王啟發(fā)

(中國社會科學院 歷史研究所,北京 100732)

王肅的禮記學及其后世影響*

王啟發(fā)

(中國社會科學院 歷史研究所,北京 100732)

王肅作為繼東漢盧植和鄭玄之后出現(xiàn)的禮學家，以其《禮記注》和《圣證論》中與鄭玄有所不同的禮學觀點，從而成為獨自名家的一派，其禮記學著述及學說的傳播與傳承，對后世禮學有很大的影響。特別是從集中在諸多禮學問題上王肅與鄭玄的認識和理解的不同，以及歷經唐宋元明清乃至近代的后世學者對王肅禮記學的各種觀點的肯定與否，既呈現(xiàn)出傳統(tǒng)經典學術傳承中的時代性異同與特點，也表明在唐人標樹的“禮是鄭學”之外，還有值得后人關注和探析的別樣的禮學觀點及其學術價值意義所在。

王肅；禮記學；后世影響

一 王肅禮記學的資料及傳承

處在漢末三國時代，主要活動于曹魏時期的王肅，與禮學的關系十分密切。就其著述而言，如在《禮記》方面，繼東漢盧植、鄭玄分別有注《禮記》二十卷之后，王肅則有注《禮記》三十卷。*陸徳明《經典釋文·序錄》。張一弓點校，上海古籍出版社，2012年，第15頁下欄。此外，鄭玄有三《禮》音各一卷，王肅也有三《禮》音各一卷，而《七錄》只說王肅撰有《禮記音》。*同上，第16頁上欄。

根據《三國志·魏書》卷十三《王肅傳》的記載，一方面王肅出身官宦之家，其父王朗為曹魏初期的重臣，其本人則自魏文帝曹丕至于高貴鄉(xiāng)公曹髦時期，歷任各種官職，是位重要的政治人物。另一方面，王肅又有家學淵源，其父即為經學家，曾經“著《易》、《春秋》、《孝經》、《周官》傳，奏議論記，咸傳于世”；王肅本人在十八歲時“從宋忠讀《太玄》，而更為之解”，又在經學方面，最初是“善賈、馬之學，而不好鄭氏”，后來則“采會同異，為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏解》，及撰定父朗所作《易傳》，皆列于學官”，并多有其他著述，“所論駁朝廷典制、郊祀、宗廟、喪紀、輕重，凡百余篇”，而且生前傳學，至于“門生縗绖者以百數(shù)”*陳壽《三國志》，中華書局，1982年，第2版，第414、419頁。，也就是說親近而為師服喪服的學生弟子很多，足見其當時的學術影響。

就王肅對鄭玄學術的態(tài)度來說，在《孔子家語序》中，王肅自有言說而略見其詳。他說：“鄭氏學行五十載矣，自肅成童，始志于學，而學鄭氏學矣。然尋文責實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。然世未明其欵情，而謂其茍駁前師，以見異于人，乃慨然而嘆曰：豈好難哉，予不得已也?！?《四庫全書》本。上海古籍出版社，1988年，第695冊，第頁。由此可知，正因為當時鄭玄學術的影響之大，王肅從一開始也多有學習，只是隨著研習深入，王肅發(fā)現(xiàn)鄭學中的問題并形成自己的獨立見解而不能不發(fā)。無獨有偶，與王肅的“不好鄭學”及其官學地位成對比的，則是鄭玄學派的傳人依然以私學傳承，并且與王肅相辯駁，有史為證：“時樂安孫叔然，受學鄭玄之門，人稱東州大儒。徵為秘書監(jiān)，不就。肅集《圣證論》以譏短玄，叔然駁而釋之。”*陳壽《三國志》，中華書局，1982年，第2版，第419、420頁。這不能不令后人感嘆當時學術的一種風貌，也開啟了后世經學史上鄭王之辨的先聲。

王肅的《禮記注》，原書已無可見，只是在傳世文獻散見的引用中可以看到一些具體材料，從中既可以了解其與漢代注疏家馬融、盧植和鄭玄所注《禮記》觀點的異同，也可見王肅禮記學本身的一些特點。*最新近的研究，可參考劉豐《王肅的三禮學與“鄭王之爭”》，《中國哲學史》2014年第4期。郭善兵《鄭玄、王肅<禮記注> 比較研究》，《泰山學院學報》2015年第4期。最典型的傳世材料，應該就是比較多地集中在唐代杜佑《通典》、陸德明《經典釋文》和孔穎達《禮記正義》，以及南朝宋裴骃《史記集解》和唐代官修《晉書》等文獻當中所保留的王肅《禮記注》的相關信息，這些文獻中大致有190余條王肅注，其中王肅與鄭玄的解說同義的有30余條。*參考李振興《王肅之經學》第四章“王肅之三禮學”第三節(jié)“王肅之禮記學”中有具體的考釋和論證。華東師范大學出版社，2012年，第599頁-第672頁。

經統(tǒng)計，在《經典釋文》中引述和保留王肅《禮記注》的內容，計有23條，除了一條講到關于《月令》“蔡伯喈(蔡邕)、王肅云周公所作”之外，多數(shù)是針對字詞音義的訓讀和解釋?！锻ǖ洹分刑岬酵趺C的有40余處，包括王肅議禮的內容，其中有33條涉及《禮記注》，而且在內容上除了一些字詞音義的訓讀和解釋之外則豐富很多，從中可以看到王肅《禮記注》與馬融、盧植、鄭玄《禮記注》的異同?！抖Y記正義》引述和保留的王肅《禮記注》的內容有70條，在內容上，既包括《經典釋文》引述的王肅對于《禮記》中字詞音義的訓讀和解釋，也包括涉及禮學學說的注解，同樣是很豐富的。另外，《史記集解·樂書》當中保留有王肅《禮記注》63條，其中除了《檀弓上》2條之外，集中在《樂記》的有61條。*同上。

其他保留了王肅《禮記注》的晉唐之間的文獻，則有如李振興《王肅之經學》中所例舉的，還有司馬貞《史記索隱》有2條(《樂記》2條)，張華《博物志》有1條(《檀弓上》1條，卷八，與《禮記正義》為同一條)，《后漢書·祭祀志》注有1條(《禮器》1條)，《晉書》有3條(《祭法》3條，禮志，卷十九)，《魏書》有7條(《檀弓上》1條，見于卷一百八之二；《王制》1條，見于《劉芳傳》；《月令》5條，見于《劉芳傳》)，《宋書》有5條(《祭法》3條，卷五十五、禮志2條)，《南齊書·禮志》有1條(《禮器》1條)，《隋書》2條(《王制》1條，見于卷七；《月令》1條，見于《牛弘傳》)

除了《禮記注》，王肅《圣證論》、《孔子家語注》當中的禮學觀點也成為后世如《禮記》的注疏及史籍引述和關注的方面，盡管是或有所肯定與否定，或在于“是鄭”、“非鄭”的選擇當中。

