范洪杰(北京大學 中文系，北京 100871)

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柳宗元山水文學中的天臺宗意蘊

范洪杰
(北京大學 中文系，北京 100871)

摘 要：學界廣泛注意到柳宗元的山水文學背后彌漫著深厚的佛教意蘊這一事實。柳宗元的山水文學，尤其是目前研究尚不透徹的山水散文中，這種佛教意蘊大體可認定是以天臺宗教理為主的。從與天臺宗思想的關系來看，柳宗元那些藝術成就高的山水文字可劃分成兩種類型，一種是《愚溪詩序》等與天臺宗“圓頓止觀”有直接體現關系的；另一種類型是與天臺宗“圓頓止觀”的關系雖然不能確切指實，但可以認定是在與之一致的樸素禪觀上有精神上的相通之處的。

關鍵詞：柳宗元；山水文學；天臺宗

一

山水文學自南朝以來就是一種重要文學類型，柳宗元山 水游記和山水詩都取得了重要成就?？梢哉f，柳宗元是中古山水文學的殿軍人物①就詩而言，胡應麟：“靖節(jié)清而遠，康樂清而麗，曲江清而淡，浩然清而曠，常建清而僻，王維清而秀，儲光羲清而適。韋應物清而潤，柳子厚清而峭”（《詩藪》），言下把柳子厚作為中古山水詩的殿軍；葛曉音也把柳宗元作為魏晉南北朝隋唐山水田園詩派的殿軍，見氏著《山水田園詩派研究》，遼寧大學出版社，1992年，第347頁。。柳宗元好佛，是性之所近：

誠樂之，其于性情奭然。（《送僧浩初序》）

凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜安閑者居多……吾之好與浮屠游以此。（《送僧浩初序》）

所以柳宗元的山水文學背后彌漫著一種佛教意蘊，便不奇怪了。學界對柳宗元的山水詩的解讀已經注意到這一點②王國安先生對《巽公院五詠》的解讀是重要成果，見其《讀〈巽公院五詠〉——兼論柳宗元的佛教信仰》一文，《湖南科技學院學報》，2005年第2期。，但對他所取得卓越成就的山水游記的佛教意蘊方面的分析尚未達到理想狀態(tài)。對柳宗元的山水游記和山水詩通觀并察，發(fā)掘其佛教意蘊，是有意義的。筆者認為，柳宗元的山水文學背后的佛教意蘊與天臺宗思想有緊密關系。

文人接受佛教思想，一般帶有普泛性和隨意性特點，很少獨好某個宗派的思想而對其它思想進行排斥。柳宗元的思想也以同時代人對佛教的普遍接受水平為背景，以佛教的共義為知識基礎。但同時柳宗元個性明敏善斷，在唐文人中慧解突出。此外也由于他來到永州之后與重巽的特殊因緣，所以他所接受的佛教思想，確實是以天臺宗為主導的。這也是性之所近致然。所以“統(tǒng)合儒釋”之“釋”，大體可認定為天臺宗。

歷來對柳宗元的思想和文學進行闡釋的專著和論文比較多。③有代表性的有孫昌武《柳宗元傳論》《禪思與詩情》﹑陳若水《柳宗元與唐代思想變遷》﹑ 張勇《柳宗元儒佛道三教觀研究》﹑ 駱正軍《柳宗元思想新探》﹑松本肇《柳宗元研究》等論著，此外尚有賴永?！读谠c佛教》﹑王國安《讀〈巽公院五詠〉兼論柳宗元的佛教信仰》﹑《論柳宗元的佛教天臺宗信仰》﹑杜寒風《柳宗元與佛教禪宗的問題》等論文；此外還有《柳宗元國際學術研討會論文集》（梁超然﹑謝漢強編，廣西人民出版社1994年版）等柳宗元的會議論文集和《啖助新〈春秋〉學派研究論集》（林慶彰﹑蔣秋華主編臺灣中央研究院文哲研究所2000年版）等專題性的會議論文集。關于柳宗元受天臺宗思想影響的表現，王國安先生《論柳宗元佛教天臺宗信仰》一文做了很好的論述。該文列舉了柳宗元受天臺宗影響的種種具體表現，這都是正確的；孫昌武一直關注柳宗元的思想與文學，他的近作《柳宗元與佛教》[1]，揭示了柳宗元接受天臺宗的可能性途徑，并對柳宗元在佛教影響下的思想創(chuàng)造進行了描述，論述較有創(chuàng)見，但似尚有進一步開拓的空間。筆者認為，柳宗元的天臺宗思想成分并不局限于種種具體的表現，而是在天臺宗的根本思想上，他都有深入的攝取。中道、現實精神、柳宗元的經權觀等都是柳宗元基礎性的觀念，但都體現出在對儒學和天臺宗教理的統(tǒng)合基礎上的思想創(chuàng)造。如中道與既與儒學的“中庸”有關，又與天臺宗的“中道實相”有甚深關系；柳宗元的現實精神既有取自儒學的一面，又與天臺宗重視假諦的救世情懷相通；柳宗元的經權觀雖有《春秋》學的背景，但體用一如的思維方式無疑主要是受佛教影響的，其具體見解與天臺宗“開權顯實，發(fā)跡顯本”的思想的具有內在關聯等。但本文不打算在思想層面上展開論述柳宗元與天臺宗的關系，而嘗試對柳宗元的山水文學通觀并察，從文學的角度探討天臺宗的思想和意蘊是如何深入地滲透到其創(chuàng)作中的，從而對柳宗元與天臺宗的關系以及柳宗元的山水文學（尤其是山水散文）的佛教意蘊有更準確的認識。

