劉　斌

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安　710062)

寺院中的“花開(kāi)富貴”
——試論唐代文人隱逸觀

劉斌

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安710062)

摘要：唐代作為中國(guó)古代封建社會(huì)的大開(kāi)放繁榮時(shí)期，在傳承魏晉的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了與前代不同的隱逸觀念。以寺院牡丹詩(shī)為主要切入點(diǎn)，通過(guò)寺院與牡丹這兩種截然不同的意象，探求唐代文人在“仕”與“隱”的問(wèn)題上的處理方式，以及“仕隱一體”“以仕為隱”等的仕隱新風(fēng)尚，最終確立了“隱士互護(hù)”的唐代隱逸觀念，揭示唐代文人的仕隱實(shí)質(zhì)。

關(guān)鍵詞：寺院牡丹詩(shī)；仕隱融合；隱仕互護(hù)

唐代作為中國(guó)歷史上文化兼容的繁盛時(shí)期，仕隱觀念也在發(fā)展中產(chǎn)生了較大的變化。從單一的對(duì)立到逐步的融合，甚至互為牽引，不得不說(shuō)是一種歷史的進(jìn)步。以寺院為隱逸的代表，以牡丹為天榮富貴的象征，唐人在寺院牡丹詩(shī)中吟詠出了遮羞的欲望，寺院與牡丹的兼容切實(shí)反應(yīng)了唐代隱逸互護(hù)的隱逸觀念。

隱逸觀作為深刻影響中國(guó)古代文人的一脈思想，學(xué)界已有了較為系統(tǒng)的研究。主要有蔣星煜先生的《中國(guó)隱士和中國(guó)文化》，(1944年初版，三聯(lián)書店，1988年重版)冷成金的《隱士與解脫》，(作家出版社，1995年版)張立偉《歸去來(lái)兮——隱士的文化透視》，(三聯(lián)書店，1995年版)木齋等《中國(guó)古代詩(shī)人的仕隱情節(jié)》，(京華出版社2001年版)王德保的《仕與隱》，(華文出版社1997年版)邵明珍的《唐宋經(jīng)典作家仕隱思想研究》)等。(齊魯書社2013年版)這些著作主要從橫向和縱向兩個(gè)方面對(duì)中國(guó)的隱逸觀念或者說(shuō)是仕隱觀念做了系統(tǒng)的分析整理，本文截取中國(guó)唐代這個(gè)特殊時(shí)期，并就寺院牡丹這樣的一個(gè)特殊意象，分析隱逸觀在唐代發(fā)生的轉(zhuǎn)變以及唐人普遍的隱逸觀念。

一盛開(kāi)在寺院的“富貴”——寺院牡丹詩(shī)的出現(xiàn)

牡丹在寺院的種植以及寺院牡丹詩(shī)的出現(xiàn)是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。寺院牡丹詩(shī)將牡丹的階級(jí)性與寺院的隱逸巧妙融合，借寺院遮蔽，用牡丹抒情，展現(xiàn)文人的內(nèi)心本質(zhì)。

1.花開(kāi)富貴——牡丹的階級(jí)性。

牡丹作為現(xiàn)今國(guó)花源于唐代的強(qiáng)盛以及它身上的美好寓意。據(jù)統(tǒng)計(jì)，全唐詩(shī)中有“牡丹”字眼的詩(shī)歌達(dá)二百多首，此外還有一些寫牡丹并未出現(xiàn)牡丹字眼的詩(shī)歌，牡丹成為唐詩(shī)中重要的吟詠對(duì)象。