二 王肅“禮記”學涉及的幾個禮學問題

如果說王肅《禮記注》的傳承有著與鄭玄《禮記注》的流傳不甚相同的意義的話，那么應該說，王肅通過注解《禮記》圍繞著一些禮制問題所體現(xiàn)出的禮學觀點與鄭玄的不同，則成為漢唐之間禮學發(fā)展史當中很重要的方面。這些問題，有的則保留在孔穎達《禮記正義》的記述中，有的則保留在杜佑《通典》的相關記述中。*據《隋書·經籍志一》錄有“《圣證論》十二卷，王肅撰?！?中華書局，1973年，第4冊，第938頁)可知，唐人所見王肅禮說即據于此書。這里略舉其例可見其貌。

(一)關于郊祭之為周禮、魯禮的問題。

鄭玄認為《禮記·郊特牲》所記是魯國之禮，而非周禮；王肅則承襲董仲舒、劉向的說法而反駁鄭玄，認為屬于周代所行之郊禮。

(1)關于這個問題，孔穎達在《禮記正義·郊特牲》開篇部分的疏解中講到：“先儒說郊，其義有二：案《圣證論》以天體無二，郊即圓丘，圓丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異，今具載鄭義。”又說：“兼以王氏難鄭氏，謂天有六天，天為至極之尊，其體祗應是一?！比缜耙度龂尽ね趺C傳》所記，《圣證論》為王肅所作，其中匯集了很多駁難鄭玄禮說的內容?？追f達則有所傾向地指出：“而賈逵、馬融、王肅之等以五帝非天，唯用《家語》之文，謂大皞、炎帝、黃帝五人之帝屬，其義非也。又先儒以《家語》之文，王肅私定，非孔子正旨。又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為二，……王肅以《郊特牲》周之始郊日以至，與圜丘同配以后稷。鄭必以為異，圜丘又以帝嚳配者，鄭以周郊日以至，自是魯禮，故注《郊特牲》云：‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事?！嵄刂囚敹Y非周郊者，以宣三年正月郊牛之口傷，是魯郊用日至之月。案周郊祭天大裘而冕，《郊特牲》云：‘王被袞，戴冕璪十有二旒?！手囚敹Y，非周郊也。”*《十三經注疏標點本·禮記正義》，中冊，第766-767頁，李學勤主編，北京大學出版社，1999年。從孔穎達的是鄭、非王的舉證和議論中，可見鄭、王觀點上關鍵性的區(qū)別。

(2)針對《禮記·郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一句，鄭玄有注云：“言日以周郊天之月而至，陽氣新用事，順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至，魯禮也。三王之郊一用夏正，魯以無冬至祭天于圓丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡為人君，當齊戒自新耳。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事?！睂Υ?，孔穎達《禮記正義》一方面指出：“此等之說非也，謂董仲舒、劉向而為此說?！蓖瑫r又指出王肅對此說的繼承：“王肅用董仲舒、劉向之說，以此為周郊?！嵖党蓜t異于王肅, 上文云迎長日之至，自據周郊，此云’郊之用辛’，據魯禮也?！?同上，第796頁。接著，孔穎達引述王肅《圣證論》中對鄭說的非議：“《郊特牲》曰‘郊之祭，迎長日之至’，下云‘周之始郊，日以至’，玄以為迎長日謂夏正也。郊天日以至，玄以為冬至之日。說其長日至于上而妄為之說，又徙其始郊日以至于下，非其義也?！边@里，王肅認為按照鄭玄的理解是不符合經文本義的。而且，“玄又云‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事’，若儒者愚人也，則不能記斯禮也；茍其不愚，不得亂于周、魯也?！边@里，王肅明確批評鄭玄混淆了周禮和魯禮。再有，“鄭玄以《祭法》禘黃帝及嚳為配圓丘之祀，《祭法》說禘無圓丘之名，《周官》圓丘不名為禘，是禘非圓丘之祭也。玄既以《祭法》禘嚳為圓丘，又《大傳》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是亂禮之名實也。”這里，王肅認為鄭玄是在名實上混淆了祭祖的禘祭與祭天的圓丘郊祭。*同上，第797頁。

那么，對于鄭玄的“魯郊說”的認識，孔穎達《禮記正義》一方面通過引經據典地解說來證明和肯定鄭玄《禮記注》的合乎經義，即：“必知魯禮者，以《明堂》云：‘魯君孟春乘大路，載弧韣旂，十有二旒。日月之章，祀帝于郊。’又《雜記》云：‘正月日至，可以有事于上帝?！手两继?，魯禮也。云‘三王之郊一用夏正’者，證明天子之郊必用夏正。魯既降下天子，不敢郊天與周同月，故用建子之月而郊天，欲示在天子之先而有事也?！绷硪环矫妫追f達又指出南北朝時學者崔靈恩、皇侃對王肅之說的采用，以及鄭學者對王肅問難的回應，亦即：“但魯之郊祭，師說不同。崔氏、皇氏用王肅之說，以魯冬至郊天，至建寅之月又郊以祈谷，故《左傳》云‘啟蟄而郊’，又云‘郊祀后稷，以祈農事’，是二郊也。若依鄭康成之說，則異于此也。……故《圣證論》馬昭引《谷梁傳》以答王肅之難，是魯一郊則止?！?同上。

總之，在郊禮之祭與圜丘之祭的問題上，王肅和鄭玄的解說是不同的，正像《禮記正義》說到的那樣：“郊、丘大事，王、鄭不同，故略陳二家所據而言之也。按《圣證論》及《異義》，皆同《穀梁》之義，魯轉卜三正之內，一郊則止。而崔氏、皇氏以為魯冬至郊天，夏至又郊，凡二郊，非鄭義也。”*同上，第798頁。盡管孔穎達對鄭玄說極力維護而不認同王肅的說法，但是也還是保留了不少王肅的意見和學說，為后世學者的辨析留下了相應的資料。而且實際上實行的郊祭和學術上持論還有不同，按照清人的說法：“后儒各宗其師說，故歷代郊祀之制，互有變易。宋儒主王，惟明堂之祭仍以為上帝云?！?陳啟源《毛詩稽古編》卷二十九?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，1988年，第85冊，第771頁。

(二)關于社祭的對象之為人鬼、地神的問題

鄭玄認為祭祀社稷的禮，祭祀的是地神，而王肅認為祭祀的是人鬼。

在《禮記·郊特牲》“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也”句下，鄭玄有注云：“大社，王為群姓所立。”就此，孔穎達《禮記正義》說：“知‘為群姓所立’者，《祭法》文，但社稷之義，先儒所解不同。鄭康成之說，以社為五土之神，稷為原隰之神。句龍以有平水土之功，配社祀之；稷播五谷之功，配稷祀之。”不止于此，孔穎達還以“鄭必以為此論者”而引述《郊特牲》、《禮運》、《王制》當中的相關文字進行一番論證來加以解說和肯定。不過，在說明了鄭玄的說法之后，孔穎達又舉出包括王肅在內的不同說法稱：“若賈逵、馬融、王肅之徒，以社祭句龍，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神?！?《十三經注疏標點本·禮記正義》，中冊，第790頁，李學勤主編，北京大學出版社，1999年。接著，孔穎達進一步列舉了幾段王肅問難于鄭玄說，以及通鄭學者回應王肅而作的反駁，從中可見兩派意見和王肅的禮記學之一端。

