霍桂桓，中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732

?

關(guān)鍵是“文化是什么”①
——論對(duì)江天驥先生文化哲學(xué)研究事業(yè)的繼承和發(fā)展

霍桂桓，中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732

摘要：由于在國內(nèi)分析哲學(xué)研究界首倡“文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，江天驥先生無疑既展示了無與倫比的寬闊理論視野和極其深刻的理論洞察力，同時(shí)也因此而躋身當(dāng)代西方分析哲學(xué)研究一流哲學(xué)家的行列。筆者認(rèn)為，江先生不僅是國內(nèi)首屈一指的分析哲學(xué)家，而且在國際分析哲學(xué)界也少有出乎其右者；他不僅明確界定了當(dāng)代的文化哲學(xué)就是有關(guān)“生活形式的哲學(xué)”，指出了它所具有的基本特征，而且對(duì)文化哲學(xué)研究方法論的實(shí)質(zhì)性突破做出了重大的奠基性貢獻(xiàn)。不過，在取得這些驕人的輝煌業(yè)績的同時(shí)，江先生卻對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中的各種文化活動(dòng)未加足夠的重視，也未能對(duì)文化的基本內(nèi)容和本質(zhì)特征做進(jìn)一步細(xì)致的界定。因此，要想真正繼承和發(fā)展江先生的文化哲學(xué)研究事業(yè)，首要的關(guān)鍵就是對(duì)文化進(jìn)行盡可能嚴(yán)謹(jǐn)和清晰的界定，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上展開卓有成效的探討和研究。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向； 生活形式的哲學(xué)； 論由史出； 文化的定義； 方法論突破

在紀(jì)念江天驥先生百年誕辰之際，對(duì)先生的最好的緬懷，似乎莫過于通過系統(tǒng)而又扎實(shí)的學(xué)術(shù)研究，穩(wěn)步推進(jìn)并逐步完成先生未竟的事業(yè)；而要想把這一點(diǎn)真正落到實(shí)處，或許在此時(shí)此刻對(duì)于我們來說至關(guān)重要的是，明確地確定江先生已經(jīng)獲得的學(xué)術(shù)地位，系統(tǒng)梳理他已經(jīng)取得的研究成果并總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)和不足，進(jìn)而在先生的驕人業(yè)績的感召和啟示下，盡可能概略地把我們的努力方向和所需要進(jìn)行的研究工作展現(xiàn)出來。

有鑒于此，本文試圖通過以下三個(gè)部分，非常簡略地闡述一下一己之見，以期得到諸位方家的不吝教正：第一，江天驥先生的學(xué)術(shù)地位；第二，江天驥先生的文化哲學(xué)思想述要；第三，作為推進(jìn)文化哲學(xué)研究的關(guān)鍵之一的“文化是什么”。似乎有必要強(qiáng)調(diào)的是，囿于篇幅，本文只能側(cè)重于就作為文化哲學(xué)研究的基本對(duì)象的文化來探討和研究江天驥先生的學(xué)術(shù)成就及其得失，無暇顧及他在文化哲學(xué)研究方法論方面所做出的突破性貢獻(xiàn)，這樣的遺憾只能留待未來的機(jī)緣來克服了。

一、略論江天驥先生的學(xué)術(shù)地位

一般說來，對(duì)一位已經(jīng)故去的重要學(xué)者的研究工作諸方面進(jìn)行評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)者不僅需要像其探討和研究特定的研究對(duì)象那樣，盡可能采取并始終堅(jiān)持客觀公正的基本態(tài)度，甚至還必須做得有過之而無不及。之所以如此，不僅是因?yàn)閷?duì)于這樣的評(píng)價(jià)者來說，有待評(píng)價(jià)的學(xué)者及其研究工作諸方面本身便是他/她需要盡可能加以客觀對(duì)待和認(rèn)真研究的對(duì)象，因而只有通過采取并堅(jiān)持客觀公正的基本態(tài)度，通過真正客觀全面地探討和研究，才能為自己將要做出的評(píng)價(jià)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)；而且也是因?yàn)椋c單純地客觀存在的被研究對(duì)象相比，由于這種被評(píng)價(jià)對(duì)象本身曾經(jīng)是活生生的人、曾經(jīng)做出過非常重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)、甚至曾經(jīng)與評(píng)價(jià)者形成過這樣那樣的社會(huì)關(guān)系，因而評(píng)價(jià)者有可能更難以采取并徹底堅(jiān)持客觀公正的學(xué)術(shù)態(tài)度，而往往是自覺不自覺地帶上不應(yīng)有的感情色彩。

