孫飛宇

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京　100871)

?

·社會學(xué)研究·

約翰·奧尼爾及其“野性社會學(xué)”

孫飛宇

(北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京100871)

[摘要]約翰·奧尼爾在其工作早期所提出來的“野性社會學(xué)”概念，經(jīng)過其畢生的努力與發(fā)展，已經(jīng)取得了豐碩的成果。這一社會學(xué)宣稱從北美社會學(xué)界在1970年代的轉(zhuǎn)折開始，主張社會學(xué)研究要面對日常生活，要警惕自身的過度科學(xué)化與規(guī)訓(xùn)化，主張社會學(xué)的研究與寫作要反思自身，同時(shí)重返經(jīng)典以獲得對于現(xiàn)時(shí)當(dāng)下更為豐富的理解，而這一對于“經(jīng)典”的理解，也需要是“野性的”。

[關(guān)鍵詞]約翰·奧尼爾；野性社會學(xué)；身體理論

在關(guān)于當(dāng)代西方社會理論的權(quán)威敘事例如《布萊克維爾社會理論指南》中，約翰·奧尼爾(John O’Neill)作為兩個(gè)傳統(tǒng)的交集頗為引人矚目。一方面，他被視為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)傳統(tǒng)之中在舒茨(Alfred Schütz)與古爾維奇(A. Gurwitsch)之后的四個(gè)新晉代表人物之一*維特庫斯，S.：《現(xiàn)象學(xué)與社會理論》，載布萊恩·特納主編：《布萊克維爾社會理論指南(第2版)》，李康譯，上海人民出版社2003年版，第331-363頁。；而另外一方面，他又因?yàn)樽约涸?980年代以來的《身體五態(tài)》*O’Neill John,Five bodies: The Human Shape of Modern Society, Cornell University Press, 1985; Five bodies: Re-figuring Relationships, Sage Publications, 2004. 2004年的新版較之于1985年的初版有了較大幅度的修改，代表了作者在20年間隔里的新思考。以及《溝通性身體》*O’Neill John,The Communicative Body: Studies in Communicative Philosophy, Politics, and Sociology, Evanston: Northwestern University Press, 1989.等代表作品，而被視為身體理論的開創(chuàng)者之一*布萊恩·特納：《普通身體社會學(xué)概述》，載布萊恩·特納主編《布萊克維爾社會理論指南(第2版)》，李康譯，上海人民出版社2003年版，第577-600頁。。不過，通過對于其工作的系統(tǒng)梳理，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種對于奧尼爾之研究的“權(quán)威界定”可能都忽略了其學(xué)術(shù)工作的真正起點(diǎn)與內(nèi)在理路。本文試圖從奧尼爾的早期工作出發(fā)，通過對其“野性社會學(xué)”之主張的闡釋，提供理解其后期學(xué)術(shù)實(shí)踐的入手點(diǎn)。本文認(rèn)為，這一學(xué)術(shù)主張與實(shí)踐的努力，對于當(dāng)今中國社會科學(xué)的建設(shè)頗有啟發(fā)意義。

一、約翰·奧尼爾其人

奧尼爾于1932年生于倫敦郊區(qū)。1952年至1955年在倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院(London School of Economics and Political Science)學(xué)習(xí)社會學(xué)專業(yè)，1955年至1956年在芝加哥圣母大學(xué)(University of Notre Dame)的政治學(xué)系攻讀碩士學(xué)位。從1957年到1962年，奧尼爾在斯坦福大學(xué)的社會思想史中心(History of Social Thought)跟隨美國著名的馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家保羅·巴蘭(Paul Baran)從事馬克思主義的社會理論傳統(tǒng)的研究，并且以《馬克思主義與科學(xué)主義：論社會科學(xué)哲學(xué)》(MarxismandScientism:AnEssayinthePhilosophyofSocialScience)獲得了博士學(xué)位。博士畢業(yè)之后，奧尼爾前往古巴工作了一年，隨后前往多倫多，加入了C.B.麥克弗森(C.B.McPherson)的團(tuán)隊(duì)，與他一同創(chuàng)建了位于多倫多市郊的格林頓學(xué)院(GlendonCollege)，也就是現(xiàn)在的約克大學(xué)(York University)前身，從此居住在多倫多，工作與生活至今。在這期間，除了從事其影響越來越廣泛的社會理論工作之外，他還參與創(chuàng)建了約克大學(xué)的社會學(xué)系與“社會與政治思想”(SPT，Social and Political Thought)這一跨學(xué)科研究中心，為北美社會學(xué)界培養(yǎng)出了許多理論人才，諸如不列顛哥倫比亞大學(xué)(UBC)的托馬斯·肯普(Thomas Kemple)、德克薩斯大學(xué)的本阿格爾(Ben Agger)等北美理論界的代表學(xué)者都曾是他的博士生。