(1)在《圣證論》中王肅問難于鄭說云：“《禮運》云：‘祀帝于郊，所以定天位；祀社于國，所以列地利?！缛羰堑兀瑧贫ǖ匚?，而言列地利，故知社非地也?！睂Υ耍崒W者馬昭(之)等回應說：“天體無形，故須云定位。地體有形，不須云定位，故唯云列地利?！边@是從經文的不同解讀上來認識社祭對象的，王肅認為既不言“定地位”就不是以地神為對象，鄭學者則說只講“列地利”就明確是以地神為對象的了。

(2)王肅又問難于鄭說云：“祭天牛角繭栗而用特牲，祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕，祭社稷絺冕，又唯天子令庶民祭社，社若是地神，豈庶民得祭地乎？”對此，為鄭學者回應說：“以天神至尊而簡質事之，故牛角繭栗而用特牲，服著大裘。天地至尊，天子至貴，天子祭社，是地之別體，有功于人，報其載養(yǎng)之功，故用大牢，貶降于天，故角尺也。祭用絺冕，取其陰類，庶人蒙其社功，故亦祭之，非是方澤、神州之地也?！边@是從祭天地與社祭在儀禮裝束規(guī)格、行祭者身份上來判斷，王肅認為社祭應該不是以地神為對象，否則規(guī)格降低，而且庶民也得以祭地神了；鄭學者則認為正因為是祭地神的，所以才會規(guī)格低于祭天，并以陰對地，而且庶民社祭，也并不就是代表天下的方澤、神州之地神的。

(3)王肅又問難于鄭說云：“《召誥》用牲于郊牛二，明后稷配天，故知二牲也?！庇衷疲骸吧缬谛乱?，牛一、羊一、豕一，明知唯祭龍，更無配祭之人?！睘猷崒W者回應說：“是后稷與天，尊卑所別，不敢同天牲，句龍是上公之神，社是地祇之別，尊卑不盡縣絕，故云配同牲也。”這里是從用牲規(guī)格來判斷的，王肅認為社祭用三牲可知就是以句龍人神為對象的，鄭學者則認為社祭地神以句龍配祀不存在尊卑懸殊的問題。

(4)王肅又問難于鄭說云：“后稷配天，《孝經》言配天明夫，后稷不稱天也?！都婪ā芳罢讯拍陚髟疲骸潺埬芷剿?，故祀以為社?！辉旗胍耘渖?，明知社即句龍也。”為鄭學者回應說：“后稷非能與天同，功唯尊祖配之，故云不得稱天。句龍與天同功，故得云祀以為社，而得稱社也?！边@是從人神能否作為天地神的代表的認識來判斷的。王肅認為，以后稷配祀天神而不能稱天神，句龍并不是配祀社神的，那么其本身就是社神；鄭學者則說，句龍得以配祀地神是因為他代表地神的功勞與天神相當，所以稱社沒有問題。

(5)王肅又問難于鄭說云：“《春秋》說伐鼓于社責上公，不云責地祇，明社是上公也。又《月令》‘命民社’鄭注云：‘社，后土也?！缎⒔洝纷⒃疲骸箴ⅲ烈?。句龍為后土。’鄭既云：‘社，后土’，則句龍也。是鄭自相違反?！睘猷崒W者回應說：“伐鼓責上公者，以日食，臣侵君之象，故以責上公言之。句龍為后土之官，其地神亦名后土，故《左傳》云：‘君戴皇天而履后土?！胤Q后土，與句龍稱后土名同而無異也。鄭注云‘后土’者，謂土神也，非謂句龍也。故《中庸》云：‘郊社之禮。’注云：‘社，祭地神。’又《鼓人》云：‘以靈鼓鼓社祭?！⒃疲骸缂?，祭地祇也?！巧缂赖氐o也?！边@是從鄭注中“后土”是否指句龍，以及與其為上公人神說是否矛盾而言的。王肅認為，鄭玄既然解釋社為后土，又說句龍為后土，而據《春秋》則社神是上公人神而非地祇，可見鄭玄說的自相矛盾；鄭學者則認為，鄭玄注中后土不是指句龍，而是指土神，并且明確社祭祭祀的是地神。

以上這么多個回合的問難與答辯，充分體現(xiàn)了王肅與鄭學者論說中的經典依據的不同和在禮學問題認識上的不同，從而在晉唐之際乃至后世，就形成了不同禮學學派之間的辯論和相互質疑。

另外，杜佑《通典》當中也有就以上問題而夾敘夾議的記載：“說曰：王者諸侯所以立社稷者，為萬人求福報功也。人非土不立，非穀不生，不可遍敬，故立社稷而祭焉。自經籍灰燼，互執(zhí)不同。鄭玄注：‘社稷者土穀之神，勾龍、后稷以配食也。’按所據《郊特牲》云‘社祭土而主陰氣，君南鄉(xiāng)于北墉下，荅陰之義。’又云‘社者，神地之道?！帧吨芏Y》以血祭祭社稷、五祀、五岳，樂用靈鼓。大喪，三年不祭，唯天地社稷，越紼而行事。王肅云：‘勾龍、周棄并為五官，故祀為社稷?！此鶕蹲笫蟼鳌吩啤待垶楹笸?，祀以為社’，故曰‘伐鼓于社，責上公也’。今俗猶言社公，上公之義耳。又，牲用太牢，與地不同。若稷是穀神，祭之用稷，反自食乎！崔靈恩云：‘二家之說，雖各有通途，但昔來所習，謂鄭為長?！碑斎唬庞右彩浅终J同鄭說的觀點，所以他又說：“故依鄭義試評曰：按崔靈恩以鄭為長，當矣?！狈催^來對王肅說則不予認同。*《通典》卷四十五，中華書局，1992年，第2冊，第1266頁。

不過，后世學者在判斷鄭王之說得失的時候，也多有自己的見解，如南宋的楊復就說：“王鄭之學互有得失，若鄭云勾龍有平水土之功，配社祀之；后稷有播種之功，配稷祀之。則鄭說為長?！?宋衛(wèi)湜撰《禮記集說》卷六十四?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，1988年，第118冊，第372頁。這當然是直接肯定鄭說的。還有，清代學者秦蕙田則列舉鄭王各自的得失而加以對比說：“案兩家互有得失。鄭得者，勾龍配社后稷配稷，一也；地稱后土，勾龍稱后土，名同而實異，二也；駁社是上公，駁勾龍、棄先五岳而食，三也。其失者，社即地示，一也；稷為原隰之神，二也，稷是社之細別，三也。王得者，社非，祭地一也；定地位一難，牲牢裘冕二難，二也；駁鄭自相違反，三也。其失者，社祭勾龍，稷祭后稷，皆人鬼，一也；無配食明文不得稱配，二也；稷米祭稷反自食，三也?！?《五禮通考》卷四十一?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，1988年，第135冊，第1041頁。這種對兩家之說既有肯定，又有質疑的態(tài)度，也體現(xiàn)了一些后世學者細致辨析的學術公允立場。