既然如此，那么，基于這樣的基本要求，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)江天驥先生的學(xué)術(shù)地位做出怎樣的評(píng)價(jià)呢？

通過認(rèn)真閱讀江天驥先生的有關(guān)著述，筆者認(rèn)為，憑借其寬闊的研究視野、扎實(shí)而又全面的深入研讀和敏銳而深刻的學(xué)術(shù)洞察力而進(jìn)行的探討和研究，他已經(jīng)在分析哲學(xué)和文化哲學(xué)研究方面達(dá)到了國內(nèi)研究界的頂尖水平，甚至按照這兩個(gè)研究領(lǐng)域的國際研究水準(zhǔn)來看，真正能夠出乎其右者也寥寥無幾！實(shí)際情況真的是這樣嗎？通過以下三個(gè)方面的簡單考察，我們就可以看得比較清楚了。

第一，從國內(nèi)的分析哲學(xué)研究界來看：毋庸贅言，江先生主要是以邏輯學(xué)和語言哲學(xué)研究方面的主要開拓者和累累碩果而聞名于國內(nèi)學(xué)術(shù)界的。那么，我們憑什么說他在以這兩個(gè)學(xué)科為核心的國內(nèi)分析哲學(xué)研究界達(dá)到了頂尖水平呢？筆者認(rèn)為，雖然一般來說，就研究者究竟達(dá)到了什么標(biāo)準(zhǔn)才能稱得起是“頂尖高手”而言，學(xué)術(shù)界尚沒有統(tǒng)一的、能夠得到一致認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)，但是，這卻并不意味著我們不能根據(jù)事實(shí)來明確地做出相應(yīng)的基本判斷——在筆者看來，所謂研究者在某一個(gè)研究領(lǐng)域達(dá)到了頂尖水平，既不是說他以“照著說”、抑或以“跟著說”的方式達(dá)到了與國外同行并駕齊驅(qū)的水平，也不是說他在該研究領(lǐng)域的某一個(gè)局部或者支脈鉆研得深透無比，而應(yīng)當(dāng)是說他既系統(tǒng)全面地把握了這個(gè)研究領(lǐng)域的來龍去脈、又精辟透徹地洞悉了其優(yōu)長劣短，因而能夠以高屋建瓴的方式指出其進(jìn)一步健康發(fā)展的基本出路！顯然，如果以這樣的標(biāo)準(zhǔn)來加以衡量，那么，說江天驥先生是國內(nèi)邏輯學(xué)和語言哲學(xué)研究領(lǐng)域的頂尖高手就是完全符合事實(shí)的：且不說他所撰寫的《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論》、《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)》、《歸納邏輯導(dǎo)論》和主編的《西方邏輯史研究》，都分別從不同的側(cè)面的出發(fā)，對(duì)這個(gè)研究領(lǐng)域進(jìn)行了系統(tǒng)全面和鞭辟入里的分析和把握，而且他還通過《分析哲學(xué)的發(fā)展》、《分析哲學(xué)發(fā)展中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》、《相對(duì)主義的問題》、《當(dāng)代哲學(xué)的文化研究轉(zhuǎn)向》、《從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)》等一系列重要著述，極其鮮明地指出了分析哲學(xué)、乃至20世紀(jì)后半葉的西方哲學(xué)的基本出路是文化哲學(xué)！我們以這些學(xué)術(shù)成就為依據(jù)來說江先生達(dá)到了國內(nèi)分析哲學(xué)研究領(lǐng)域的頂尖水平，顯然并非言過其實(shí)。

第二，從國際分析哲學(xué)研究界來看：就江天驥先生在國際分析哲學(xué)界所具有的地位而言，我們之所以說“按照這兩個(gè)研究領(lǐng)域的國際研究水準(zhǔn)來看，真正能夠出乎其右者也寥寥無幾”，是通過把他與另外三位相關(guān)學(xué)術(shù)高手的概略比較來得出結(jié)論的。