牡丹在中國(guó)的出現(xiàn)并非源于唐代，據(jù)東漢的《神農(nóng)百草經(jīng)》中對(duì)牡丹的記載：“牡丹味辛寒，一名鹿韭，一名鼠姑，生山谷”，①主要用于治療血瘀病癥；魏晉南北朝時(shí)期牡丹成為觀賞花卉，突破了本有的藥用價(jià)值，過(guò)渡到了具有審美價(jià)值階段，但未大面積普及。隨著人們生活水平的提高，精神需求的加大，牡丹在唐代開(kāi)始大量種植，并且成為單純的審美意象，例如孟郊的“春風(fēng)得意馬蹄疾，一日踏盡長(zhǎng)安花”，可見(jiàn)牡丹在長(zhǎng)安的生長(zhǎng)之盛。但是，牡丹的種植在唐初階段是受到嚴(yán)格控制，除了皇家，寺院中略有種植的跡象。唐代寫牡丹詩(shī)歌的詩(shī)人較多，同時(shí)賦予牡丹的含義也豐富多彩。如“唯有牡丹真國(guó)色，花開(kāi)時(shí)節(jié)動(dòng)京城”贊美牡丹的國(guó)色天香之姿；“一種芳菲出后庭，卻輸桃李得佳名”借牡丹抒發(fā)自己懷才不遇的苦悶心情；“一叢深色花，十戶中人賦”借牡丹反射統(tǒng)治者富貴人的不知人間疾苦的惡行……牡丹本身本無(wú)對(duì)錯(cuò)，但是卻能夠代表整個(gè)時(shí)代的社會(huì)風(fēng)氣，而且能夠直接反應(yīng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)情況。初唐時(shí)期的向往，盛唐時(shí)期的稱贊，晚唐時(shí)期的批判，正好反應(yīng)了一個(gè)王朝由盛轉(zhuǎn)衰的歷史進(jìn)程。這是時(shí)代與歷史賦予或者說(shuō)強(qiáng)加給牡丹的文化內(nèi)涵，即牡丹身上的階級(jí)性。

階級(jí)性是世人賦予牡丹的特殊屬性，這與唐代的審美、牡丹在開(kāi)始傳播的有限、上位者對(duì)于牡丹的肯定、儒家文化潛移默化的影響都有著直接的聯(lián)系。其最為直接的體現(xiàn)就是四個(gè)字——花開(kāi)富貴。富貴跳出來(lái)傳統(tǒng)金銀的模式，一個(gè)簡(jiǎn)單的花卉成了功名利祿的代表。在封建社會(huì)中，階級(jí)是不可跨越的鴻溝，是受儒家文化影響下的文人騷客的終極目標(biāo)，同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)甚至是一個(gè)時(shí)代最為直觀的社會(huì)劃分手段。在世人眼中，牡丹是功名利祿的最好寄托者，將許多無(wú)法直接宣之于口的欲望寄托在了它的身上，直接導(dǎo)致唐代關(guān)于牡丹的詠物詩(shī)不那么純粹?；ㄩ_(kāi)富貴，開(kāi)了整個(gè)盛唐，反射了文人們那顆蠢蠢欲動(dòng)的不安分的心。

2.無(wú)情有情——寺院的隱逸與現(xiàn)實(shí)。

自東漢白馬拖經(jīng)到唐代，佛教在中國(guó)的土地上扎根生長(zhǎng)并且巧妙地融合了中國(guó)的儒教、道教，從而形成了中國(guó)式佛教。中國(guó)式佛教突破了傳統(tǒng)道教的一味退避和注重自我修煉的模式，又不同于儒教的積極追求現(xiàn)實(shí)利益的世俗態(tài)度，而是在面對(duì)中國(guó)特殊人群，在不斷汲取中國(guó)文化的基礎(chǔ)之上，融合兩者之間的共同點(diǎn)，結(jié)合人們的心理需求不斷改進(jìn)成為適合中國(guó)人自己的佛教。但究其根本仍是萬(wàn)物皆空，不問(wèn)紅塵。佛教的盛行直接導(dǎo)致了寺院地位的提高，在前文中提到過(guò)，牡丹的種植一開(kāi)始僅限于寺院和皇家貴族，這就不難看出統(tǒng)治者對(duì)于佛教的認(rèn)同。當(dāng)現(xiàn)實(shí)與理想產(chǎn)生碰撞的時(shí)候，隱逸教義與盛開(kāi)在其中的牡丹發(fā)生奇妙的化學(xué)反應(yīng)，寺院牡丹詩(shī)便出現(xiàn)了。人們?cè)谒略嚎吹降哪档ひ呀?jīng)不單單只是一種花卉，而是牡丹背后隱含的進(jìn)與退的問(wèn)題。如唐代詩(shī)人杜荀鶴在《中山臨上人院觀牡丹寄諸從事》中寫道的：