就其工作而言，托馬斯·威爾森(H. T. Wilson)曾經(jīng)將奧尼爾的工作總結(jié)為四個(gè)面向*Wilson. H. T.,“O’Neill’s Can(n)ons: An Interrogative Inquiry with Special Reference to his Sociology of the Body”,Conference Paper for Scholarship as a Re-Source of Hope: John O’Neill’s Body of Work Re-Joyced, York University, 2013.。首先是翻譯工作。奧尼爾曾將法語學(xué)界中許多重要的工作從法語翻譯到英語學(xué)界，這其中的代表是對于梅洛·龐蒂的翻譯與引介，如The Prose of the World(1973)，以及對于讓·希波利特(Jean Hyppolite)的Studies on Marx and Hegel等著作的翻譯。其次是對于法語和英語學(xué)界中大量文獻(xiàn)的編輯與整理工作。奧尼爾長期擔(dān)任許多學(xué)術(shù)期刊的編委，如Theory, Culture and Society; Body and Society; European Journal of Classical Sociology; The Journal of Classical Sociology；Philosophy of the Social Sciences; The Human Context等在歐美學(xué)界的重要理期刊；此外，他還是其他大量文集如Modes of Individualism and Collectivism; Phenomenology, Language and Sociology: Selected essays of Maurice Merleau-Ponty;Freud and the Passions的編者。威爾森所總結(jié)的奧尼爾的第三個(gè)面向是杰出的散文作家——主要是指在其工作中所受到蒙田(Montaigne)的影響。作為一位蒙田散文的熱愛者與研究者，奧尼爾相關(guān)的代表作品是1982年出版的《書寫蒙田：一項(xiàng)關(guān)于寫作與閱讀的文藝復(fù)興制度研究》*O’Neill John,Essaying Montaigne: A Study of the Renaissance Institution of Writing and Reading, Liverpool: Liverpool University Press, 1982/2001.。不過我認(rèn)為，蒙田對于奧尼爾的影響，更多地體現(xiàn)在他幾乎所有學(xué)術(shù)作品的寫作風(fēng)格方面，都具有一種人文主義的散文體寫作風(fēng)格，既有飽滿的激情與想象力，又不失帶有古典風(fēng)格的優(yōu)雅與磅礴大氣。第四個(gè)面向的奧尼爾則最終還是一位社會理論作家。這四個(gè)面向是互為一體的，很難區(qū)分出彼此。在其中，奧尼爾受到的影響主要來自于三個(gè)方面：梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學(xué)，蒙田的散文寫作和馬克思主義的傳統(tǒng)。在其長達(dá)半個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)生涯中，奧尼爾一共出版了32部著作與數(shù)百篇研究論文。從早期被視為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)新一代的代表人物，到后來被視為身體理論的開創(chuàng)者之一，以及在此期間對于社會科學(xué)方法論的持續(xù)反思與實(shí)踐，直至在過去二十年間的重返經(jīng)典的工作，他的勤奮與不懈努力使得他在每個(gè)時(shí)期都能夠做到在緊緊把握住時(shí)代核心問題的視野下既開風(fēng)氣之先，同時(shí)又能有意識地繼承與發(fā)展傳統(tǒng)。

二、從野性社會學(xué)到作為貼身行當(dāng)?shù)纳鐣W(xué)

奧尼爾對于時(shí)代核心問題的把握與傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚(yáng)，主要體現(xiàn)在他對于北美社會學(xué)界整體轉(zhuǎn)向的敏銳感知與回應(yīng)。作為一位真正意義上的“世紀(jì)老人”，奧尼爾親身經(jīng)歷了在北美社會學(xué)界以《美國社會學(xué)評論》和《美國社會學(xué)期刊》等代表性學(xué)術(shù)期刊在寫作體例與研究風(fēng)格方面的巨大轉(zhuǎn)變，意識到了這一轉(zhuǎn)變所代表的巨大的現(xiàn)代性潮流，并借助于既有的經(jīng)典理論資源及其發(fā)展來應(yīng)對這一轉(zhuǎn)變，提出了野性社會學(xué)的鮮明主張。將近半個(gè)世紀(jì)之后，曾經(jīng)在1960年代末期至1970年代初期跟隨奧尼爾攻讀博士的美國社會學(xué)家本·阿格爾(Ben Agger)，如此回憶了他在跟隨奧尼爾讀書時(shí)所經(jīng)歷的這段歷史：

“到1970年代中期，隨著美國和其他西方資本主義經(jīng)濟(jì)體經(jīng)歷了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)衰退、通脹、能源危機(jī)和實(shí)際收入下降(這是大蕭條以來的第一次)，蘇聯(lián)人造衛(wèi)星上天后美國大學(xué)迅猛擴(kuò)張的步伐放緩，甚至開始收縮。在1960年代的社會運(yùn)動中沖鋒陷陣的社會學(xué)也經(jīng)歷了機(jī)構(gòu)收縮，公共合法性下降……美國社會學(xué)對此的回應(yīng)是成為一塊數(shù)學(xué)化的領(lǐng)域，消除隨筆風(fēng)格、思辨風(fēng)格的社會學(xué)。而這曾經(jīng)是19世紀(jì)晚期和20世紀(jì)早期這門學(xué)科的特點(diǎn)。

……期刊中的修辭轉(zhuǎn)換、散文體和理論闡述視角……被定量方法和強(qiáng)制性的數(shù)據(jù)顯示所取代……

在這種背景下，社會理論，也就是把握社會總體性的那些宏大敘事，被默頓所謂的中層理論或‘專門理論’所取代，比如犯罪理論、家庭理論、遷移理論、自殺理論、社會運(yùn)動理論等等。理論被化簡為文章開頭的文獻(xiàn)綜述部分，化簡為社會交換理論、理性選擇理論之類的中層視角，而這兩種理論都閃現(xiàn)著科學(xué)的光澤，也都可以建立數(shù)學(xué)模型?！?阿格爾·本：《從多元的歐洲到單一的美國——美國社會理論的學(xué)科化、解構(gòu)與流散》，載吉拉德·德朗蒂主編：《當(dāng)代歐洲社會理論指南》，李康譯，上海人民出版社2009版，第445-460頁。

北美社會學(xué)在學(xué)科史上的巨大轉(zhuǎn)變，不僅僅體現(xiàn)在了社會與政治現(xiàn)實(shí)對于社會學(xué)的要求以及社會學(xué)領(lǐng)域的回應(yīng)，甚至還影響到了大學(xué)之中的教育與有意識的學(xué)科化建設(shè)。在這種學(xué)科整體大轉(zhuǎn)折的背景下，作為一名社會學(xué)的教授，奧尼爾堅(jiān)定地站在了重返經(jīng)典的一方，不惜因此而成為社會學(xué)的“化外之民”，堅(jiān)持將自己的理論工作放置于更為廣泛的西方思想史傳統(tǒng)之中，如哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的傳統(tǒng)，并堅(jiān)持運(yùn)用一種散文體的寫作風(fēng)格，明確主張學(xué)術(shù)研究的目的是要關(guān)心人類與社會疾苦，直面生活，反對方法論至上主義，同時(shí)堅(jiān)持將學(xué)術(shù)寫作視為一種在人類文明歷史中自有其傳統(tǒng)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作——無論這一風(fēng)格在社會學(xué)界是否越來越顯得桀驁不馴，甚或野性十足。終其一生，奧尼爾在寫作過程中的問題意識、思考方式、寫作方法與文明意義上的宏大視域，都與這一理念有關(guān)。