首先，就把江天驥先生與分析哲學(xué)早期的一流哲學(xué)家A. N. 懷特海進(jìn)行的比較而言，眾所周知，在作為其畢生學(xué)術(shù)研究的心血結(jié)晶之一的“論不朽”[1]一文之中，懷特海曾經(jīng)得出過“精確性是一個(gè)騙局”的結(jié)論！這顯然不僅是懷特海對(duì)他自己畢生的學(xué)術(shù)研究心得的總結(jié)，同時(shí)也是對(duì)分析哲學(xué)的基本學(xué)術(shù)傾向做出的具有終極性的判定；但既然如此，出路何在？懷特海對(duì)此語焉不詳。而江天驥先生則基于更加系統(tǒng)全面的分析，對(duì)此給出了非常明確的答案：走向“文化哲學(xué)”[2]55-60！

其次，就把江天驥先生與同樣作為分析哲學(xué)的頂尖人物而著稱、同時(shí)代表了分析哲學(xué)的中期重要轉(zhuǎn)向的L. 維特根斯坦進(jìn)行的比較而言，盡管江天驥先生對(duì)維特根斯坦的思想、尤其是對(duì)后者的后期思想不乏倚重之處[3]32-40，但是，他卻并未完全以“照著說”的方式復(fù)述維特根斯坦的思想，而是以更加清晰明確的方式把作為被研究對(duì)象的文化突出展示出來，并且結(jié)合文化人類學(xué)研究的一系列最新成果進(jìn)行了更加系統(tǒng)全面的論述，從而體現(xiàn)出了非常明顯的“跟著說”的基本傾向。

最后，就把江天驥先生與同樣作為分析哲學(xué)后期的著名代表人物而著稱的R．羅蒂進(jìn)行的比較而言，羅蒂雖然也實(shí)現(xiàn)了對(duì)分析哲學(xué)的“致命一擊”，并通過闡述其有關(guān)“后哲學(xué)文化”的基本理論表明了分析哲學(xué)的“文化研究轉(zhuǎn)向”，但是，由于沒有在哲學(xué)研究方法論方面進(jìn)行系統(tǒng)全面的批判揚(yáng)棄工作，他卻走向了以文化代替哲學(xué)的迷途，最終陷入了否定哲學(xué)的尷尬境地[4]！相形之下，江天驥先生在主張“文化研究”是意識(shí)哲學(xué)發(fā)展的基本出路的時(shí)候所提倡的，卻主張采取“溫和的相對(duì)主義”[3]40的基本態(tài)度，他不僅明確提出了文化就是“由一個(gè)社會(huì)或社區(qū)的成員在實(shí)踐中共同使用的語言的共有意義構(gòu)成的”，而且在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步系統(tǒng)闡述了“一般文化”和“高級(jí)文化”[5]32-33，而這些顯然都是羅蒂所不及的。

第三，從文化哲學(xué)的研究角度出發(fā)來看：盡管江天驥先生并沒有撰寫和出版以“文化哲學(xué)研究”為標(biāo)題的鴻篇巨制，已經(jīng)面世的相關(guān)文章也沒有專門對(duì)文化哲學(xué)諸方面進(jìn)行系統(tǒng)全面的論述，但是，就文化哲學(xué)研究所必然要涉及的兩個(gè)關(guān)鍵性方面而言，亦即就對(duì)作為被研究對(duì)象的文化的研究，特別是就文化哲學(xué)的方法論研究而言，說他已經(jīng)達(dá)到了國內(nèi)文化哲學(xué)研究界的最高水平，也絕非言過其實(shí)——從前一個(gè)方面來說，江天驥先生已經(jīng)明確地指出，他所認(rèn)為的文化哲學(xué)的研究對(duì)象就是“生活世界”，也可以說，在他看來，研究者是可以把“文化世界”和“生活世界”當(dāng)做同義語來使用的，并認(rèn)為“一切意義都是人的意義，都是文化意義”[2]58[6]1，這種觀點(diǎn)顯然并不落后于國內(nèi)學(xué)術(shù)界通行的所謂“文化就是人化”的基本觀點(diǎn)；而從后一個(gè)方面來說，江天驥先生所做出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)就更引人注目了，因?yàn)槠駷橹?，國?nèi)的絕大多數(shù)文化哲學(xué)研究者似乎都還沒有充分意識(shí)研究方法論所具有的至關(guān)重要的意義，而江先生卻已經(jīng)通過他那包括《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)》、《分析哲學(xué)發(fā)展中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》、《相對(duì)主義的問題》和《當(dāng)代哲學(xué)的文化研究轉(zhuǎn)向》在內(nèi)的一系列研究成果，對(duì)文化哲學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)進(jìn)行了比較系統(tǒng)全面的梳理和開掘！而這顯然已經(jīng)足以說明他所達(dá)到的學(xué)術(shù)水平和因此而具有的學(xué)術(shù)地位了。