(三)關于天子廟制之禮的問題，

對于天子廟制，王肅與鄭玄的解說有所不同，后來鄭學者以《喪服小記》“王者立四廟”為據而提出“四廟之制”，而王學者則主張立七廟。

王肅與鄭玄的不同說法，主要集中在杜佑《通典》的記述中?！锻ǖ洹酚涊d說：“鄭玄云：‘周制七廟，太祖及文王、武王之祧與親廟四，并而七?！?太祖，后稷。)王肅云：‘尊者尊統(tǒng)于上，故天子七廟。其有殊功異德，非太祖而不毀，不在七廟之數(shù)，其禮與太祖同，則文武之廟是。’”對于鄭玄的說法，杜佑又引申說明：“按玄注《王制》據《禮緯·元命苞》云‘唐虞五廟，殷六廟，周七廟’。又注《祭法》云：‘天子遷廟之主，以昭穆合藏于二祧之中。’”*《通典》卷四十七。第1299頁。這表明是鄭玄《禮記注》中的觀點。

而就王肅反對鄭玄的說法，杜佑也有記述，即王肅非之曰：“周之文武，受命之主，不遷之廟。殷之三宗，宗其德而存其廟，并不以為常數(shù)也。凡七廟者，不稱周室，不及文武，而曰天子諸侯，是同天子諸侯之名制也。孫卿子曰：‘有天下者事七廟。有一國者事五代，所以積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。'《祭法》云‘遠廟曰祧'，親盡之上，猶存二廟也。文武百代不遷者，《祭法》不得云‘去祧為壇'。又曰‘遷主所藏曰祧'，‘先公遷主藏后稷之廟，先王遷主藏文武之廟'，是為三祧，而《祭法》云‘有二祧'焉。《祭法》親廟四與太祖皆月祭之，二祧享嘗乃止，是后稷月祭，文武則享嘗，非禮意也。《祭法》又曰‘王下祭殤五，嫡子、嫡孫、嫡曾孫、嫡玄孫、嫡來孫'。此為下祭五代來孫，則無親之孫也，而上祭何不及無親之祖乎？”*同上，由此可見，王肅之說也是以《禮記》為根據，或者說就是王肅《禮記注》中的觀點。

有關天子廟制的鄭玄、王肅說法的不同，直到唐朝還有直接影響，如《通典》記載，唐貞觀九年髙祖崩，増修太廟。中書侍郎岑文本議曰：“祖鄭玄者則陳四廟之制，述王肅者則引七廟之文，貴賤混而莫辨，是非紛而不定。”進而又說：“《春秋榖梁傳》及《禮記·王制》、《祭法》、《禮器》、《孔子家語》并云天子七廟……曰天子三昭三穆，與太祖之廟而七，是以晉宋齊梁皆依斯義。”最后其主張說：“若使違群經之正說，從累代之疑議，背子雍之篤論，遵康成之舊學，則天子之禮下逼于人臣，諸侯之制上僭于王者，非所謂尊卑有序，名位不同者也。臣等參詳，請依晉宋故事，立親廟六，其祖宗之制式，遵舊典制?！币簿褪钦f認同“晉宋齊梁皆依斯義”的王肅的七廟說，此議得到朝廷認可而從之。*《通典》卷四十七。第1311頁。

王肅反對鄭玄此說，歷史影響深遠，議論不止。不過從學術判斷來說，如果按照清代學者陳啟源的說法，辨別鄭王“二說之是非”，“止據商書七世之廟一語可斷之矣”。而且，一是因為“鄭信韋玄成議而不見《古文尚書》,故有此謬”，二是“王氏之說實祖《禮器·王制》、《荀卿書》、《榖梁傳》及劉歆、馬融之言，其來已久，鄭何弗之信乎？”*《毛詩稽古編》卷二十九?！端膸烊珪繁?，上海古籍出版社，1988年，第85冊，第771頁。可見，這也是“是王”而“非鄭”的觀點。同樣，

又如清人秦蕙田在討論到這個問題時，也是持肯定王肅說的觀點，他說：“案天子七廟之制，諸儒多言自虞夏以來，惟鄭氏據《禮緯》有虞夏五廟，殷六廟，周七廟之說；王肅著《圣證論》以非之，當矣！而孔疏又引馬昭難王義，以附會鄭注，遂啟后人之疑。然王說之是，后多信之。至馬說之謬，尚未有奪其所據而詳辨之者。”*《五禮通考》卷五十八?！端膸烊珪繁荆虾９偶霭嫔?，1988年，第135冊，第頁。

(四)關于三年之喪行祥禫之禮的月數(shù)問題

鄭玄主張，三年之喪以服喪二十五個月而行大祥祭之禮，二十七個月而行禫祭之禮，中間間隔一個月。王肅則主張，三年之喪以服喪二十五個月而行大祥祭之禮，當月即行禫祭之禮。對此，孔穎達《禮記正義·檀弓上》“孟獻子禫，縣而不樂”句下，有如下的記述和說明。

(1)孔穎達首先指出：“其祥禫之月，先儒不同，王肅以二十五月大祥，其月為禫，二十六月作樂。所以然者，以下云‘祥而縞，是月禫，徙月樂’，又與上文魯人朝祥而莫歌，孔子云：‘逾月則其善?！墙韵橹笤伦鳂芬病Ｓ帧堕g傳》云：‘三年之喪，二十五月而畢?！帧妒坑荻Y》‘中月而禫’，是祥月之中也，與《尚書》‘文王中身享國’謂身之中間同。又文公二年冬，‘公子遂如齊納幣’，是僖公之喪，至此二十六月。左氏云：‘納幣，禮也?！释趺C以二十五月禫除喪畢?！?《十三經注疏標點本·禮記正義》，上冊，第190頁，李學勤主編，北京大學出版社，1999年。顯然，王肅說的依據是來自于《禮記》等經典。

而就所謂“鄭康成則二十五月大祥，二十七月而禫，二十八月而作樂，復平?！?，同樣是依據《禮記》的。所以孔穎達有討論說：“鄭必以為二十七月禫者，以《雜記》云父在，為母為妻十三月大祥，十五月禫。為母為妻尚祥、禫異月，豈容三年之喪乃祥、禫同月？若以父在為母，屈而不伸，故延禫月，其為妻當亦不申祥、禫異月乎？若以中月而禫，為月之中間，應云月中而禫，何以言中月乎？案《喪服小記》云‘妾祔于妾祖姑，亡則中一以上而祔’，又《學記》云‘中年考?！?，皆以中為間，謂間隔一年，故以中月為間隔一月也?！边@里，孔穎達是在給鄭玄說找到了諸多《禮記》中的經文來證明的。