閑來(lái)吟繞牡丹叢，花艷人生事略同。半雨半風(fēng)三月內(nèi)，多愁多病百年中。開(kāi)當(dāng)韶景何妨好，落向僧家即是空。一境別無(wú)唯此有，忍教醒坐對(duì)支公。②

作者在一開(kāi)始就寫到花與人生相同，風(fēng)雨和愁苦都是給予花與人生的考驗(yàn)。但是面對(duì)風(fēng)雨和愁苦的時(shí)候，作者認(rèn)為一切皆是空。最終歸結(jié)到了禪宗的道義。表面上看，作者是要借寺院花朵來(lái)寫萬(wàn)事皆空，實(shí)則是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)能為力，面對(duì)支公也無(wú)法排遣的憤懣之情。那么這種憤懣之情到底來(lái)源于什么呢？從作者寫道的“多愁多病”來(lái)看，無(wú)疑是作者對(duì)于現(xiàn)狀的不滿，這種不滿追根溯源來(lái)自儒家的出仕思想，當(dāng)空有一身抱負(fù)而沒(méi)有施展機(jī)遇的時(shí)候，面對(duì)寺院的牡丹也只能假裝灑脫了。這與后文中即將提到的唐人的仕隱觀有著密切的聯(lián)系，寺院牡丹無(wú)疑成為這種仕隱觀念的最好詮釋。

二隱逸與出仕的融合——唐代仕隱新風(fēng)尚

唐代是中國(guó)封建社會(huì)的鼎盛時(shí)期，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，政治清明，文化交流頻繁，思想高度融合，形成了一個(gè)相對(duì)寬松的政治思想壞境，科舉制的進(jìn)一步完善使得寒門學(xué)子一朝登天子堂，坐擁功名利祿成為了現(xiàn)實(shí)，出仕觀念得到了空前的肯定。借用沈既濟(jì)《枕中記》中的主人公盧生的話來(lái)說(shuō)，“士之生世，當(dāng)建功樹(shù)名，出將入相，列鼎而食，選聲而聽(tīng)。使族益昌而家益肥，然后可以言適乎”,③這足以反映功名利祿與出仕是相等的，而且在文人心中有著重要的地位。既然積極出仕思想是文人的終身信仰，作為對(duì)立面的隱逸觀在唐代蔚然成風(fēng)是否存在對(duì)立的因素？

1.仕隱對(duì)立與融合的歷史軌跡。

唐代的隱逸觀念在歷史中形成，必然受到了歷史的影響。追溯中國(guó)的隱逸觀念，當(dāng)以《周易》為始?！吨芤住芬宰兓癁樽谥迹虼诉@些變化在文人看來(lái)不過(guò)是審時(shí)度勢(shì)，適當(dāng)?shù)南U伏。比如乾卦：“初九：潛龍，勿用”，王振復(fù)先生在《周易精讀》中解釋為：“君子好比‘潛龍’，時(shí)機(jī)未到，隱居不出，不可妄動(dòng)，是因?yàn)槭仟q如初陽(yáng)在下，處境不利的緣故”。④這樣看來(lái)，君子不是不出仕，而是在等待恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)。此類記載在《周易》中比比皆是，主張“藏器于身，待時(shí)而動(dòng)”。儒道兩脈，一則主張出仕，二則主張隱逸，但是兩者并不是完全對(duì)立。代表儒家的孔子雖然主張積極入世，但是同時(shí)他又以“道”作為判斷是否值得入世的重要標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)“學(xué)而優(yōu)則仕”和“用之則行，舍之則藏”并不矛盾。而作為道家的代表人物老子來(lái)說(shuō)，他主張清凈無(wú)為，但是并不主張消極遁世。他的一個(gè)重要主張即是“功成身退”，這并不是一味的隱逸，而是要求人們?cè)诔鍪酥蟛回潙俟γ摚瑢庫(kù)o修為而已。