綜上所述可見，就對(duì)江天驥先生所具有的學(xué)術(shù)地位進(jìn)行的評(píng)判而言，我們說他已經(jīng)達(dá)到了國內(nèi)分析哲學(xué)研究界的頂尖水平、在這兩個(gè)研究領(lǐng)域的國際學(xué)術(shù)界也鮮有出乎其右者，并不是言過其實(shí)的溢美之論，而是具有充分的事實(shí)根據(jù)的。

既然江天驥先生大力倡導(dǎo)哲學(xué)研究的“文化研究轉(zhuǎn)向”，那么，他自己的文化哲學(xué)觀和相應(yīng)的文化觀究竟是什么？我們又為什么為了繼承和發(fā)展他的學(xué)術(shù)研究事業(yè)而強(qiáng)調(diào)“關(guān)鍵是‘文化是什么’”呢？

二、江天驥先生的文化哲學(xué)思想述要

究竟能不能確切地學(xué)習(xí)、理解江天驥先生的文化哲學(xué)思想，進(jìn)而做出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，首先似乎取決于評(píng)價(jià)者是否認(rèn)識(shí)到并充分重視了一個(gè)基本事實(shí)，即他是以“論由史出”的研究方式，通過對(duì)包括分析哲學(xué)發(fā)展史在內(nèi)的、迄今為止的西方哲學(xué)發(fā)展歷程進(jìn)行系統(tǒng)梳理、深入發(fā)掘和批判剖析，來具體揭示西方哲學(xué)，特別是當(dāng)代西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的“文化研究轉(zhuǎn)向”，進(jìn)而提出他那非常概略的文化哲學(xué)思想的，而不是從人類有史以來進(jìn)行的各種具體的文化活動(dòng)出發(fā)，通過對(duì)迄今為止的各種文化理論進(jìn)行的、哲學(xué)上的深刻分析和批判反思，來開拓嶄新的文化哲學(xué)研究領(lǐng)域，進(jìn)而創(chuàng)立系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系的。

在筆者看來，這個(gè)基本事實(shí)之所以具有非常重要的意義，是因?yàn)樗粌H決定了江天驥先生的文化哲學(xué)思想的基本內(nèi)容和主要特征，甚至可以說也決定了他由此而留給我們這些后人的、取得成功的經(jīng)驗(yàn)和留下不足的教訓(xùn)。下面，我們試圖就 “基本學(xué)術(shù)背景”、“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”這三個(gè)方面，通過簡要地闡述江天驥先生的文化哲學(xué)思想的主要觀點(diǎn)，具體看一看實(shí)際情況究竟是不是如此吧。

(一)從基本學(xué)術(shù)背景的意義上來看

如上所言，江天驥先生主要是以“論由史出”的研究方式，從考察理性/合理性觀念的意義演變史的角度入手，通過系統(tǒng)梳理和展示西方哲學(xué)從意識(shí)哲學(xué)向文化哲學(xué)發(fā)展的基本態(tài)勢，逐步形成并闡述他自己的文化觀和文化哲學(xué)觀的。囿于篇幅，我們只能以極其簡略的方式，把江先生所涉及的西方主要思想家及其基本觀點(diǎn)列舉出來，看看他的學(xué)術(shù)視野究竟有多么寬闊吧！

