state”，“天下”為“kingdom”。而另一個(gè)英國譯者亞瑟·韋利(1889—1966)見證了英國從王國走向帝國又從帝國墜落：英國在1914年曾殖民了全球1/4的陸地面積，是當(dāng)時(shí)最大的殖民帝國，成為名副其實(shí)的“大不列顛帝國”，當(dāng)時(shí)號(hào)稱“日不落帝國”(Empire that sun never set)。兩次世界大戰(zhàn)的經(jīng)歷更讓他對(duì)“國”和“天下”理解有所不同，潛意識(shí)中覺得具有帝國意義的“empire”比“kingdom”更大，“kingdom”只是向周邊國家的擴(kuò)張，而“empire”卻是全世界的侵略?！癳mpire”一詞給人一種強(qiáng)權(quán)政治、霸權(quán)主義的感覺。此外“kingdom”具有一定的宗教意義，在西方國家國王登基必須得到教會(huì)加冕才能成為合法的君主，得到上帝的護(hù)佑，成為神圣羅馬帝國教皇(the Emperor of Holy Roman Empire)保佑的君主。韋利把“empire”放于“kingdom”之上，在他的潛意識(shí)中無論從強(qiáng)大意義上還是從神性上而言“empire”都要大于“kingdom”。而后兩個(gè)譯本汪譯本將“國”譯為“country”，許譯為“state”，兩種譯本不約而同地將“天下”譯為“world”。這些詞都為中性詞，客觀而沒有宗教文化影射，字里行間也不再透露出霸權(quán)主義、強(qiáng)權(quán)政治，原汁原味地將《道德經(jīng)》和諧思想通過翻譯傳播于世界。他們之所以有這樣客觀的翻譯，與實(shí)際中國政府提倡的“和諧中國、和諧世界”的宣傳理念分不開。通過上面四個(gè)譯本的對(duì)比我們發(fā)現(xiàn)每個(gè)譯本都透露著那個(gè)時(shí)代的氣息和其譯者所在的國家的歷史文化氛圍。我們說古典文本由譯者通過“現(xiàn)實(shí)”的途徑進(jìn)行創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化才能真正地發(fā)揮文化軟實(shí)力的作用，這個(gè)論斷在這里完全得到了印證。汪和許譯本也無形之中將現(xiàn)實(shí)的中國思想氣象即和諧中國傳達(dá)于世。

三個(gè)時(shí)期的《道德經(jīng)》翻譯的例證充分說明了譯者所處的社會(huì)文化背景影響其翻譯策略。從后殖民的角度看，前兩個(gè)時(shí)期的歸化翻譯法體現(xiàn)了一種權(quán)利關(guān)系，即“種族中心主義的翻譯暴力”，以英美文化價(jià)值觀涵化外國文本，銷匿他者聲音。從文本的選擇再到翻譯策略的抉擇，再到審美習(xí)慣，強(qiáng)調(diào)與英美文化保持一致、和諧。并打著可讀性、流暢性的名譽(yù)進(jìn)行著文化殖民的行徑，鞏固英美文化規(guī)范，抹殺不同語言文化之間的差異性、多樣性，這種行徑在提倡多元文化價(jià)值觀的今天是斷難容身的。而異化翻譯策略“抵抗”種族中心、文化自戀，反對(duì)帝國主義霸權(quán)行徑，為曾經(jīng)被奴役的弱勢文化找到了伸張其權(quán)利的途徑。所以像《道德經(jīng)》這樣的中國典籍文化在翻譯的歷史長河中經(jīng)歷了文化變形扭曲后，在提倡多元文化的今天成為我國在國際社會(huì)發(fā)聲的利器。以異化策略翻譯典籍有助于我國發(fā)展文化軟實(shí)力，拓展國際話語權(quán)。所有這些推動(dòng)翻譯策略的轉(zhuǎn)變的“幕后推手”無疑是人們意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，使得翻譯大體上經(jīng)歷了從歸化到異化，從歐美中心主義到文化多元化時(shí)期這樣一個(gè)過程。

當(dāng)今世界全球化帶來了文化的趨同性和文化的多樣性，但是隱藏在全球化背后的是強(qiáng)權(quán)政治和經(jīng)濟(jì)霸權(quán)主義。中國文化也是世界多元文化的一部分，典籍翻譯有助于將中國古典文化思想譯介于世，從而有益于文明共享，更有益于弘揚(yáng)民族文化、保持中國精神、凝聚中國力量；有益于在全球化中保持中國自身文化身份，讓近代以來長期處于“西學(xué)東漸”的中國文化反被動(dòng)為主動(dòng)；有益于使悠久、燦爛的中國文化“走出去”，將漸漸富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)中國展現(xiàn)給世界。用典籍翻譯促交流，提升國家形象，充分利用“文學(xué)外交”，是每一個(gè)翻譯工作者踐行習(xí)近平總書記的“中國夢(mèng)”的職責(zé)和有效途徑。

[1]馮曉黎.帛書本《老子》四英譯本的三維審視[D].上海：上海外國語大學(xué),2007:16.

[2]張德明.經(jīng)典在文本細(xì)讀中誕生[J].名作欣賞，2006(11):7.

[3]金元浦.意義：文學(xué)實(shí)現(xiàn)的方式[J].文學(xué)評(píng)論，1995(4).

[4]劉笑敢.關(guān)于《老子》之雌雄比喻的詮釋問題[Z].中央研究員中國文哲研究集刊,2003(23)：186-203.

[5]鐘玲.美國詩與中國夢(mèng)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2003:28.

[6]辛紅娟.《道德經(jīng)》在英語世界:文本行旅與世界想象[M].上海:上海譯文出版社, 2008:55-56.

[7]陳巧玲.《道德經(jīng)》翻譯傳播及其效應(yīng)的多維考察[J].集美大學(xué)學(xué)報(bào),2011(4):92.

The Text Travel of Tao Te Ching in English World and the China Dream

HUA Yanli1， TAO Sha2

(1.Sifang College,Shijiazhuang Tiedao University, Shijiazhuang，Hebei 051132;2.Hebei University of Geosciences, Shijiazhuang，Hebei 050031, China)

TaoTeChing, as the traditional culture, is a factor of the great rejuvenation of nationality and also the important part in building a core value system of the Chinese nation. Therefore, how to use its translation to help achieve the “China Dream” is a major task for the current translation researchers. Its translation versions go through the process from domestication to alienation in the English world. Actually, the strategy shift is due to the change of people’s ideology: the first two periods of its translation were dominated by the European and American culture and their translators usually tended to adopt acculturation strategy toward other cultures. With the advent of the era of multiculturalism, the third world people who are awakening begin to take “impedance” alienation strategy to highlight their cultural identity.

TaoTeChing; the China Dream; Chinese traditional culture; ideology

2016-06-20

2015年度河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題《〈道德經(jīng)〉在英語世界的文本行旅與“中國夢(mèng)”》(2015030503)

滑彥立(1981-)，女，河北邢臺(tái)人，文學(xué)碩士，講師，主要從事翻譯理論研究。

H315.9

A

1008-469X(2016)04-0050-05