這一研究主張的直接思想來源，是歐洲大陸哲學(xué)在20世紀(jì)的新進(jìn)展。在其代表性作品《身體五態(tài)》的2009年新修版之中，奧尼爾如此簡要回顧了他自己在1960年代開始其學(xué)術(shù)生涯的背景、動機(jī)與思想資源：

“我自己的身體研究的直接背景，就是在美加邊境上體驗(yàn)到的20世紀(jì)60年代的那種身體政治(body politics)。當(dāng)時(shí)我們正在通過歐陸的現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)和批判理論來重新審視社會科學(xué)，而這里發(fā)生的諸般事件，似乎既在對這樣的社會科學(xué)構(gòu)成挑戰(zhàn)，又在為它大唱贊歌。同時(shí)我認(rèn)為，依然有必要保留經(jīng)典的秩序問題的那些宏大視角，從宇宙論的社會，到猶太-基督教的社會，并融入標(biāo)志著現(xiàn)代性及其后果的工作、消費(fèi)、生死等方面的工業(yè)化秩序之中?！?約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》，李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第3頁。

在1975年出版的早期作品《整合意義：野性社會學(xué)引介》(Makingsensetogether:AnIntroductiontoWildSociology)一書中，奧尼爾對于他自己的工作以及就社會學(xué)本身所提出的要求，更為鮮明地表明了這一宏大的視角是如何體現(xiàn)在日常生活之中的自然態(tài)度里的：

“我們必須要知道人們在工作之中真正所做之事是什么，當(dāng)他們在觀看的時(shí)候，是如何感知的，他們在何種意義上需要鋼鐵、大理石或面包；以及這一切是如何變形進(jìn)入日常生活、進(jìn)入我們之間最為簡單的交換之中的，是如何變形進(jìn)入家庭、愛戀、恐懼、焦慮以及殘暴之中的，是如何變形進(jìn)入斗爭與和解之中的?！?O’Neill, John, Making Sense Together: An Introduction to Wild Sociology, London: Heinemann Educational Books Ltd,1975, pp.3-4.

與米爾斯在為人熟知的《社會學(xué)的想象力》一書中對于美國社會學(xué)的幾個(gè)批評不同的是，奧尼爾所主張的社會學(xué)研究更具有歐陸哲學(xué)與文學(xué)的色彩。他首先將社會學(xué)研究視為一種文體。這種研究性文體，可以被看作某種呈現(xiàn)與提交、某種開始、某種照面。在提交的同時(shí)，需要關(guān)注提交的基礎(chǔ)。提交并不意味著對于作為其基礎(chǔ)的日常生活/生活世界的斷裂，盡管這同時(shí)必然意味著某種鄉(xiāng)愁(nostalgia)與理念的開始。然而，野性社會學(xué)的溫柔之處，就在于它會環(huán)顧四周，發(fā)現(xiàn)那些不言而喻的、甚至是非理性的存在之現(xiàn)象。這是一種同時(shí)將自身安置于生活世界之中的、詩意的棲居——盡管這一棲居絕非意味著對于那些愛欲、憂愁以及苦難的無視，而是恰恰相反，置于世界之中，就意味著要用整體性的方式來看待事物本身，關(guān)注行動者的生死愛欲，恩義情仇，及其“建筑世界”(world-building)的過程。野性的社會學(xué)絕不愿意犧牲自己，而換回某種“合理的”、去身體化與去世界化的思考方式，因?yàn)楹笳弑M管可能會獲得某些在現(xiàn)代性制度中的發(fā)展前景，然而卻往往對于最值得被注視之事件，熟視無睹。在這個(gè)意義上，奧尼爾所主張的野性社會學(xué)毋寧說就是社會學(xué)的應(yīng)有之義。

其次，奧尼爾將野性社會學(xué)視為一種日常的自我培育而非僅僅是一門職業(yè)。日益科學(xué)化和專門化的社會學(xué)，本身即要求其研究與研究者的日常生活嚴(yán)格區(qū)分。然而奧尼爾主張的這一培育恰好相反，要求作者本人與其日常生活緊密相連，要求作者受惠于“我們所居于其間的場景：街道上，集會里，勞動時(shí)，路途中，還有各種習(xí)俗與傳統(tǒng)”*O’Neill, John, Making Sense Together: An Introduction to Wild Sociology, London: Heinemann Educational Books Ltd,1975, pp.8.。所以野性社會學(xué)既是一門關(guān)于自身的科學(xué)，同時(shí)又是一種自我培育的路徑。在奧尼爾看來，知識無法與道德相分離。人們在日常生活之中并非一個(gè)價(jià)值中立的存在，這正是野性社會學(xué)作為自我培育之手段的可能性所在。通過理解日常生活中的偉大之處，而將研究“操持”成為一種自我提升之道。原因在于，“最簡單的心靈，同時(shí)必然最為淵博，因?yàn)樗?她知道如何以不同的方式來處理各類事物，與不同的人打交道”*O’Neill, John, Making Sense Together: An Introduction to Wild Sociology, London: Heinemann Educational Books Ltd,1975, pp.9.。

奧尼爾堅(jiān)信，野性的社會學(xué)的這一特征，絕不會減弱其社會學(xué)性質(zhì)的力量。事情恰恰相反，我們反而在科學(xué)化的道路上遺忘得太多，誠如胡塞爾所言，這正是現(xiàn)代科學(xué)的危機(jī)。所以，奧尼爾要在上述美國社會學(xué)的大背景下，提出野性社會學(xué)的主張。這一主張是：