首先，就堅(jiān)守意識(shí)哲學(xué)基本路線的思想家們的概況而言，江先生認(rèn)為，這些思想家的共同特征是主張世界上只存在一種真理，人們只有通過運(yùn)用自然科學(xué)的方法，才有可能得到惟一正確的真理性認(rèn)識(shí)：柏拉圖和斯多葛學(xué)派認(rèn)為理性依賴于外界客觀實(shí)在，以笛卡爾為代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)主張理性是主體的主動(dòng)創(chuàng)造性[6]1，從洛克、貝克萊*本文之中所涉及的人名和術(shù)語名稱，均按照目前通用的譯法處理，故與引文略有出入；特此說明。、休謨、康德、黑格爾直到弗雷格和卡爾納普，大都認(rèn)為世界是由主體自己的知覺經(jīng)驗(yàn)逐步構(gòu)造出來的，比如說康德把理性分為科學(xué)、倫理和審美領(lǐng)域的做法便是對(duì)笛卡爾式的理性主義的進(jìn)一步精確化，而以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)也同樣是從內(nèi)心的觀點(diǎn)出發(fā)的、典型的意識(shí)哲學(xué)[2]55-57，維特根斯坦早期的命題意義理論、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義所倡導(dǎo)的意義標(biāo)準(zhǔn)、波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)等雖然不都是基礎(chǔ)主義者，卻仍然是科學(xué)主義者、依然是對(duì)笛卡爾的基本的理性主義傾向的延伸。此外，20世紀(jì)以來具有相似的基本傾向還有諸如F. 索緒爾、萊維-斯特勞斯和J. 皮亞杰等。

其次，就反對(duì)意識(shí)哲學(xué)的思想家們的概況而言，江先生指出，這些思想家都反對(duì)意識(shí)哲學(xué)所主張的全人類只有一種真理、只能用一種方法來獲取真理性知識(shí)的基本觀點(diǎn)——自尼采主張知識(shí)具有多樣性、可以通過不同的方式加以解釋以來，無論是M.韋伯出于反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本方向而主張的必須區(qū)分“目的合理性”和“價(jià)值合理性”，弗洛伊德努力發(fā)掘本我的精神分析理論，海德格爾關(guān)于理解是此在的組成部分及其一系列基本思想，T. 阿多爾諾對(duì)“同一性邏輯”進(jìn)行的激烈抨擊，還是維特根斯坦的后期哲學(xué)思想，尤其是以庫恩、費(fèi)耶阿本德、羅蒂等人為主要代表的反基礎(chǔ)主義和反科學(xué)主義思潮，都在一定程度上導(dǎo)致了基礎(chǔ)主義的崩潰；到了以W. 本雅明、德勒茲、利奧塔等人為主要代表的“后現(xiàn)代主義”那里，思想家們則基于西方世界不斷展現(xiàn)的“文化危機(jī)”，主張理性主義并沒有導(dǎo)致一個(gè)公正的社會(huì)，文明和野蠻始終如影隨行，社會(huì)公正遠(yuǎn)比理性和真理重要，因此，必須向“宏大敘事”宣戰(zhàn)、用冷嘲熱諷的文字游戲來取代對(duì)真理的追求。

最后，就主張堅(jiān)持并發(fā)展意識(shí)哲學(xué)的理性主義基本傾向的思想家的概況而言，江先生指出，這些思想家并不絕對(duì)地反對(duì)意識(shí)哲學(xué)所一貫倡導(dǎo)的理性主義基本傾向，而是試圖通過某種方式對(duì)這種基本傾向進(jìn)行修正：伽達(dá)默爾所主張的理性具有具體性和歷史性的哲學(xué)解釋學(xué)思想，福柯所主張的、以探討和研究“知識(shí)型”為核心的知識(shí)考古學(xué)理論[6]5，P. 利科所主張的、有關(guān)符號(hào)的隱喻和比喻意義的“深度解釋學(xué)”，哈貝爾馬斯所主張的理性具有社會(huì)性、存在于主體之間的溝通過程之中的“溝通行動(dòng)理論”， C. 泰勒所主張的文化具有多義性、我們始終都處于不斷的解釋過程之中的基本觀點(diǎn)[7]27，乃至包括J. H. M.貝蒂(Beattie)等人類學(xué)家所主張的、表達(dá)感情的魔法可以與注重實(shí)用的科學(xué)技術(shù)在同一種行動(dòng)之中結(jié)合起來的基本思想，都極大地?cái)U(kuò)展了傳統(tǒng)的理性所涵蓋的范圍、改變了它的基本含義。