因此從儒道來(lái)看，出仕與隱逸也并不對(duì)立。魏晉時(shí)期隱逸成風(fēng)，很多人將隱士視為世外高人，隱士數(shù)量也有所增長(zhǎng)，這與魏晉時(shí)期的政治經(jīng)濟(jì)文化有著必然的聯(lián)系。但是值得注意的是，魏晉時(shí)期的隱逸大部分是不得已而為之。受到魏晉玄學(xué)的影響，很多人開(kāi)始懷疑現(xiàn)實(shí)憧憬神仙，也就給世人造成了一個(gè)誤區(qū)：魏晉多隱士。實(shí)則不然，如孫綽所說(shuō)：“公雅好所托，常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對(duì)山水”,⑤王康琚根據(jù)他的觀點(diǎn)提出了“小隱隱陵藪，大隱隱朝世”的觀點(diǎn)。⑥可見(jiàn)魏晉玄學(xué)影響下的世人并不是一味的消極避世，而是直面現(xiàn)實(shí)，自然寄托罷了。

由此可見(jiàn)，儒教與道教，出世與入世，仕與隱早已有了相互融合相互調(diào)和的趨勢(shì)，這種歷史發(fā)展的軌跡直到唐代才真正體現(xiàn)出來(lái)。

2.寺院牡丹詩(shī)的唐人隱逸觀。

寺院牡丹詩(shī)作為反映唐人隱逸觀念的重要方面，一定程度上代表了唐代文人的隱逸態(tài)度。例如唐代詩(shī)人翕承贊在《萬(wàn)壽牡丹詩(shī)》中寫道：

爛熳香風(fēng)引貴游，高僧移步亦遲留?？蓱z殿角長(zhǎng)松色，不得王孫一舉頭。②

在這首詩(shī)中，作者寫道牡丹盛開(kāi)的香味吸引了貴客觀賞，就連高僧也不禁駐足，而萬(wàn)年長(zhǎng)青的松柏，得不到貴客一抬頭的殊榮。作者將牡丹與富貴緊密相連，以松柏自比，表面上表達(dá)了作者對(duì)于貴客這種行徑的不贊賞，其實(shí)實(shí)質(zhì)反映了作者希望與牡丹一樣得到賞識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值?？梢?jiàn)，作者并不是安于“殿角”，而是想要香飄十里，有所建樹(shù)。巧用對(duì)比的手法，含蓄地將內(nèi)心的想法表達(dá)出來(lái)，反映了唐代當(dāng)時(shí)的隱仕互護(hù)的仕隱新風(fēng)尚。

“與中國(guó)的歷史基本同步，隱逸文化經(jīng)歷了先秦到兩漢的醞釀期,魏晉至盛唐的逐漸成熟期和中唐以后的衰變期這樣三個(gè)大的發(fā)展階段”,⑦可見(jiàn)，唐代是中國(guó)隱逸文化由成熟至衰變的時(shí)期，是中國(guó)隱逸文化的大發(fā)展時(shí)期。唐代的隱逸文化除了繼承歷史中沉淀的隱逸融合的特點(diǎn)之外，特殊的政治文化背景同時(shí)賦予了其隱仕互護(hù)特殊的時(shí)代特點(diǎn)。

三隱仕互護(hù)——揭示唐代文人仕隱實(shí)質(zhì)

仕隱之間的關(guān)系發(fā)展到唐代已經(jīng)產(chǎn)生了重大變化，并且關(guān)于仕隱之間關(guān)系的探討也層出不窮。但是究其實(shí)質(zhì)則可稱為隱仕互護(hù)，以隱為幌子，滿足文人暫時(shí)性蟄伏的狀態(tài)。

1.“出情一處”，模糊仕隱概念。

“出情一處”代表了唐代仕隱觀念的高度模糊，這種模糊是道家與儒家的相互滲透，同時(shí)也是在儒教指導(dǎo)下的文人面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活做出的不斷妥協(xié)。仕與隱相互對(duì)立的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，在唐代更多人奉行的是仕隱同宗。這種同宗的觀點(diǎn)在唐代詩(shī)人中可見(jiàn)一斑。例如唐代詩(shī)人王勃所說(shuō)的：“引簪裾之勝侶，狎丘壑之神交，……出處之情一致，笙蹄之義兩忘”,⑧他明確表示認(rèn)同出情一處，仕與隱不過(guò)是面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活做出的識(shí)時(shí)務(wù)的正確抉擇而已。駱賓王也明確提出“廟堂與江湖齊致”“忘懷在真俗之中，得性于形骸之外”的理想宏圖，這些都是唐代隱逸觀念的典型代表，人們不在一味的追求建功立業(yè)，拜相入將，而是努力在心靈與物質(zhì)之間尋求一種平衡，這種平衡的既能夠?qū)崿F(xiàn)自己兼濟(jì)天下，匡扶政治的雄心壯志，同時(shí)也能夠滿足自身享受山水田園的情趣和自然的放縱與舒適。