“用社會學(xué)的方式去思考，就意味著討論一個(gè)我們久已回答的問題：彼此截然不同的人們，是如何彼此屬于對方的？這就是野性社會學(xué)的任務(wù)。也就是說，野性社會學(xué)要處理的，不過是那些關(guān)于習(xí)俗、偏見、處所以及愛戀的古老議題；從世界勞動的歷史之中來理解它們，將社會學(xué)扎根于那些形塑常人之神圣范疇的環(huán)境與具體性之中。因此，社會學(xué)的工作，就是要用家庭、習(xí)俗還有人類的愚行之中的靈光(epiphany)對抗科學(xué)那種了無激情的世界，除此之外，別無他法。這并不是要否認(rèn)科學(xué)的社會學(xué)。這僅僅是要將其視為一種有待于去說服世界的可能性而已。野性社會學(xué)對于社會學(xué)的貧乏困頓、野心勃勃以及它那些唾手可得的同盟們都了然于胸……野性社會學(xué)的成功，有賴于它棲居于自己的關(guān)注對象，而非在于其勞動的分工之中。”*O’Neill, John, Making Sense Together: An Introduction to Wild Sociology, London: Heinemann Educational Books Ltd, 1975, pp. 10-11.

這一研究既關(guān)于其對象，也關(guān)于研究者自身，關(guān)乎他們共同的自由與解放。這是奧尼爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)之方法的詩意宣稱(the poetic claims of method)。然而這是一種帶有危險(xiǎn)的宣稱，因?yàn)榉椒ù蜷_/遮蔽了我們的眼睛，激發(fā)/形塑著我們的感知與激情，決定了我們所看到的是何種的世界。對于現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的常見批評是缺乏“對具體的社會文化現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)性歷史分析”。然而，身處于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之中的奧尼爾，力圖將現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的眼光與視域拓展至政治、道德與社會等傳統(tǒng)大陸理論的領(lǐng)域。在這一努力之下，歐洲思想史傳統(tǒng)之中的那些宏大浪漫而又嚴(yán)肅的、被無數(shù)現(xiàn)代性學(xué)問的宏大敘事所繼承并發(fā)展的主題，那些曾經(jīng)被奧德修斯的遠(yuǎn)征、俄狄浦斯的追尋所代表的“認(rèn)識你自己”的古老箴言，現(xiàn)在都開始要在日常生活這一從未被發(fā)現(xiàn)的黑暗大陸之中，飄揚(yáng)開自己的旗幟。

第三，由此出發(fā)，野性社會學(xué)要求研究普通人在其日常生活之中的“貼身(skin)”之處。奧尼爾用“皮膚”一詞來形容這一研究領(lǐng)域?qū)τ谌梭w的如影隨形之“近”。這一在其學(xué)術(shù)生涯早期的宣稱，并非憑空捏造，反而尤其在思想史傳統(tǒng)之中有其根源。在其第一部作品也是成名作的《作為一種貼身行當(dāng)?shù)纳鐣W(xué)》(Sociology as a Skin Trade)之中，奧尼爾明確提出了他的師承淵源。除了前述的保羅·巴蘭、保羅·斯威齊和麥克弗森等人所代表的北美馬克思主義之外，另外一條對于奧尼爾產(chǎn)生重大影響的現(xiàn)代思想脈絡(luò)是現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，尤其以梅洛·龐蒂、阿爾弗雷德·舒茨和彼得·伯格(Peter Berger)等人為主，此外，諸如馬爾庫塞、漢娜·阿倫特、戈夫曼(Erving Goffman)這些奧尼爾當(dāng)時(shí)的交游群體以及米爾斯(C. Wright Mills)等人，都對他的初期工作產(chǎn)生了重要影響。在這些影響之中，除了馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之外，作為一個(gè)60年代學(xué)術(shù)群體的“顯學(xué)”，精神分析的傳統(tǒng)顯然也是其上述主張的核心。

雖然奧尼爾明顯受到來自于梅洛·龐蒂與卡爾·馬克思的影響，不過阿爾弗雷德·舒茨以及加芬克爾對于日常生活“這一未被發(fā)現(xiàn)的寶島”的勘察，首先為奧尼爾的野性社會學(xué)提供了入手之處。這一入手之處就是日常生活之中最為“貼身”的部分。約翰·奧尼爾希望可以從身體出發(fā)，來理解日常生活，進(jìn)而重構(gòu)對于社會和歷史的認(rèn)知。這一工作的意義在于重返人類原初的能力，在社會機(jī)制乃至國家政策對于生命、性以及家庭的設(shè)計(jì)造成重大影響的當(dāng)今時(shí)代里，試圖恢復(fù)人性的形態(tài)。他認(rèn)為?？滤懻摰男缘纳眢w并不足以代表身體意義的全部，他轉(zhuǎn)而主張對一種溝通身體(communicative)的討論：

“溝通態(tài)身體化約為生理性別態(tài)身體的過程，扭曲主導(dǎo)自然、社會與人體的社會性別化宇宙論(gendered cosmology)，使之臣服于自然和人的家庭的工業(yè)化”*約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》，李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第7頁。。而身體的基本形態(tài)是溝通性的：“本質(zhì)上具有溝通性的身體是一切社會乃至一切社會科學(xué)實(shí)踐的道德基礎(chǔ)?！?約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》，李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第8頁。

已經(jīng)成熟起來的社會科學(xué)實(shí)踐，會反過來對身體的認(rèn)知性基礎(chǔ)加以改造。盡管這一改造有可能會遮蔽我們對于身體“在世之在”的認(rèn)識，然而卻無法影響其原初型構(gòu)的發(fā)生。所以，野性社會學(xué)正是要去關(guān)注那些我們平時(shí)視為理所當(dāng)然的世界與實(shí)踐。

在奧尼爾對于野性社會學(xué)的界定之中，諸如“自然態(tài)度”“專家知識”“關(guān)聯(lián)系統(tǒng)”的直接討論，以及對于“生活世界”這一胡塞爾在關(guān)于歐洲科學(xué)危機(jī)的討論中的核心概念的隱而不彰的運(yùn)用，都直接體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)對于他的直接影響。這一影響還進(jìn)而體現(xiàn)在加芬克爾對于日常生活之中信任感與道德感的討論之中——在舒茨的工作中，我們甚少發(fā)現(xiàn)此類直接討論，尤其是關(guān)于道德的直接討論。然而，在奧尼爾這里，日常生活，作為一個(gè)知識的世界與實(shí)在，同時(shí)也是一種道德現(xiàn)實(shí)，具有責(zé)任感的要求。