(2)此外，孔穎達還記述了王肅問難于鄭說的話語云：“若以二十七月禫，其歲未遭喪，則出入四年，《喪服小記》何以云‘再期之喪三年’？”對此，孔穎達將鄭玄說與之對比，而找出鄭玄說的根據：“如王肅此難，則為母十五月而禫，出入三年，《小記》何以云‘期之喪二年’？明《小記》所云，據喪之大斷也。又肅以月中而禫，案《曲禮》‘喪事先遠日’，則大祥當在下旬，禫祭又在祥后，何得云‘中月而禫’？又禫后何以容吉祭？故鄭云二十七月也。戴德《喪服變除禮》‘二十五月大祥，二十七月而禫’，故鄭依而用焉?！?同上，第191頁。

清代學者則從《禮記》的其他篇中給鄭王各自的說法找到依據，并且引出后世的新說：“案漢儒鄭氏主二十七月，據《服問》‘中月而禫’，援‘中年考?！C之，謂中月中間一月也。魏儒王肅主二十五月，據《三年問》‘二十五月而畢’，且援‘文王受命唯中身’，謂中月即在此月之中也。唐儒王元感謂三年之喪必三十六月，乃畢據《喪服四制》三年而祥之文也。”*《欽定禮記義疏》卷九?！端膸烊珪繁?，上海古籍出版社，1988年，第124冊，第284頁。又：唐代王元感之說見于《舊唐書》卷九十一《張柬之傳》，張柬之則著論駁之，以“三年之喪，二十五月，不刊之典也”為說。中華書局，第9冊，第2936頁。可見，上述各種的說法都是從《禮記》的經文當中引出的。

不過值得注意的是，后世對鄭王之說也有不同的認識，如《家禮附錄》記載，北宋司馬光以為：“《士虞禮注》云自喪至禫凡二十七月，三年之喪二十五月而畢，禫祭在祥月之中。今律敕三年之喪，皆二十七月而除，不可違也。”南宋朱熹則說：“二十五月祥后便禫，看來當如王肅之說，于是月禫，從月樂之說為順，而今從鄭之說，雖是禮疑從厚，然未為當?！?《四庫全書》。上海古籍出版社，1988年，第142冊，第587頁。朱熹說又見《朱子語類》卷八十九。中華書局，1986年，第6冊，第2283頁?？梢娗罢邚泥嵭f，而后者從王肅說。然而朱熹又說：“今既定以二十七月為期，即此等不須瑣細。如此尋討，枉費心力，但于其間自致其哀足矣?！?《晦庵集》卷六十三《答胡伯量·論中月而禫》?！吨祆浼?，四川教育出版社，第6冊，第3284頁在朱熹看來，沒有必要糾纏于兩者之間，既定則從為好。

(五)關于禘祫之禮大小的問題

這是在宗廟祭祀當中的禘祭與祫祭，何者為大祭的問題。鄭玄認為祫大禘小，王肅與鄭玄不同，認為禘大祫小。對此，孔穎達《禮記正義·王制》“禘一犆一祫”句后的疏文中說：“其禘祫大小，鄭以《公羊傳》云‘大事者何？大祫也’，‘毀廟之主，陳于太祖。未毀廟之主，皆升，合食于太祖’，故為大事?！庇终f：“若王肅、張融、孔晁皆以禘為大，祫為小，故王肅論引賈逵說吉禘于莊公。禘者，遞也，審遞昭穆遷主遞位，孫居王父之處，又引禘于太廟。《逸禮》‘其昭尸穆尸，其祝辭總稱孝子孝孫’，則是父子并列?！兑荻Y》又云‘皆升合于其祖’，所以劉歆、賈逵、鄭眾、馬融等皆以為然。鄭不從者，以《公羊傳》為正，《逸禮》不可用也?！?《十三經注疏標點本·禮記正義》，上冊，第390頁，李學勤主編，北京大學出版社，1999年。這里，孔穎達明確指出，因為鄭王兩派之說經典依據的不同，對禘祫大小的理解和認識也就不同。

另外，杜佑《通典》中也有記載說：“禘祫二禮，俱是大祭，先賢所釋，義各有殊。馬融、王肅皆云禘大祫??；鄭玄注二禮，以祫大禘小；賈逵、劉歆則云一祭二名，禮無差降。數(shù)家之說，非無典據，至于弘通經訓，鄭義為長?！?《通典》卷四十九，第1379頁。可以看到，孔穎達和杜佑所代表的唐代學者多數(shù)是肯定鄭說而弱化王說的。

清代學者陳啟源在講到這個禮學問題時，則有自己的判斷。他說：“古經缺略，無從斷其孰是。以鄙見論之，賈、劉、杜之說長也?？资栳屧妼嵐{為說，……宋儒則從王義。”*《毛詩稽古編》卷十一?！端膸烊珪繁尽Ｉ虾９偶霭嫔?，第85冊，第772頁。又顧棟高也說：“鄭王異同處多，似王優(yōu)于鄭?！逼渲洞呵锎笫卤怼芳粗魍跽f。而且，顧氏還指出，導致各種分歧的原由在于“蓋以三年一祫，五年一禘”，“遂至禘祫并在一年，致有遠近之說紛紛”。*《毛詩類釋》卷六《釋祭祀》?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，1988年，第88冊，第68頁。其實，后世學者對鄭王之說的莫衷一是，各有學理義理所據，只是見仁見智。

(六)關于同母異父兄弟服大功之服的問題

在《禮記·檀弓上》“公叔木有同母異父之昆弟死，問于子游。子游曰：‘其大功乎’”句后，鄭玄注云：“疑所服也，親者屬大功是?！睂Υ耍追f達《禮記正義》解釋說因為《儀禮·喪服》沒有明文規(guī)定同母異父兄弟的喪服等級，《喪服》所以子游不能確定是否服大功之服。說到鄭玄所云“親者屬大功是”，孔穎達則引申說明道：“鄭意以為同母兄弟，母之親屬服大功是也。所以是者，以同父同母則服期，今但同母，而以母是我親生，其兄弟是親者血屬，故降一等而服大功?！币簿褪钦f，鄭玄是認同同母異父兄弟服大功喪服的，因為既然是同母也就是有親緣關系的，所以只比同父同母兄弟降一等而已。但是，王肅認為鄭玄的說法不對，亦即《禮記正義》所引述的那樣：“案《圣證論》王肅難鄭：‘禮，稱親者血屬，謂出母之身，不謂出母之子服也。若出母之子服大功，則出母之父母服應更重，何以為出母之父母無服？’”這里，王肅的意思是按照禮的規(guī)定稱親屬是指與出母之間的身份關系，而不是指為出母的孩子服喪服的關系。如果說以血緣而論就為出母之子服大功的話，那么為同樣與出母有血緣關系的出母的父母的喪服應該更重，但是為什么禮上規(guī)定的是為出母之父母無服呢？那么，按照《禮記正義》引述王肅的說法：“同母異父兄弟服大功者，謂繼父服齊衰，其子降一等，故服大功。”這就是從為繼父服齊衰而為其子則降一等為服大功之服了。鄭學者馬昭則反難王肅說：“異父昆弟，恩繼于母，不繼于父，肅以為從繼父而服，非也?！?《十三經注疏標點本·禮記正義》，上冊，第232頁，李學勤主編，北京大學出版社，1999年。另有南朝齊學者張融，“以為繼父同居有子，正服齊衰三月，乃為其子大功，非服之差，互(元、玄)說是也”*同上?！盎ァ弊钟钟凶鳌霸被颉靶闭?。。