從上述盡管已經(jīng)頗為散亂，但卻并不完全的簡單列舉出發(fā)，我們已經(jīng)可以清楚地看到江天驥先生的研讀范圍究竟有多么廣泛了！他正是通過如此廣泛的研讀，來敏銳地覺察、把握和揭示迄今為止的西方哲學(xué)的“文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的——試看國內(nèi)外的分析哲學(xué)研究者、文化哲學(xué)研究者，能夠通過進(jìn)行如此系統(tǒng)而又扎實(shí)的學(xué)術(shù)研究來把握當(dāng)代哲學(xué)研究基本走勢的又有幾人？當(dāng)然，客觀地說，江天驥先生在這個(gè)方面所做的工作也不是完美無缺的，比如說，至少就我們目前能夠看到的文獻(xiàn)而言，他并沒有涉及下列三種與文化哲學(xué)研究關(guān)系頗為緊密的學(xué)術(shù)思潮：以文學(xué)理論為主要研究內(nèi)容的英美“文化批評(píng)學(xué)派”，自葛蘭西至馬爾庫塞的西方馬克思主義的文化研究理論，以及西方文化哲學(xué)研究迄今為止似乎依然無人能夠超越的E. 卡西爾的文化哲學(xué)研究——在筆者看來，江天驥先生之所以沒有顧及這些方面，主要是因?yàn)樗嘘P(guān)注的是理性/合理性觀念及其意義在西方哲學(xué)發(fā)展歷程之中的演變過程，而不是作為人類基本社會(huì)活動(dòng)形式之一的文化活動(dòng)本身所具有的基本內(nèi)容、本質(zhì)特征、發(fā)揮作用機(jī)制和具體表現(xiàn)形式。

既然如此，那么通過這樣的廣泛研讀和深刻把握，江天驥先生所形成并展示的“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”又是如何呢？

(二)作為嶄新的哲學(xué)形態(tài)的“文化哲學(xué)”觀

行文至此，似乎有必要強(qiáng)調(diào)指出的是，我們之所以在探究江天驥先生的“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”之前先概述其基本學(xué)術(shù)背景，完全是由他所采用的“論由史出”的研究方式?jīng)Q定的，因?yàn)橹挥羞@樣做，我們才有可能確切地認(rèn)識(shí)和理解他的“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”——假如人們不這樣做，而是以望文生義的膚淺態(tài)度去理解江天驥先生所說的“文化哲學(xué)”和“文化”，那么，他們便完全有可能認(rèn)為，這樣的“文化哲學(xué)”并不是目前學(xué)術(shù)界所理解的文化哲學(xué)，這樣的“文化”也不是學(xué)術(shù)界所理解的文化，從而要么曲解江天驥先生的“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”所本來具有的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義，甚至有可能忽視這種“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”所具有的厚重的學(xué)術(shù)含金量*或許最有可能提出的質(zhì)疑便是“如果連對(duì)什么是‘文化哲學(xué)’都沒有進(jìn)行明確的界定和說明，還能提出什么有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的‘文化哲學(xué)觀’呢？”。那么，江天驥先生的“文化哲學(xué)觀”即“文化觀”真的如此獨(dú)樹一幟嗎？讓我們先來通過區(qū)分“文化哲學(xué)觀”和“文化哲學(xué)的基本特征”這兩個(gè)部分，來概略考察一下他的“文化哲學(xué)觀”究竟是不是如此吧。