第四，野性社會學(xué)需要一種“身體性寫作”的實(shí)踐。這是奧尼爾在《書寫蒙田》一書中所做的討論，也是奧尼爾在其工作的晚近時(shí)期的入手點(diǎn)與寫作視域。對于自身既已然是一個(gè)自成一體的意義世界的日常生活來說，社會學(xué)研究與這一世界的遭遇所面臨的天然問題，就是闡述的問題，或者用奧尼爾的話來說，是一種交互說明/責(zé)任(mutual accountability)。然而作為科學(xué)的社會學(xué)慣于關(guān)閉現(xiàn)實(shí)，而非呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，慣于賦予日常生活中的人們過多他們所不具有的理性，讓其成為理性化組織的合法成員。對此一無所知的社會學(xué)，絕不會意識到它正在受到“科學(xué)愚人”的誘惑。在日常生活中，理性的呈現(xiàn)方式可能要更為具體生動，同時(shí)更為隱秘而不可察尋。在這份野性社會學(xué)的宣言中，奧尼爾已經(jīng)開始將世界看作是身體性的世界。這是一種整體性的無處不在(omnipresence)，無法簡單地被科學(xué)化的目光在拉開一定距離的前提下注視。如果我們將社會學(xué)研究視為一種敘述，那么真正的敘述就不應(yīng)該是空洞地去復(fù)述，而是靈魂的交談，是傾注于我們的棲居之處，并且以此方式來?xiàng)印W尼爾說，“這才是社會學(xué)的描述與探尋的真正基礎(chǔ)，而野性社會學(xué)也因此而成為了一種義無反顧的民俗藝術(shù)。為了遵守這一承諾，我們需要朝乾夕惕，持之以恒?！?O’Neill, John, Making Sense Together: An Introduction to Wild Sociology, London: Heinemann Educational Books Ltd, 1975, P. 54.或者換句話說，作為貼身行當(dāng)?shù)囊靶陨鐣W(xué)，本身的研究與寫作恰好就是現(xiàn)代性緊張的體現(xiàn)。奧尼爾主張社會學(xué)需要除魅，需要以一種樸素直白的目光，在看待世界的同時(shí)，體會自己也身處其中的這個(gè)世界，需要以一種“照面”而非客體化的方式來寫作。而寫作就是與讀者的直接交流。這是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之中的描述性“風(fēng)格”。奧尼爾因此而在最初被學(xué)界視為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)在舒茨之后的代表人物之一，也因此而追隨梅洛·龐蒂，并經(jīng)由梅洛·龐蒂追溯經(jīng)典，重返卡爾·馬克思與尼采—弗洛伊德的傳統(tǒng)。所以，奧尼爾在其現(xiàn)象學(xué)的視域之中，所看到的不僅僅是知識，還有權(quán)力、交換、經(jīng)濟(jì)以及愛欲，是整個(gè)世界的綻放與遮蔽，壓抑與反抗。這是在舒茨之后對于生活世界這一概念的重大發(fā)展。

現(xiàn)象學(xué)從來都不是一種冷冰冰地“客觀知識”，不是有待于學(xué)生去學(xué)習(xí)或者教師去傳授或者學(xué)者用來寫教材的“對象”或“研究領(lǐng)域”。現(xiàn)象學(xué)與啟蒙的本真涵義一樣，乃是一種生命性的運(yùn)動，是源源不斷地綻開、看見、發(fā)生與創(chuàng)造。在奧尼爾對于作為貼身行當(dāng)?shù)囊靶陨鐣W(xué)的研究中，代表性工作是《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》(FiveBodies:RefiguringRelationship)以及《溝通性身體：溝通性哲學(xué)、政治與社會學(xué)研究》這兩部著作。在這兩部作品中，奧尼爾提出要以“活生生的身體”為線索來理解生活世界以及人類社會，以“擬人論(anthropomorphism)實(shí)踐”為起點(diǎn)，討論了人類是如何通過身體來思考自然、社會與世界，以及其中的種種制度、歷史、家庭甚至是道德、政治與社會問題。社會科學(xué)如果想要徹底理解世界，那么這一對于身體的理解就要成為其根基，因?yàn)檫@種徹底的擬人論，在奧尼爾看來，是日常生活之中常識的歷史性基礎(chǔ)，而這樣一種常識態(tài)度對于任何更高層面的人類統(tǒng)一體而言都是“一種至關(guān)重要的成就”*O’Neill, John,Five Bodies: the Human Shape of Modern Society, Cornell University Press, 1985, p. 150.。從胡塞爾開始的現(xiàn)象學(xué)懸置與還原工作，在經(jīng)過了舒茨的改造，將其應(yīng)用到首先是對于日常生活之明證性疑問的懸置，以及對于日常生活之重大意義體系的還原之后，在奧尼爾這里走到了更具實(shí)質(zhì)性意涵的層面。