“出情一處”源頭性概念的融合，從本質(zhì)上決定了仕與隱的模糊認(rèn)識(shí)，成為了文人在封建社會(huì)中尋求到的最佳方式。

2.“吏隱、心隱”，虛化仕隱空間。

“吏隱”“心隱”從字面意思上來(lái)講，顧名思義是強(qiáng)調(diào)生理隱退和心理隱退的區(qū)別。這種區(qū)別的出現(xiàn)，就打破了一開(kāi)始人們所設(shè)定的山林歸隱，廟堂高歌的仕隱模式，虛化了仕隱的空間概念。

“吏隱”，始于西漢東方朔，在魏晉時(shí)期成風(fēng)，逐漸發(fā)展，直至唐代才逐步成熟?！袄綦[”的出現(xiàn)與魏晉時(shí)期的玄學(xué)密不可分。東晉苻朗在《符子》中提到：

“許由謂堯曰：‘坐于華殿之上，面雙闕之下，君之榮愿，亦已足夫?！?堯曰：‘余坐于華殿之上，森然而松生于棟；余立于欞扉之內(nèi)，霏焉而云生于牖。雖面雙闕，無(wú)異乎崔嵬之冠蓬萊；雖背墉郭，無(wú)異乎迥巒之縈昆侖，余安知其所以榮？’”⑨

身居廟堂，但是心系山水田園，打破了歸隱的空間范圍，這就是“吏隱”的實(shí)質(zhì)。到了唐代，這種“吏隱”觀念進(jìn)一步理論化，身心分離得到了進(jìn)一步認(rèn)可。唐代比較著名的有王維的“心隱”觀。封建文人突破了歸隱的物質(zhì)局限，不需要寄托山水山林，不需要特定的空間模式，仕與隱之間沒(méi)有任何物質(zhì)之間的限制與隔閡，歸隱顯得更加隨意和自然。

“吏隱、心隱”使得歸隱和出仕之間沒(méi)有物質(zhì)和空間的限制，虛化了空間范圍，仕與隱進(jìn)一步融合在了一起。

3.“隱仕互護(hù)”，透視隱逸實(shí)質(zhì)。

筆者在上文中提到的牡丹的花開(kāi)富貴和寺院的禁忌隱逸兩者在對(duì)撞中展示了唐代文人特有的隱逸觀念——隱仕互護(hù)。所謂隱仕互護(hù)，從根本上來(lái)講，即為隱仕同宗，互為本源，一方總為另外一方存在的重要依據(jù)，并且隨著現(xiàn)實(shí)的變化從而選擇最為有利的面世姿態(tài)。

仕的存在和隱的存在看似對(duì)立，實(shí)則互為依存?！半[仕互護(hù)”的隱逸觀念，從根本上反應(yīng)了唐代文人的隱仕態(tài)度，無(wú)論是孟浩然的“以隱為居”，王維的“無(wú)可無(wú)不可”，還是韋應(yīng)物的“閑居”和白居易的“中隱”，這些觀念透露的實(shí)質(zhì)都是以隱為幌子，實(shí)則是積極求仕的態(tài)度。隱是蟄伏，伺機(jī)而動(dòng)，是仕的暫時(shí)性的中場(chǎng)休息。羅宗強(qiáng)在《玄學(xué)與魏晉世人心態(tài)》一書中寫道：“影響中國(guó)古代世人心態(tài)很重要的一個(gè)方面，是政局的變化。在中國(guó)有隱士情懷的不少，但是真正的隱士卻不多。隱士情懷是人生的一種調(diào)劑，而真正的隱士卻要耐得住寂寞”。中國(guó)缺少真正的隱士，大部分所謂的隱士也無(wú)法逃脫世俗的牽絆，最為簡(jiǎn)單直接的即為物質(zhì)生活。沒(méi)有物質(zhì)的保證，精神的富足在一定程度上是很難實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)式以家庭為單位的自然經(jīng)濟(jì)，根本來(lái)說(shuō)士無(wú)法滿足士大夫舞文弄墨的精神需求；同時(shí)士農(nóng)工商的社會(huì)階級(jí)地位的劃分，則影響了讀書人不能夠賣畫弄文，這樣隱士就會(huì)面臨一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，如何生活。而且中國(guó)儒教的影響深入骨髓，文人們大多數(shù)想要出人頭地，光宗耀祖，自命清高，文人相輕，因此，當(dāng)他們想要?dú)w隱的時(shí)候，需要莫大的勇氣。隨著歷史的發(fā)展，中國(guó)文人在現(xiàn)實(shí)與精神之間尋求了一種平衡，即為隱士互護(hù)，這種互護(hù)在滿足文人物質(zhì)生活富足的前提下，又能夠寄情山水，小資情調(diào)。