首先，就江天驥先生究竟是否具有獨(dú)具特色的文化哲學(xué)觀而言。盡管綜觀江天驥先生已經(jīng)發(fā)表的有關(guān)文化哲學(xué)的各種著述，讀者都難以找到他所提出的有關(guān)文化哲學(xué)的定義，或者說難以找到他對(duì)于文化哲學(xué)究竟是什么的定義性說明，但這絕不意味著他并沒有形成自己的文化哲學(xué)觀，更不能說他就像羅蒂那樣主張哲學(xué)已經(jīng)消亡、哲學(xué)家所能夠做的工作只有文化批評(píng)了——假如不是這樣，江天驥先生的重要文章之一的標(biāo)題就不會(huì)是“從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)”*這里指的就是江天驥撰寫并發(fā)表的《從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)》。了！在筆者看來，他的文化哲學(xué)觀就是通過他對(duì)西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)發(fā)展歷程及其危機(jī)進(jìn)行的系統(tǒng)的梳理和揭示過程而展示出來的，正是從這種意義上來看，我們可以說，江天驥先生心目之中的“文化哲學(xué)”，既是作為這種已經(jīng)面臨絕境的意識(shí)哲學(xué)的出路而出現(xiàn)的，同時(shí)也是作為這種意識(shí)哲學(xué)的對(duì)立面而產(chǎn)生、存在和不斷發(fā)展的——一言以蔽之，江天驥先生心目之中的文化哲學(xué)，實(shí)際上就是在西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)涅槃之后誕生的、嶄新的、具有總體性的哲學(xué)！

至于他究竟為什么沒有對(duì)這樣的“文化哲學(xué)”提出明確的界定，抑或?yàn)槭裁礇]有做出定義性的說明，筆者認(rèn)為這恰恰充分表明了江天驥先生嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度！因?yàn)榘凑账麑?duì)西方意識(shí)哲學(xué)的發(fā)展歷程進(jìn)行的系統(tǒng)梳理和深刻揭示來看，雖然這樣的哲學(xué)已經(jīng)是窮途末路、危機(jī)重重，但能夠作為其替代物的文化哲學(xué)本身尚處于不斷孕育過程之中，遠(yuǎn)未達(dá)到瓜熟蒂落的程度；而從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究態(tài)度的角度出發(fā)來看，要給一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)研究領(lǐng)域下定義，抑或?qū)ζ渥龀龆x性的說明，至關(guān)重要的基礎(chǔ)和前提則是研究者已經(jīng)對(duì)這個(gè)學(xué)科，對(duì)這樣的研究領(lǐng)域進(jìn)行過系統(tǒng)深入的探討和研究，因而已經(jīng)達(dá)到了了如指掌的全面的認(rèn)識(shí)和把握！所以，一貫堅(jiān)持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，到了晚年才從主攻分析哲學(xué)而轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)研究的江天驥先生，是根本不可能貿(mào)然對(duì)這種嶄新的但尚未完全脫穎而出的哲學(xué)下定義的！

毋庸贅言，江天驥先生沒有為“文化哲學(xué)”下定義，并不意味著他沒有形成自己的文化哲學(xué)觀。下面我們就來看看他是如何看待“文化哲學(xué)”的基本特征的吧。

其次，“文化哲學(xué)”的基本特征。事實(shí)上，盡管江天驥先生沒有直截了當(dāng)?shù)卣f“文化哲學(xué)是什么”，但他對(duì)文化哲學(xué)一些基本特征是有所論述的。在他看來，“代替意識(shí)哲學(xué)的將會(huì)是同意識(shí)哲學(xué)針鋒相對(duì)的哲學(xué)。這種相反的哲學(xué)便是由虛構(gòu)或幻想回到現(xiàn)實(shí)、不受私己的觀念和印象所束縛的、朝向客觀世界的哲學(xué)。亦即回到平常人的生活方式：他們的‘言談實(shí)踐’和‘非言談實(shí)踐’”[2]60。他認(rèn)為這種嶄新的、作為文化哲學(xué)而出現(xiàn)的哲學(xué)，至少具有以下三個(gè)基本特征，其中有兩個(gè)基本特征是不可或缺的：首先，“文化哲學(xué)的第一特征就是信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)”；其次，“文化哲學(xué)堅(jiān)決反對(duì)內(nèi)外有別論，……我們所感知的直接對(duì)象，并非在心里，而是在外界。這就是文化哲學(xué)的第二特征”；最后，“文化哲學(xué)主張回到日常的生活世界”[2]57-58。

因此，他所認(rèn)為的文化哲學(xué)就是嶄新的、與西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)針鋒相對(duì)的、采用整體主義觀點(diǎn)并主張回歸生活世界的哲學(xué)！他對(duì)這種哲學(xué)的基本特征所做出的最后總結(jié)是：“我認(rèn)為兩個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須的。(1)以生活世界為基地，絕不離開這個(gè)基地，也就是以文化世界為基地，絕不放棄這個(gè)基地……(2)承認(rèn)意義并不源出‘心里的觀念’或印象，或者心里關(guān)于外物的表象。意義倒是由使用語言的社會(huì)實(shí)踐，由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生的。意義決定于講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境(context)，語言并沒有固定不變的意義……”[2]59