最后，野性社會學(xué)對于帕森斯以來所形成的正統(tǒng)社會學(xué)傳統(tǒng)也提出了挑戰(zhàn)。野性社會學(xué)并不否認(rèn)經(jīng)典三大家的殿堂地位，然而卻在同時(shí)保持一種開放的態(tài)度，愿意從更廣泛的思想史傳統(tǒng)之中汲取自己的思考靈感與資源。從這一對于學(xué)術(shù)的理解和主張出發(fā)，在奧尼爾看來，在社會學(xué)的經(jīng)典時(shí)代里，對于日常生活的研究和理解最具有啟發(fā)性質(zhì)的工作，乃是弗洛伊德的經(jīng)典精神分析。所以，從1990年代開始，奧尼爾經(jīng)由梅洛·龐蒂而重返弗洛伊德的經(jīng)典文本，尤其是構(gòu)成其傳奇歷史與精神分析傳奇歷史的那五個(gè)重大的案例史文本。奧尼爾將弗洛伊德工作視為社會學(xué)的經(jīng)典理論。所以就需要在這里重返經(jīng)典的同時(shí)，為弗洛伊德在社會理論傳統(tǒng)中的經(jīng)典地位正名。這一工作的成果，同時(shí)也是野性社會學(xué)的重大成就，就是他在2011年的新著《靈魂的家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)》(TheDomesticEconomyoftheSoul)。這一正名的方式，是通過對于經(jīng)典文本的精讀，首先將文本置于文本之中，也就是置于歷史、文化、社會與個(gè)人的生死愛欲之中去加以理解，同時(shí)將這一文本視為是一種作者與作者之間進(jìn)行表達(dá)與理解的身體藝術(shù)；然而更為重要的是，將弗洛伊德所討論的主題與問題，以及弗洛伊德的治療與寫作工作本身，放置于歐洲思想史傳統(tǒng)之中來加以研究。最終，身體理論還要在其開掘者那里，在去蔽式寫作的同時(shí)被實(shí)踐著，或者說，在實(shí)踐的同時(shí)被“理論著”。

在其解讀之中，奧尼爾力圖構(gòu)建起一套理解現(xiàn)代主體性的方法論框架。在這一關(guān)乎最為隱蔽的瑣屑平常之事的敘事行為里，奧尼爾開始融合尼采式哲學(xué)、精神分析、現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)乃至神話學(xué)等等歐洲文明的宏大成就，并將人類社會理論傳統(tǒng)之中的重大議題，如家庭、交換、契約、勞動等等，都納入了對于這一經(jīng)典工作的考察之中，同時(shí)既從思想史的傳統(tǒng)來加以研究，又將弗洛伊德及其患者放置于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的西方宏大歷史之中來進(jìn)行研究。

三、“靈魂的家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)”

“重返弗洛伊德”是拉康在1960年代所提出來的口號。不過，作為一名社會學(xué)的教授，奧尼爾在其最新作品《靈魂的家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對于弗洛伊德的閱讀，并不完全是拉康的路數(shù)。他對于弗洛伊德的重新閱讀與解讀，是其基于既有的社會理論傳統(tǒng)而做出的重返經(jīng)典的實(shí)踐之一。這一重返經(jīng)典工作的載體脈絡(luò)是現(xiàn)代西方社會理論中最為重要的研究傳統(tǒng)，包括西方馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，存在主義現(xiàn)象學(xué)影響下的社會理論思考對于日常分析的轉(zhuǎn)向，以及精神分析運(yùn)動的發(fā)展等等。而其思考的資源則大大“溢出”了社會理論的傳統(tǒng)，將社會理論的思考努力置于整個(gè)西方思想史的脈絡(luò)之中，尤其是歐陸的哲學(xué)傳統(tǒng)與文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)。奧尼爾這一作品的重要特點(diǎn)，就是同時(shí)既精讀文本，將討論的基礎(chǔ)嚴(yán)格限定在文本中，又能夠放開視域，以豐富浩瀚的知識與磅礴的氣勢打開在每一個(gè)案例的那些小小故事之中所潛藏的豐富的文化、歷史與社會性視域與意象，同時(shí)將其與社會與政治理論最為核心的問題結(jié)合在一起。奧尼爾這一研究主題的初起，在其《身體五態(tài)》中表達(dá)的已經(jīng)非常清楚了，就是要通過研究“人成為人”的歷史，來解釋日常生活之中作為“在世之在”的那些宏大視域，以便獲得現(xiàn)代人與現(xiàn)代社會的深度知識：

“(通過研究)擬人論(anthropomorphism)的歷史，或者說變?yōu)槿说臍v史，來揭示開放性的身體邏輯叢(body-logics)。我們以多種方式通過社會思考身體，通過身體思考社會、影響社會，…這些方式之間的相互作用…揭示了古代的宇宙論如何事實(shí)上是一種精致的認(rèn)知圖示實(shí)踐，即使在我們探索面向未來的內(nèi)部世界和外部世界的時(shí)候，也依然是一種文明化的源泉?！?約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)：重塑關(guān)系形貌》，李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第4頁。

這一對于擬人論的研究并沒有排除“偶然和沖突”，而是構(gòu)建起一處空間，以便呈現(xiàn)各種觀念與實(shí)踐在其中的較量。在這一工作過程中，奧尼爾還在現(xiàn)象學(xué)的意義上追尋思考形式上的清晰與明證性，反思其觀察方法，以便構(gòu)筑起關(guān)于這一領(lǐng)域的社會學(xué)。也就是說，奧尼爾的工作乃是一種起點(diǎn)，這一起點(diǎn)具有開放性的特征，以便承載諸如弗洛伊德和馬克思等現(xiàn)代社會理論家的工作。

該書的正文部分有五章，各自以弗洛伊德賴以構(gòu)建起其精神分析傳奇的五篇著名案例為案例，作者仔細(xì)研讀其文本，既深入探查，又抬頭比較，同時(shí)將文/學(xué)身體(literary body)既視為其自身，又視為弗洛伊德的身體性寫作。在奧尼爾的筆下，弗洛伊德的這五個(gè)案例視為有獨(dú)立生命、可以生長，且能夠?qū)乖忈尩莫?dú)立文本。這些文本與其創(chuàng)造者弗洛伊德之間有著極為密切的關(guān)系，所以，在本書中，奧尼爾一再說，精神分析是弗洛伊德的孩子。將弗洛伊德作為精神分析的生父/母。雖然這一點(diǎn)在學(xué)術(shù)史上并不罕見，然而奧尼爾尤其將這一批判的現(xiàn)象學(xué)發(fā)揮到了極致，從一開始就明確指出了弗洛伊德于這些孩子們之間的不同關(guān)系。在這些關(guān)系與互動之中，弗洛伊德于這些案例史各自成為其自身，同時(shí)也表明了閱讀弗洛伊德及其作品的新嘗試：

“弗洛伊德是精神分析的生母。他放縱年輕的多拉與年幼的小漢斯，對狼人則更為嚴(yán)厲，而從未傾聽過薛伯。不過，這些案例史同時(shí)也是關(guān)于精神分析之生父的自我紀(jì)念碑。我力圖表明，這些競爭性的自我—概念是如何深深地纏繞進(jìn)了關(guān)于弗洛伊德那些案例史的文本性經(jīng)濟(jì)(textual economy)。這些案例史都呈現(xiàn)在一種多元聲音的文本中。在這種文本里，充滿了各式各樣的邏輯-科學(xué)式敘述，包括生物學(xué)、神經(jīng)病學(xué)與化學(xué)，以及人類學(xué)、考古學(xué)與神話學(xué)。不過，我們只有通過對于這些案例史本身的耐心的/作為病人的閱讀，才能有此見解?！?O’Neill, John, The Domestic Economy of the Soul: Freud’s Five Case Studies, Sage Publications， 2011, p.2.