從與天臺宗思想的關系來看，柳宗元那些藝術成就高的山水文字可劃分成兩種類型，一種是《愚溪詩序》等與天臺宗“圓頓止觀”有直接體現關系的；另一種類型是與天臺宗“圓頓止觀”的關系雖然不能確切指實，但可以認定是在與之一致的樸素禪觀上有精神上的相通之處的。

二

《愚溪詩序》：

溪雖莫利于世，而善鑒萬類，清瑩秀澈，鏗鳴金石，能使愚者喜笑眷慕，樂而不能去也。余雖不合于俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態(tài)，而無所避之。[2]1607

鑒，即照，智顗：“法性寂然明止，寂而常照名觀。”（《摩訶止觀·明緣起》）鑒，即是“止觀”?！澳谑馈钡南c“不合于俗”的作者相類，溪水“善鑒萬類”，而宗元“以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態(tài)”，可以說，澄澈的溪水是作者心體的意象化。作者的心體因為澄澈，所以能把外在萬物都能在其中呈現。這些被呈現的萬物雜然紛陳，有凈有染，卻不外在于心體。所謂天臺宗的“性具善惡”之說便是如此。如果依照如來藏性說（如華嚴宗和達摩禪），此清凈心體自是根本，把外在萬物予以消泯，返歸清凈心體，即達成目的，而不必“無所避之”地去“牢籠百態(tài)”。天臺宗的“性具說”很獨特，迥異它宗，中唐湛然等人特別在此說上發(fā)揮，以示區(qū)別于它宗的優(yōu)勝之處。在天臺宗看來，心性本具善惡，一念心就能呈現三千大千世界，要成就“圓頓止觀”，只需在一念心中觀照此三千大千世界，觀照此惡，從惡之上轉成實相而又不離此惡，因為實相本就不離此惡。從這個意義上來講，柳宗元的山水文學可謂自有特質，它背后的精神就是天臺宗的“一念三千”和“性具”說。所謂“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”背后的思想依據就是“一念三千”。

序文又說到“染溪”的得名：“或曰：‘冉氏常居也，故姓是溪為冉溪。或曰：可以染也，名之以其能，故謂之染溪?！惫P者大膽猜測作者在這里采取了隱晦的筆法，欲顯故藏，后一種說法才是宗元的本意，所謂“染溪”，即是染心，或曰善惡本具之性，與以“愚溪”之名意趣相同?？赡苓@個溪本名是冉溪，但宗元傾向于染溪之名。后面又說：“今予家是溪，而名莫定，而土之居者尤齗齗然，不可以不更也，故更之曰愚溪?！币馑际谴蠹以谌较€是染溪上爭執(zhí)不下，所以索性另取名。實際上，柳宗元詩文中數次出現“冉溪”或“染溪”，絕大部分是“冉溪”?？梢姶讼恰叭较保切┰娢囊簿哂屑o實性質。另外取名“愚溪”，只是局限于本文和與此相配的一組詩，同解釋“染溪”之名的含義一樣，恐皆是作者私意。所以筆者認為柳宗元筆下的“染溪”和“愚溪”二名，實際上都在強化這樣的命意：自性本惡本染，樂意以此自處。柳宗元私意可能是并存“染溪”和“愚溪”二名，相互映襯。只是在行文中多些曲折意趣。該文在文體上是一篇說心說性文字，行文中有遮顯隱藏，與紀實性質頗不同。類似于陶淵明《桃花源記》，文筆上有一些詭譎。當然，這一點是筆者的猜想，姑陳于此。如果此說有一定道理，那么可以說，此文的內在意旨可能并不只是純然地以反語自我解嘲，而是表達自己對心性的悟解。或者說，兩個層面的意蘊都有，一個是感情上的，一個是思想上的。一個淺層，一個是深層的。正如同宗元在文中引用過的愚公的故事所體現的，自我嘲弄是古代失志士人表達失落情緒的傳統(tǒng)。作者一定程度上沿用了這種手法，但又賦予其新的意涵