此外，杜佑《通典》卷九十一有記載說：三國魏尚書郎武竺有同母異父昆弟之喪，以如何服喪服而咨詢于王肅，王肅據子思書曰：“言氏之子，達于禮乎？繼父同居服周，則子宜大功也?！睂τ谕趺C的說法，南朝宋宋庾蔚之有評論說：“《家語》之言固所未信，子游，古之習禮者也，從之不亦可乎？”而南朝齊張融則反對王肅的說法稱：“與己同母，故服大功，而肅云從繼父而降，豈人情哉！”*《通典》中華書局本，第3冊，第2496頁?？梢?，認同王肅說與否，也是各有其說。

三 王肅禮記學的后世影響

王肅的《禮記注》及其禮學，在魏晉時成為官學。杜佑《通典》當中記載了很多王肅參與曹魏朝廷議禮之事，表明其說深得重視。直到晉朝，王肅學說亦為官方顯學。所以后來史書上有評價說：“叔孫之儀，專擅于漢朝；王肅之禮，獨行于晉世，所謂共同軌文，四海畫一者也?！?《魏書》卷一百八之四《禮志》，北魏孝明帝時太尉王懌的上表中所言。中華書局，1974年，第8冊，第2806頁。

但是，進入南朝，王肅的學術地位隨之下降，如在宋武帝時，永初元年“冬十月辛卯，改晉所用王肅祥禫二十六月儀，依鄭玄二十七月而后除?！?《宋書》卷三《武帝紀下》。中華書局，1974年，第1冊，第56頁。還有：“永初元年，黃門侍郎王準之議：‘鄭玄喪制二十七月而終，學者多云得禮。晉初用王肅議，祥禫共月，遂以為制。江左以來，唯晉朝施用，搢紳之士，猶多遵玄議，宜使朝野一體。’詔可。”*《宋書》卷十五《禮志二》。同上，第2冊，第392頁?；蚴且源藶闃酥?，鄭學的官學地位逐漸確立。直到唐代，特別是杜佑《通典》和孔穎達《禮記正義》，都是多以鄭學為是，以王學為非，多見“王義非也”，“鄭氏之說是矣，肅之為說又不通矣”一類的斷語。不過，唐代也有如趙匡(伯循)針對鄭玄以緯書注經而提出批評，間接肯定了王肅：“至云祖之所自出，謂感生帝靈威仰也。此何妖妄之甚！此文出自緯，始于漢哀平間偽書也。故桓譚、賈逵、蔡邕、王肅之徒疾之如仇，而鄭玄通之于五經，其為誣蠧甚矣。”*衛(wèi)湜《禮記集說》卷八十四?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，1988年，第118冊，第751頁。

就鄭王學說的爭議，還在延續(xù)。王肅之說中合理的和有價值的內容也多得到后世學者的肯定。到了宋代，隨著對鄭玄學說批評的增多，對王肅之說加以肯定的提法亦漸多。比如針對“郊之用辛也周之始郊日以至”，北宋王安石新學人物馬晞孟就說：“此對祈榖之郊則為始，故言始郊。周禮冬至日祭天于地上之圜丘，圜丘與郊一也。王肅曰郊則圜丘，圜丘則郊，蓋郊者圜丘之地，而圜丘者郊之壇，由是言之則始郊乃周之禮?？党梢詾轸敹Y，非也；康成以圜丘祭天而郊祭感生帝，則又非也?！?衛(wèi)湜《禮記集說》卷一〇八。第119冊，第388頁。還有南宋朱熹的弟子楊復也說：“鄭氏見禘在郊上便謂禘大于郊，遂強分圜丘于郊為二。以禘為冬至日祀昊天上帝于圜丘，而以嚳配之以郊為祭感生帝于南郊，而以稷配之，既謂禘郊皆為配天矣，遂并以祖宗為祀五帝于明堂，而以祖宗配之。輕肆臆說，附經而行，居之不疑。王肅諸儒，力詆其非，不能勝也。此無他，王肅諸儒之說正矣?！?衛(wèi)湜《禮記集說》卷一〇八。同上，第340頁。

再有，根據唐陸德明《經典釋文》提到《禮記·中庸》“小人之中庸，小人而無忌憚也”的前半句，“王肅本作‘小人之反中庸’也”*上海古籍出版社，2012年，第325頁上欄。，王肅本保留了一個“反”字，使得句式句意更為順明，從而深得宋儒程頤和朱熹的肯定。程頤就說：“小人更有甚中庸，脫一‘反’字。”小人怎么可能做到中庸呢？因為“小人不主于義理”，所以就“無忌憚”，既然“無忌憚”，所以就是“反中庸”的。小人也有“其心畏謹而不中”的時候，這“亦是反中庸”。*《河南程氏遺書》卷十五?！抖碳罚腥A書局，1984年，第1冊，第160、161頁。朱熹則說：“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理乃天命所當然，精之極致也。唯君子為能體之，小人反是?！庇终f：“王肅本作‘小人之反中庸也’，程子亦以為然，今從之。”*朱熹《中庸章句》“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸”和“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無”句后。中華書局，1983年，第18、19頁。朱熹還在他處有進一步的引申和辨析說：“若論一章之語脈，則上文方言君子中庸而小人反之，其下且當平解兩句之義，以盡其意。不應偏解上句而不解下句，又遽別解他說也。故疑王肅所傳之本為得其正，而未必肅之所增。程子從之，亦不為無所據而臆決也。諸說皆從鄭本，雖非本文之意，然所以發(fā)明小人之情狀，則亦曲盡其妙，而足以警乎鄉(xiāng)原亂德之奸矣?！?朱熹《四書或問》卷三?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，第197冊，第頁?？梢姡瑢ν趺C本中“小人反中庸”的采納，成為解釋“中庸”的意涵和認為小人有無“中庸”的關鍵。至少程頤和朱熹在解讀中肯定了王肅傳本的合理性。