然而文本不僅僅屬于弗洛伊德。文本有其自主性，能夠自我生長。作為作者、母親和父親，弗洛伊德不僅僅生產(chǎn)和規(guī)定了這些文本，他還需要與其斗爭。在這一相互之間的斗爭中，弗洛伊德成為弗洛伊德，而其文本則生機(jī)勃勃，枝繁葉茂，同時(shí)因此而成為了精神分析的迷宮。該迷宮的復(fù)雜之處在于，我們在每一次閱讀/進(jìn)入它的時(shí)候，它都會由于讀者自身的身體、文本與視域而發(fā)生改變?！盁o論如何，在文本中，我們都永遠(yuǎn)無法擺脫那些圍繞著光線的陰影”，這是必然的結(jié)果，因?yàn)槲覀冊陂喿x它的時(shí)候，我們同時(shí)也在閱讀自身。

這一文本的主題，正是奧尼爾要求社會學(xué)研究的應(yīng)有之義：社會學(xué)要去研究愛與苦難。如果將精神分析視為一種經(jīng)典社會學(xué)，那么這一社會學(xué)，正是一種敘述著其苦難的愛人話語。作為一名現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家的奧尼爾，所觀看到的是弗洛伊德關(guān)于靈魂的原初現(xiàn)象學(xué)，再進(jìn)一步將“靈魂”作為靈與肉交彌在一起的場所，并將這一關(guān)于原初的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原為意識與無意識的行為——這在他對于狼人的原初場景的分析中尤為突出。這一點(diǎn)是貫穿五個(gè)章節(jié)的線索之一，也是奧尼爾分析弗洛伊德文本的入手之處。

在其早期的論文《現(xiàn)象學(xué)可以是批判的嗎》(CanPhenomenologybeCritical)*O’Neill, John, “Can Phenomenology be Critical?” In John O’Neill (ed),Sociology as a Skin Trade, Essays towards a Reflexive Sociology, London: Heinemann Educational Books Ltd, 1972,pp.221-236.一文中，奧尼爾就已經(jīng)顯露出了某種同時(shí)既生成結(jié)構(gòu)又去結(jié)構(gòu)的視域觀與表述方法。這一寫作手法在本書中更是運(yùn)用得極為成熟。這不僅僅是因?yàn)楸緯鳛閵W尼爾本人的集大成之作，奧尼爾在將近20年的醞釀與寫作時(shí)間里，反復(fù)修改，苦心孤詣，精心構(gòu)造，還因?yàn)閵W尼爾在這樣一種觀看之中，所看到的精神分析，也具有完全相同的去/結(jié)構(gòu)：

“我視精神分析理論為一種愛人的話語。在這一話語中，充滿了不確定性——除了那些理解和領(lǐng)悟的喜悅時(shí)刻。不過，如果想要避免枯萎凋零，這一話語就不得不擺脫這樣的時(shí)刻。所思所想，無非都徘徊于經(jīng)濟(jì)/秩序和越界之間，踟躕于優(yōu)雅自矜和無止無境之間?！?O’Neill, John, The Domestic Economy of the Soul: Freud’s Five Case Studies, Sage Publications, 2011, p.2.

奧尼爾的這一發(fā)現(xiàn)，首先將弗洛伊德的工作放置在了從涂爾干到?？碌纳鐣碚撗芯總鹘y(tǒng)之中。不過，他更進(jìn)一步將對于弗洛伊德的研究擴(kuò)展到了文明研究的層面上。在本書中，奧尼爾發(fā)現(xiàn)了精神分析與西方文明史中某種雙重誕生之間的親和力：我們每一個(gè)人在母體(mother-body)之中的起源，以及“給予生命的欲望之起源”，這一欲望既有其生物性與身體性，又有其社會與文化性，簡言之，既有母親一般的性質(zhì)(如同母親生育每一個(gè)“我們”)，又有父親一般的特質(zhì)(如同父親生育法律、藝術(shù)與科學(xué)這三位一體的自體/單性繁殖領(lǐng)域)。然而這兩種都堪稱單性繁殖(parthenogenesis)的幻想——奧尼爾相信這一單性繁殖的幻想居于弗洛伊德之工作的核心，同時(shí)也是理解棲居于日常生活之中的西方文明的核心線索之一。

最后，這一研究的主題還與懺悔的傳統(tǒng)相關(guān)。精神分析同時(shí)是一種糾纏于懺悔的懺悔。精神分析必須需要懺悔才能夠成其自身。而最終弗洛伊德還要背叛所有那些向他懺悔之人，向世人言說，以便成全精神分析本身。在奧尼爾看來，這正是現(xiàn)代社會科學(xué)研究的實(shí)質(zhì)特征。在分析中，懺悔從未開始，永不結(jié)束。精神分析僅僅處理語言之中的疾病，或者說，語言的缺失?，F(xiàn)代社會科學(xué)也是如此。不過，奧尼爾將弗洛伊德對于疾病的處理，以及這一處理的所有洞見與盲目、成功與失誤、控制與溢出，都視為一種存在之綻出。他說： “一種疾病的界限，在于其語言的缺失。一次治療的開始，是某種癥狀以另一種語言，在身體之上、在夢中、在言語中或是在寫作之中，對它自己的關(guān)注?！?O’Neill, John, The Domestic Economy of the Soul: Freud’s Five Case Studies, Sage Publications, 2011, p.2.