以愚辭歌愚溪，最后歸結為：

則茫然而不違，昏然而同歸，超鴻蒙，混希夷，寂寥而莫我知也。

用玄學化的語言，實際上闡明的正是即空即假即中的“三諦圓融”的實相境，這個實相境并非純然的空或無，而是真常妙有的，是一個“渾淪圓具之大全的虛空”①此語是董平先生對天臺實相的概括描述，見氏著《天臺宗研究》，上海古籍出版社，2002年，第68頁。?？偟囊馑际俏虻谜鎸?，更無所待。

上述分析可以與記錄與天臺宗人相過往的詩句和游記予以參照?！斗ㄈA寺石門精室三十韻》寫由精室見弘曠之景并抒發(fā)對天臺佛理的妙悟：

結構罩群崖，回環(huán)驅萬象。小劫不逾瞬，大千若在掌。體空得化元，觀有遺細想。[3]

所謂回環(huán)驅萬象，寫精室位置高峻，有驅趕萬象﹑含納萬象之勢。這引發(fā)下句“小劫不逾瞬，大千若在掌”，即“一念三千”的解悟。這與《愚溪詩序》：“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”同義?！绑w空得化元，觀有遺細想”，意思是即空即假即中的圓融之境，與“一念三千”一致，一為經，一為緯，是為中道實相。

《永州龍興寺西軒記》：

夫室，向者之室也；席與幾，向者之處也。向也昧而今也顯，豈異物耶？因悟夫佛之道，可以轉惑見為真智，即群迷為正覺，捨大暗為光明。夫性豈異物耶？孰能為余鑿大昏之墉，辟靈照之戶，廣應物之軒者，吾將與為徒。

此處體現出“性具染凈”和修善開悟的觀點。正是天臺宗的性具說和修行方法。在中唐，佛教的心性說大概有兩種，一是天臺的“性具善惡”說，一是華嚴宗和禪宗達摩禪②祖師禪是否是如來清凈心系統(tǒng)，學界有兩種看法，一是牟宗三和吳汝鈞認為祖師禪是近于天臺宗的性具善惡說的，與如來藏系統(tǒng)不同，其修行基礎是染心。分見牟宗三《佛性與般若》，吳汝鈞《中國佛學的現代闡釋》二書論禪宗的部分。二是印順法師認為祖師禪和達摩禪都是以如來藏清凈心為根本，二者并無實質不同。見印順《中國佛教論集》，中華書局，2010年，第87--90頁。大部分人持后說。主張的性本清凈說。前者主張眾生與佛，都是性具善惡的，眾生不脫善性，而諸佛不脫惡性，眾生與佛的差別在于，眾生舍棄修善而為無明所障，諸佛雖具性惡但斷盡修惡，修善至解脫境界，眾生要轉凡成圣，必須修善開悟。[4]后者主張佛性是本來清凈的，人之所以不能成佛，是因為這清凈性為妄念所覆，只要悟得此身是妄念所致，那么就能復返本性，形成正覺。因此，前者修行以染心為基礎展開，即染心而轉凈，并不斷除性惡。善惡原本是一物，只是觀照不同，因為善惡相即，所以就為觀染心而成解脫提供了可能；后者是以凈心（本體）為基礎，去除外塵（現象）才能返回凈心。善惡是對立的，本體與現象相對，最后返歸本體。柳宗元所說，與復返初心的修行方式不同，是以“向者之室”（性）為基礎進行，這“向者之室”是昏暗著的，通過“鑿大昏之墉，辟靈照之戶”，即修善開悟，使黑暗轉為光明。作者感嘆，“室”是“向者之室”，席與幾也沒變，但前后顯昧不同，“性”和“室”也一樣，是“性”和“室”本身變化了嗎？明顯沒有，是觀照方式變化了。“廣應物之軒”，“止觀”的目的并非純然出世，并非排斥假諦的空，天臺宗的實相境不離此間，所以“廣應物之軒”。所以三千世界是無限廣大的。此文又說“以貽巽上人焉”，是敬服并稱許重巽為自家佛學導師，認同其天臺教義之意。