朱熹不僅對鄭玄有很好的評價，言稱“鄭康成是個好人，考禮名數(shù)大有功，事事都理會得”，還說《禮記》“鄭注自好”；也注意到“王肅議禮，必反鄭玄”的情況；同時，朱熹又對王肅禮記學有評價比較高，說：“《禮記》有王肅注，煞好?！?《朱子語類》卷八十七。中華書局，1986年，第6冊，第2226頁。在其編纂的《儀禮經傳通解》的注文當中，保留了很多王肅的解說。朱熹的弟子黃幹、楊復編纂的《儀禮經傳通解續(xù)》也引述王肅的禮說有八十余處?？梢妼ν趺C禮學的重視。而且楊復關注王肅禮說，如針對王肅“以禘為五年殷祭之名”的說法，一方面感慨“其擇猶未精，其義猶未彰也”，另一方面又說“唐趙伯循生于二千歲之后，獨得其說于《祭法》、《大傳》、《小記》、《子夏傳》之中?！?衛(wèi)湜《禮記集說》卷一〇八?！端膸烊珪繁尽Ｉ虾９偶霭嫔纾?19冊，第340頁?？梢?，這也是強調和肯定王肅的禮記學對后世學者的啟發(fā)與影響。

還有，南宋陳祥道在“天子七廟”的問題上對鄭玄說提出質疑，并對王肅說加以認同。他說：“鄭康成之徒以《喪服小記》言王者立四廟，則謂周制七廟，文武為二祧，親四廟而巳，則文武不遷之廟在七廟內，是臆說也。王肅《圣證論》曰禮自上以下，降殺以兩，使天子諸侯皆親廟四，則是君臣同等，尊卑不別也。又王祭殤五，而下及無親之孫，上不及無親之祖，不亦詭哉。王舜中、劉歆論之于漢，韓退之論之于唐，其言皆與肅同，蓋理之所在者，無異致也。”*陳祥道《禮書》卷六十七。《四庫全書》本。上海古籍出版社，第130冊，第433頁。這是對王肅之說上有所承而下有同道的一種肯定。陳祥道又在“天帝之辨”的問題上指出，對于鄭說的“分郊與丘以異其祀，別四帝與感帝以異其禮”，王肅是有所辯難的，但是就王肅的說法而言，“合郊丘而一之則是，以五帝為人帝則非”，*陳祥道《禮書》卷八十八?！端膸烊珪繁尽Ｉ虾９偶霭嫔?，第130冊，第553頁。這里陳祥道對王肅之說既有肯定，也有否定。

元代吳澄《禮記纂言》中引述王肅注《禮記》之說有10余條。其中有仍其舊說者，如《曲禮上》“若非飲食之客，則布席，席間函丈”，鄭玄注云“丈或為杖”，孔穎達疏云“王肅作杖”，朱熹編纂的《儀禮經傳通解》卷六有稱：“鄭注丈或為杖，王肅以為古人講說用杖指畫，故使容杖也。”*《四庫全書》本。上海古籍出版社，第131冊，第114頁吳澄則承襲而照錄。*《禮記纂言》卷一中?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，第121冊，第36頁。也有對王肅說引申證明者，如《內則》“國君世子生告于君接以大牢”，孔穎達《正義》曰“王肅、杜預并以為接待夫人以大牢”，衛(wèi)湜《禮記集說》卷七十一稱“案王氏曰：接以大牢者謂接待夫人以大牢。”*《四庫全書》本。上海古籍出版社，第118冊，第509頁。吳澄則引述并證明說：“王氏曰：‘接以大牢謂接待夫人以大牢。’今按《春秋傳》桓公六年‘子同生接以大牢?！?《禮記纂言》卷二?！端膸烊珪繁尽Ｉ虾９偶霭嫔?，第121冊，第76頁。還有照錄其說者，如《內則》“芝栭、菱、椇、棗、栗、榛、桃……”，孔穎達《正義》引述說：“庾蔚云：‘無華葉而生曰芝栭?！趺C云：‘無華而實者名栭，皆芝屬也?！毙l(wèi)湜《禮記集說》卷七十直接引述，吳澄也是照錄之。*同上，第84頁。但是吳澄也有對王肅說不認同者，如針對《檀弓上》有關同母異父之昆弟死服大功的問題，吳澄除了引述其它禮書已有的包括鄭玄、王肅、馬昭的觀點之外，還說：“按禮，繼父同居有子者服齊衰三月。王肅乃云其子降繼父齊衰一等，故服大功，是以繼父齊衰之服為期服也。張融既駁其非矣，方氏又襲其誤以為繼父服期，何哉？”這里的方氏指宋人方愨。*《禮記纂言》卷十四上。四庫全書本。上海古籍出版社，第121冊，第358頁。此段明顯是吳澄并不認同王肅之說。

元代黃澤在《辨王肅郊祀義》中直接辨析“王肅混郊丘、廢五天帝、并昆侖神州為一祭”之說，并提出質疑說：“肅欲廢五天帝而以五人帝當之，可乎？”而且評判鄭、王之說為“鄭氏深而未完，王肅明而實淺”，又說到晉武帝為王肅外孫，“故用其說并方圜二丘而祀南郊”，但是“歷代無所因襲”。*唐順之《稗編》卷二十三?！端膸烊珪繁?。上海古籍出版社，第953冊，第477-478頁。可見其對王肅之說的不以為然。而黃澤的學生趙汸在《答徐大年書》中則說：“鄭康成三禘五帝六天緯書之說，豈特足下疑之，自王肅以來莫不疑之，而近代如陳陸、葉林諸公，其攻擊亦不遺余力矣?！庇终f：“向來嘗感楊信齋(楊復)譏鄭康成讀《祭法》不熟，杜佑讀《大傳》不熟。杜氏主康成而兼存王肅，未知讀書生熟如何，然康成所得有在《祭法》外者，雖信齋未可忽也。王肅親注《家語》而自廢五天帝之說，茍無卓然之見，讀書雖熟，猶不足恃，而況不熟者乎？”*《東山存稿》巻三。四庫全書本。上海古籍出版社，第1221冊，第頁。這則是借著點評宋人批評鄭玄、杜佑一系之說而指摘王肅之說的。

明末清初王夫之在對《王制》篇“天子七廟”的理解上，則對王肅說表示肯定，他說：“七廟，以劉歆、王肅之說為正?！?《禮記章句》卷五。岳麓書社，2011年，上冊，第326頁。另外，在《郊特牲》關于郊祭之禮的理解上，王夫之也對王肅說有所肯定。他說：“其云‘迎長日之至’，即所謂冬至祀天于圜丘，自其去國中之遠近則謂之郊，自其兆位之所在則謂之圜丘，其實一也。戴氏當漢之初，邪說未興，故其言簡明而不妄。其后方士醮祠之說興，始多為神號以愚目。及王莽之世，讖緯蠭起，光武因之而不能革。垂至鄭氏，附以星家之言，迂鄙妖誕，同于俗巫誣經教以伸其邪論。至于曹叡，信高堂隆之淫辭，析郊與圜丘為二，別立圜丘于委粟，自是以來，唯王肅所說，雖未能盡合禮文之本旨，猶為近似?！?《禮記章句》卷五。岳麓書社，2011年，上冊，第643頁。這也是從批評鄭玄的認識上而認同王肅之說的。