寺院的牡丹花開(kāi)富貴，唐朝的文人隱士互護(hù)。在這種隱士互護(hù)的新的隱逸觀念下，我們看到的是中國(guó)文人面對(duì)現(xiàn)實(shí)的困境和植根于骨髓的出仕態(tài)度。中國(guó)缺乏真正的隱士，隱逸不過(guò)是文人面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的識(shí)時(shí)務(wù)的蟄伏罷了。

注釋

①[清]黃奭輯: 《神農(nóng)本草經(jīng)》，北京：中國(guó)古籍出版社，1982年版。

②戴松成，宋瑞祥：《牡丹詩(shī)詞三百首》，河南：河南大學(xué)出版社，2008年版，第82頁(yè)。

③李時(shí)人編校，何滿子審定：《全唐五代小說(shuō)》，陜西：陜西人民出版社，1998年版，第543頁(yè)。

④王振復(fù)：《周易精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版，第52～53頁(yè)。

⑤孫綽：《太尉庾亮碑》，轉(zhuǎn)引自徐震塄《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》注引，北京：中華書局出版社，1984年版，第339頁(yè)。

⑥蕭統(tǒng)，李善：《文選》第二十二卷。上海：上海古籍出版社，1986年版，第1030頁(yè)。

⑦王毅：《中國(guó)士大夫隱逸文化的興衰》，《文藝研究》，1989年3月，第57頁(yè)。

⑧王勃：《夏日宴張二林亭序》，《全唐文》卷一百八十一，第1841頁(yè)。

⑨嚴(yán)可均：《全晉文》卷五十二，北京：商務(wù)印書館1999年版，第1655頁(yè)。

參考文獻(xiàn)

[1]邵明珍.唐宋經(jīng)典作家仕隱思想研究[M].山東:齊魯書社,2013:1-187.

[2]戴松成，宋瑞祥.牡丹詩(shī)詞三百首[M].河南:河南大學(xué)出版社,2000:1-120.

[3]吳丹娟.論唐詩(shī)中的牡丹意象[D].福建:華僑大學(xué),2008:1-58.

[4]曹香珍.論詩(shī)歌中的牡丹情結(jié)及其文化意蘊(yùn)[J].西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2009,7(1):134-137.

[5]李小蘭.中國(guó)隱士的文化精神蛻變[D].浙江：浙江師范大學(xué):1-66.

Class No.::I206.2Document Mark：A

(責(zé)任編輯：蔡雪嵐)

On Living in Seclusion Concept of the Tang Dynasty

Liu Bin

(School of Liberal Arts, Shaanxi Normal University, Xi’an，Shaanxi 710062，China)

Abstract：The Tang Dynasty is regarded as a boom period in ancient China ,and it is in the Tang Dynasty that the living in seclusion concept emerged . Taking the peony poem as the main entry point, the paper discussed the different ways to deal with being official and living in seclusion and the problem of fusion of official and seclusion and being official is for living in seclusion .The paper tries to explain the nature of the living in seclusion concept of the Tang Dynasty.

Key words：poem of peony ; fusion of official and seclusion ; protection between official and seclusion

中圖分類號(hào)：I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-6758(2016)02-0113-4

作者簡(jiǎn)介：劉斌，在讀碩士，陜西師范大學(xué)文學(xué)院。研究方向：中國(guó)古代文學(xué)元明清。