其它作品也可與此參照?！队乐蔟埮d寺凈土院記》：

上人者，修最上乘，解第一義。無體空折色之跡，而造乎真源，通假有借無之名，而入于實相。境與智合，事與理并。[2]1867

巽上人已經悟到圓頓境界?！绑w空折色”，是空諦，“無體空折色之跡”，即是即空即假，與“通假有借無之名”意思一樣，即空即假，也意味著不執(zhí)取于空，不執(zhí)取于假，即是即中，即空即假即中，即是“實相”。

《永州法華寺新作西亭記》也是以伐去障目之叢林以見大觀的經歷來寄寓佛理感悟。他感嘆法照：

余謂昔之上人也者，不起宴坐，足以觀于空色之實，而游乎物之終始。其照也逾寂，其覺也逾有。然則向之礙之者為果礙也？今之辟之者為果辟也？彼所謂覺而照者，吾詎知其不由是道也？豈若吾族之挈挈于通塞有無之方，以自狹也。

謂由止觀得慧解，則性之善惡染凈一并泯滅，原來的障礙并非障礙，獲證的清凈也并非清凈，一并消泯于諸法實相，此實相即“一念三千”。一念中含具三千大千世界，所謂游乎物之終始，即是說此三千大千世界。不執(zhí)著于“通塞有無”，即是不執(zhí)分別心，否則以一念心作為觀照對象時又起一種執(zhí)心，執(zhí)上加執(zhí)，只有靜觀一念，不起執(zhí)著，才能進入實相。

三

對此實相中的自由境界的刻畫與《愚溪詩序》結尾可以相比照的，如《始得西山宴游記》：

若垤若穴，尺寸千里，攢蹙累積，莫得遁隱。縈青繚白，外與天際，四望如一?！朴坪跖c顥氣俱，而莫得其涯；洋洋乎與造物者游，而不知其所窮?！哪吾?，與萬化冥合。

這勾描出一種自由解脫的境界。心與“萬化”相冥合，實際上是心境不二，境觀合一?！垛掋a潭西小丘記》：

枕席而臥，則清泠之狀與目謀，瀅瀅之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀。

以上兩處文字皆與寫天臺后學的承遠法師的《南岳彌陀和尚碑》相類似：

一氣回薄茫無窮，其上無除下無終。離而為合蔽而通，始末或異今焉同。虛無混冥道乃融，圣神無跡示教功。

《南岳云峰寺和尚塔銘》塔主是天臺宗的法證，也說：“氣混冥兮德洋洋?！币彩且詺獾幕熠碚f明這種圓頓的止觀體驗。使用了玄學化的語言，但佛教與玄學本就關系甚深。柳宗元在此描述的“虛無混冥”之境，實際上還是天臺宗的“中道實相”。因為天臺宗的實相如董平先生所說，“它本身原是一渾淪圓具之大全的虛空”。[5]68悟得實相，實現了真正的自由，因此筆下活現出處處存在而靈動不居的佛性?！缎∈队洝罚?/p>