再有，清代學者毛奇齡在與門人問答中，多有涉及對王肅的評價。比如，其門人盛唐問道：“鄭康成謂禘是郊天，而王子雍非之，此禮已明白久矣。今復有墨守鄭說者，謂議禮之家各有師承，吾苐師康成，則何能顧王說耶？”對此，毛氏回答說：“夫禘之非郊，不必王子雍《圣證論》知其誤也，康成是說，原據韋玄成謬論，而玄成之謬，則在當時司徒掾班彪已早斥之，謂禮文缺微，未可偏定。然而貢禹毀宗廟，匡衡改郊兆(皆玄成之說)，不如劉歆之論之博而篤也。是韋、匡一誤而劉歆正之，康成再誤而王肅又正之，徒膩逐康成車后，已無益矣！況唐宋議禮家，其是王否鄭者已成鐵案。妄作嘵嘵，有何足辨？特予辨經法，不較門戶，不審問韋劉王鄭當日是非，而祗以經斷之?！?《經問》卷七。四庫全書本。上海古籍出版社，第191冊，第79頁。又其門人徐東說到：“若舊議郊祀之禮，鄭玄謂圜丘祭上帝，祈谷祭感生帝，而王肅辟之謂圜丘即郊，郊即圜丘。自三國至今無不是王非鄭者。而先生又謂鄭王兩議俱不是，豈三禮外又別有郊祀禮耶？”毛奇齡的回答，一方面說：“鄭氏之不是，人皆知之”，“不通之中又渉妖妄，其從而辟之宜也?！绷硪环矫嬗终f：“夫圜丘與郊，俱是天祭而非禘祭，則王說甚當。然不可謂圜丘與郊無分別也。鄭氏以為皆禘而溷之，故以之致辨。而王氏又承其溷，而不為之分，則魯郊真，周郊長至，真春分報反之祭，真祈谷之祭，大亂之禮也。吾故曰俱不是也?！?《經問》卷十三。四庫全書本。上海古籍出版社，第191冊，第150頁。

另一位清代學者陸隴其，針對王肅與鄭玄兩人在郊祭之禮的理解上的不同，以及后世取舍上的選擇，也提出如下的評論和比較審慎的判斷。首先，他說：“康成于郊之祭也迎長日之至也，……所解與王肅絶異。朱子于此則從王肅，善哉！《集說》之言曰郊祀一節(jié)，先儒之論不一者，有子月、寅月之異，有周禮、魯禮之分，又以郊與圜丘為二事，又有祭天與祈榖為二郊，今皆不復詳辨，而與朱說為是。”在這樣的一種立場上，陸氏認為：“鄭氏與王肅異，杜氏又與兩家異，論魯郊者，只當以杜氏為主?！边€有，講到南北朝禮學家對鄭王之說的取舍，陸氏說：“皇氏、崔氏論郊祭，本主鄭說，但其論魯郊，則主王肅”。至于孔疏，陸氏則批評其“此等處附會鄭注，最為支離”。最后，陸氏既不主張從鄭，也認為王肅駁難鄭說的義理依據還需要考察，所以說“鄭氏郊丘之說，固不可從，然未知此等處王肅以何義駁之。當考?！?《讀禮志疑》卷二。《四庫全書》本。上海古籍出版社，第129冊，第頁。陸氏這樣持中審慎的態(tài)度，或許才是面對鄭王禮學之辨而最恰如其分的選擇。

綜上所述，王肅禮記學的諸多觀點，不僅伴隨著禮記學的傳承而為后世學者所評判和取舍，王肅說與鄭玄說的不同，也構成了帶有學派意識的論爭與辯駁。然后，可見王肅的觀點，更多的還是呈現(xiàn)出對于禮學經典的文句究竟應該怎樣理解，以及什么才是最重要的方面等等。而未必像近代康有為所評價的那樣，“王肅之攻康成，陽明之攻朱子，皆后起爭勝之習”*《孔子改制考》卷十六《儒墨爭教交攻考》。，即完全出于學派之間競爭勝負式的有意詆毀與排斥；反倒如康氏所說的“譬陸王攻朱，實出朱子之四書”*《新學偽經考》卷八《偽經傳于通學成于鄭玄考》。，依照王肅的自述也正是入鄭學而出鄭學，即針對鄭學“義理不安，違錯者多”的各種問題，“是以奪而易之”*《孔子家語序》，四庫全書本。上海古籍出版社，第695冊，第頁。，繼而自成一派的。

那么，盡管像作為清代官學體現(xiàn)的四庫館臣那樣，對鄭王禮學之辨持有特定的立場而言稱：“三禮以鄭氏為專門，王肅亦一代通儒，博觀典籍百計，難之弗勝也。后儒所見曾不逮肅之棄余，乃以一知半解，嘩然詆鄭氏不聞道，韓愈所謂不自量者，其是類歟?！?《四庫全書·欽定禮記義疏提要》，上海古籍出版社，第123冊，第頁。其中顯然對鄭玄禮學多有推重。但是，鄭王禮學之辨確實構成了后世禮學中不可缺的議論話題，這不僅是鄭玄禮學對后世學術影響的體現(xiàn)，也是王肅禮學對后世學術影響的體現(xiàn)。

Wang Su's Study onTheBookofRitesand Its Influence on the Later Scholarship

WANG Qi-fa

(Institute of Chinese History, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

As the scholar centering on the study ofTheBookofRitesafter Lu Zhi and Zheng Xuan in the Eastern Han Dynasty, Wang Su stands unique among other scholars with his Commentaries ontheBookofRitesand On Taking Sages' Discourses as evidence. Wang Su's opinion is slightly different from Zheng Xuan's. His treatise on the study ofTheBookofRitesand its spread and inheritance has exerted a great influence on the later scholars of the study. Especially, he disagreed with Zheng Xuan on understanding various problems inTheBookofRites. Meanwhile, later scholars from the Tang, Song, Yuan, Ming, and Qing dynasties to the modern times either confirm or disapprove Wang Su's study, which not only illustrates the similarities and differences, and characteristics over the time of the academic inheritance of the traditional classics, but also presents that, apart from Zheng Xuan's study ofTheBookofRites, there are other opinions with great academic significance, which deserves the scholars' concerns and researches in the later times.

Wang Su；study ofTheBookofRites；influence on the later scholarship

2015-03-18

2013年國家社科基金重大項目(13&ZD058)；2013年國家社科基金一般項目(13BZX048)

王啟發(fā)(1960—)，男，北京人，中國社會科學院歷史研究所研究員，博士生導師，博士.研究方向：中國思想史.

K235

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1008—1763(2016)02—0045—10