在這一關(guān)于懺悔者與生活世界的去/結(jié)構(gòu)之中，分析師弗洛伊德首先成為了一位聽眾，然而這位聽眾，作為尼采意義上的歌隊(duì)成員，在聆聽的時(shí)候，也在闡釋，并同時(shí)“力圖重構(gòu)這樣一種家庭：于其中，病人的故事發(fā)端，并且作為一種有自身風(fēng)格的癥候?qū)W而發(fā)展演變。一門小小的藝術(shù)，從某種疾病的案例中，抽離出疾病的過程，從病人那里，抽離出詩歌……”*O’Neill, John, The Domestic Economy of the Soul: Freud’s Five Case Studies, Sage Publications, 2011, p.3.所有的案例史，在這一過程之中，都在成為一種體現(xiàn)出人類文明實(shí)質(zhì)問題的深度理解社會學(xué)的同時(shí)，還兼具了對于現(xiàn)代社會學(xué)的深度反思。社會學(xué)到底是什么？社會學(xué)何為？在這個(gè)意義上，野性社會學(xué)不僅要求直面生活中的愛恨與苦難，還要求對于學(xué)科本身的屬性，從文明歷史變遷的宏大視野中加以理解。這是奧尼爾將社會學(xué)研究視為一種文體的深層意義所在。

四、野性社會學(xué)的借鑒意義

中國社會學(xué)重建以來，中國學(xué)界向西方學(xué)界學(xué)習(xí)借鑒了諸多流派與傳統(tǒng)，在這其中，“野性社會學(xué)”鮮少為我們所知。這一方面是因?yàn)?，?yán)格說來，野性社會學(xué)的主張并非一種理論流派，而毋寧是一種現(xiàn)象學(xué)式的理解他人與自我的視角與研究態(tài)度。另一方面，既然是“野性的”社會學(xué)，那么其工作就與“專業(yè)的社會學(xué)”或“主流的社會學(xué)”有所差別，這也是其處于主流社會學(xué)工作之外的一個(gè)重要原因。

然而，這并不意味著此種理論主張不重要。奧尼爾通過其野性社會學(xué)的工作，在突破上述對于現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的一般性批評的同時(shí)，也對抗了北美社會學(xué)的科學(xué)化與專業(yè)化大趨勢。就前者而言，奧尼爾繼承了舒茨思想中批判性和經(jīng)驗(yàn)性的方面*Jehensen, R.,“Critical Phenomenology of Domination”, in B. Thomason (ed.) Making Sense of Reification: Alfred Schutz and Constructionist Theory, New York: Macmillan, 1982.，并將其發(fā)展為他本人工作的主要理論特征之一。就后者而言，奧尼爾在美國社會學(xué)科學(xué)化的背景下，主張理論要兼容并包，汲取更為廣泛的社會理論資源，主張經(jīng)驗(yàn)研究要重回生活世界之中的活生生的主體，反對形式主義虛無化的社會科學(xué)，并且要求社會學(xué)的道德責(zé)任與政治責(zé)任。

對于中國大陸的社會學(xué)建設(shè)來說，這種理論顯然具有一定的借鑒意義。從理論淵源來說，雖然奧尼爾本人處于現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的傳統(tǒng)之中，然而他的野性社會學(xué)在繼承經(jīng)典三大家的同時(shí)，還尤其主張以更加開放的態(tài)度，首先將經(jīng)典三大家置于西方整體文明史的傳統(tǒng)之中來加以理解，其次，還主張從更多對于現(xiàn)代性思考有著重大啟發(fā)作用的思想家那里汲取理論的資源，以面對歷史性的生活世界與日常生活。所以，對于我們中國本土社會學(xué)來說，這一野性社會學(xué)的借鑒意義，首先在于打破既有理論的局限，而可以將更多的本土性(以及西方的)傳統(tǒng)理論資源納入到社會學(xué)理論與研究的視野中，在這一方面，已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行了初步的嘗試*渠敬東：《返回歷史視野，重塑社會學(xué)的想象力：中國近世變遷及經(jīng)史研究的新傳統(tǒng)》，《社會》2015年第1期；周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪父制度看中國社會結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會》2015年第1期。。其次，相對于越來越具有現(xiàn)代專業(yè)化和科學(xué)化的社會學(xué)研究，該理論提出了另外一種充分理解生活世界的可能性視角。在這一理論態(tài)度下，對于中國本土的生活世界與日常生活的理解，也就成為了本土社會學(xué)研究題中之義。在這一方面，也有學(xué)者已經(jīng)開始了相應(yīng)的嘗試*楊善華、孫飛宇：《“社會底蘊(yùn)”：田野經(jīng)驗(yàn)與思考》，《社會》2015年第1期。。

從研究方法來說，野性的社會學(xué)主張不拘泥于任何一種研究方法，這一點(diǎn)頗為類似于常人方法學(xué)的主張。只不過，在奧尼爾這里，他本人的工作特點(diǎn)是以深入理解的方式來反思研究對象與研究主體本身，反對嚴(yán)格的主客二分，要求將研究者也納入到研究之中，在這一視角下，弗洛伊德的五篇長案例就成為了最具有理解社會學(xué)氣質(zhì)的“個(gè)案研究”，而社會學(xué)寫作本身所具有的意義也才能納入到思考的范疇中。這一點(diǎn)在我們今天中國社會科學(xué)的主體性建設(shè)的努力中，在對西方社會學(xué)方法論的最前沿進(jìn)展的更深入理解和反思中，也不失為一種重要的提示。

(責(zé)任編輯：陸影)

[中圖分類號]C91-06

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]05-0077-08

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)新流派及其對基層社會的應(yīng)用研究”(批準(zhǔn)號：13CSH005)的階段性成果。

作者簡介：孫飛宇(1978—)，男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)社會學(xué)系副教授，主要研究方向?yàn)槲鞣缴鐣W(xué)理論。

收稿日期：2015-11-20