潭中魚可百許頭，皆若空游無所依。

此句妙在寫出了對自由解脫之境的向往，這條魚可以說是宗元向往的一顆自由心。水性為空，但又不舍離此空性之水，魚游于其中，即空即假，在中道中妙得自在。此句又作：

披拂潭中，俯視游魚，類若乘空。[2]1913

“乘空”一語，似更能妙得此義。

四

更廣泛的意義上，柳宗元的許多美妙的描寫都可視為止觀或禪觀下的境界。天臺宗的止觀，也就是佛教通義的“禪”，含義是相同的。太虛說：“中國佛學的特質在禪”[6]，意思就是說在中國影響大的那些宗派，如天臺宗﹑華嚴宗﹑凈土宗等都是由禪修實踐演化而來，只是各宗在義解上不同，所以稱為各種宗派。但各宗的一些基礎性的實踐都是相同的。而對于圓頓境界，各宗對達到此境的義解往往不同，比如天臺宗是以“三諦圓融”和“一念三千”作為實相的義解，而禪宗以去除雜然，返回清凈心或直接頓悟清凈佛性為義解，是不同的，但作為最終所證悟到的境界的特點也還是差不多的。也就是說，佛教普遍承認一種“根本無分別智”的直觀認識，在此認識之下，全部是符合真理的現量境。柳宗元筆下的一些美妙的描寫，很難指實為天臺宗圓頓止觀下的直觀境界，但可以說是與天臺圓頓境界相一致的各宗都追求的直觀境界。其實從柳宗元對禪宗排斥態(tài)度來看，說他是天臺止觀境也是不錯的。以下描述可稱為樸素禪觀下的靈妙境。

柳宗元對流水的描寫，能在境上無住，得跳脫靈妙的妙趣?！对铱视洝罚?/p>

其中重洲小溪，澄潭淺渚，間廁曲折，平者深黑，峻者沸白。舟行若窮，忽又無際。

《石渠記》：

其流抵大石，伏出其下。踰石而往，有石泓，菖蒲被之，青鮮環(huán)周。又折西行，旁陷巖石下，北墮小潭。潭幅員減百尺，清深多鯈魚。

《石澗記》：

其水之大，倍石渠三之一。亙石為底，達于兩涯。若床若堂，若陳筵席，若限閫奧。水平布其上，流若織文，響若琴操。

這種細致的觀照隱然有一種游戲意味，是自由心的體現。其實禪觀，或曰止觀，本有兩種形態(tài)，一是靜態(tài)的，一是動態(tài)的，吳汝鈞曾分別以“三昧”和“游戲”這兩種表現來指稱[7]。這兩種禪法當然也存在于天臺宗的完整的修行實踐中。既有靜默的止觀功夫趨近“定”境，又有定境中靈動自由的境界。柳宗元的山水文字有的以靜默證會見長，有的以靈動自由見長。就是相應的體現。

“超攄藉外獎，俛默有內朗?！保ā斗ㄈA寺石門精寺三十韻》）通過山水曠景對心境脫離塵染執(zhí)著的“外獎”作用，促發(fā)“內朗”慧性的顯現。宗元的山水文學與佛教的關系，是可以通過他的這句詩來做基本概括的。

柳宗元的性靈的感發(fā)不僅來自于他的止觀實踐和對實相的悟解，而且還與另一種思想有關。如前所述，在眾生的佛性問題上，天臺宗持樂觀態(tài)度。湛然發(fā)展了智顗的佛性論，更明確地提出“無情有性”說。這在當時，是針對華嚴宗把佛性限定在有情眾生的范圍內而發(fā)的，同時禪宗的神會一系也認為只有有情才有佛性。湛然之說有很大影響，董平先生說：“盡管無情有性實際上并不是湛然的首創(chuàng)之說，經過湛然的竭力提倡，這一學說才真正引起了人們的普遍關注……天臺宗在中唐時期的中興，在很大程度上須歸結為湛然無情有性說在當時佛教界所造成的影響。”[5]232.“無情有性”認為草木瓦礫都有佛性，這帶有泛神論傾向的觀念與山水審美心理具有一致性。柳宗元的山水文學滲透了因這種觀念而帶來的靈性。五古《自衡陽移桂十余本植零陵所住精舍》寫把桂木移植到龍興寺后“路遠清涼宮，一雨悟無學。南人始珍重，微我誰先覺？”清涼宮，即龍興寺。無學，丁福?！斗饘W大詞典》：“聲聞乘四果中，前三果為有學，第四阿羅漢果為無學。學道圓滿，不更修學也。《法華玄贊》一曰：“戒定慧三，正為學體，進趣修習名為有學，進趣圓滿止息修習，名為無學。”又，荊溪湛然《摩訶止觀輔行傳弘訣》：“放心就枕。頭未至枕，便得無學”，禮賢注此句：“臺宗三祖慧思大師亦復如是，如云：‘夏竟受歲將欲上堂，將放身倚壁，豁然大悟法華三昧。”[8]柳詩正是寫天臺僧人重巽所主持的龍興寺，所以“無學”意指法華三昧。在這里指得圓滿實相。雨，比喻演說佛法。智顗《法華文句》卷第七上解：“如來即是云，聞法即是雨，讀誦修行即是潤，功德即增長?！庇?，佛經中經常用“雨花”表示演說佛法感引諸花降落，如《法華經序品》曰：“是時天雨曼陀羅花，摩訶曼陀羅花，曼殊沙花，摩訶曼殊沙花，而散佛上，及諸大眾?！币虼?，“雨”在這里隱喻演說佛法?！奥愤h清涼宮，一雨悟無學”，是說桂木因接近龍興寺，感應佛智，使本有佛性得到開顯。這首詩是對無情有性思想的形象化描述。末句“芳意不可傳，丹心徒自渥”，作者感嘆草木都能證悟佛性，但無法將這種證悟傳達給自己；自己對之也深感慚愧。①牟宗三先生認為荊溪湛然的“無情有性”之說“‘有性’者亦有佛性，此所有之佛性即法性義之佛性……但此并不表示草木瓦石亦有覺性之佛性，而能自覺修行而成佛也”，（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，聯經出版公司，2003年，第412頁）即認為草木瓦石的佛性只是“性理”，而非“性智”，因其不具“心”。這一說法在“圓教”背景的闡述下自有道理，但“法性”在天臺宗這里本是“智如不二”的，而且“無情有性”之說本就具有明顯的泛神論色彩，因此，在這一思想觀照之下，草木瓦石未必不可以理解為有“性”有“智”（或“心”）的。《晨詣超師院讀禪經》：“遺言冀可冥，繕性何由熟？道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露余，青松如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足?！笔紫日f明佛教經典是修持的依據，沒有經論就失去了修行的引導。然后描寫早上所見清新景色，“苔色連深竹”，讓人聯想到與“無情有性”同一意思的出于作為禪宗別支的牛頭禪的另一種說法“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，而在日出時經過霧露沐浴過的青松，給人爽然而深邃的感覺，也大概寄寓了“悟悅心自足”的自性圓滿的意義。

也有一些詩中的植物隱喻作者的遭際和感情，這種手法古來有之，但在柳宗元手中，植物與作者的精神達到了融合不二的程度，體現出作者視植物為性靈之物的思想。《湘岸移木芙蓉植龍興精舍》：“有美不自蔽，安能守孤根。盈盈湘西岸，秋至風露繁。麗影別寒水，濃芳委前軒。芰荷諒難雜，反此生高原?！蹦拒饺孛利惙计G，但在低僻處與芰荷為伍，于是作者移到位置較高的龍興寺，以保護它的孤潔。對擁有美質的事物的憐愛，帶有作者自重自傷的意味?！缎轮埠Ｊ瘛罚骸叭踔膊挥?，遠意駐蓬瀛。月寒空階曙，幽夢彩云生。糞壤擢珠樹，莓苔插瓊英。芳根閟顏色，徂歲為誰榮?！焙Ｊ裰卜瞧涞?，也是作者的化身。也有寫與植物相互依存的情感，視草木為知己。《種白蘘荷》寫尋找并移植白蘘荷，藉以庇護自己這多病之身：“崎嶇乃有得，脫以全余身。紛敷碧樹陰，眄睞心所親。”《戲題階前芍藥》寫芍藥陪伴自己度過孤寂的夜晚：“孤賞白日暮，暄風動搖頻。夜窗藹芳氣，幽臥知相親。”元好問曾選名家花卉詩九首，以此為第一，即因作者在無情之物上見出特深之情，“怨之愈深，其辭愈緩，得古詩之正，其清新婉麗，六朝辭人少有及者”[9]。這些花草都是有性情的精神伴侶。

五

綜合來看，柳宗元不但在思想上“統(tǒng)合儒釋”，借助天臺宗的思想資源有一定的思想創(chuàng)造，而且，在審美意識和文學創(chuàng)作方面，柳宗元在天臺宗的教理的深入影響下，也創(chuàng)作出了一系列文學成就突出的山水文學作品。這些作品中所滲透的天臺教理可以說是深透而細密的。柳宗元的山水文學，其佛教意蘊雖然曾得到學者們的注意，但如果不能清晰地認識到天臺宗的教理對其山水意識的深入影響的事實，這種認識就是有欠缺的。筆者貢獻自己的淺見于上，期待方家批評。

參考文獻：

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[9]章士釗.柳文指要[M].上海:文匯出版社,2000:1469-1470.

（責任編校：張京華）

中圖分類號：I206

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）08-0006-04

收稿日期：2016－06－15

作者簡介：范洪杰（1985－），男，山東泰安人，北京大學中文系博士研究生，研究方向為魏晉南北朝隋唐五代文學。