由此可見，江天驥先生所說的“文化哲學(xué)”，的確與目前國內(nèi)外流行的、有關(guān)文化哲學(xué)是什么的基本觀點(diǎn)有所不同，它并不是這些國內(nèi)外研究者所認(rèn)為的、單純以文化為研究對(duì)象的，因而是作為哲學(xué)研究的一個(gè)基本分支而存在的哲學(xué)，而是作為西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)的對(duì)立面和出路而正在逐步形成、嶄新的、具有整體性的哲學(xué)，因而也可以說它才是“哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)”*毋庸贅言，也正因?yàn)槿绱?，所以我們才在上面?qiáng)調(diào)指出，如果不從江天驥先生的文化哲學(xué)觀的基本學(xué)術(shù)背景出發(fā)來進(jìn)行考察，那么，我們對(duì)他的文化哲學(xué)觀的理解便很可能出現(xiàn)偏差。。既然如此，那么，江天驥先生所說的“文化”又是什么意思呢？而我們又為什么說，就繼承和發(fā)展他的文化哲學(xué)研究事業(yè)而言關(guān)鍵是文化是什么呢？

(三)以“意義”為核心的“文化”觀

基于對(duì)西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)向文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變的總體性考察，在把握和總結(jié)作為嶄新的哲學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)的基本特征的基礎(chǔ)上，江先生指出：“簡言之，文化是由一個(gè)社會(huì)或社區(qū)的成員在實(shí)踐中共同使用的語言的共有意義構(gòu)成的。社會(huì)實(shí)踐以行動(dòng)者之間的相互理解為前提，關(guān)鍵在于他們有共同的語言，其意義是主體之間共有的。沒有這共有的意義就沒有文化，故可稱為文化意義(cultural meaning)”[5]32。從這種具有定義性的論斷出發(fā)，我們可以看到，江天驥先生所說的文化至少包含著以下三個(gè)方面的含義：首先，文化是某一個(gè)社會(huì)的成員所具有和使用的共同的意義；其次，這種社會(huì)成員對(duì)文化的運(yùn)用是以他們的社會(huì)實(shí)踐為母體抑或基質(zhì)的；再其次，文化的實(shí)際載體是這些社會(huì)成員所使用的語言。

可見，概括說來，我們似乎可以把江天驥先生的文化定義表述為：“文化就是某一個(gè)社會(huì)的成員在其社會(huì)實(shí)踐過程中所使用的語言的共同意義”。

實(shí)際上，江先生正是基于這樣的文化觀來認(rèn)識(shí)、把握和解決他所認(rèn)為的、作為當(dāng)代哲學(xué)嶄新形態(tài)的文化哲學(xué)的諸方面問題的。囿于篇幅，我們在這里只能用他的一個(gè)概括性論述來展示這種做法：“20世紀(jì)中期以來，西方哲學(xué)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，這是向著文化研究的轉(zhuǎn)變。理性、知識(shí)、真理、意義都隸屬于一定的文化。因此，不同的文化領(lǐng)域、地域、民族、社會(huì)有著不同的合理性標(biāo)準(zhǔn)；知識(shí)或真理既是信念或陳述同實(shí)在的某種關(guān)系，又是文化的產(chǎn)物，不同的文化產(chǎn)生截然不同的知識(shí)；一切意義都是人的意義，都是文化意義；這里的人不是現(xiàn)代哲學(xué)的主體，而是文化世界中的行動(dòng)者。哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向牽連著西方文化的危機(jī)，對(duì)于這種危機(jī)，當(dāng)代西方哲學(xué)家有著不同的理解并采取了不同的態(tài)度。”

綜上所述，江天驥先生的文化哲學(xué)觀和文化觀都既是具有深厚的學(xué)術(shù)背景的，又是別具一格的。既然如此，今天的我們究竟如何通過自己的進(jìn)一步的探討和研究，來繼承和發(fā)展江天驥先生開創(chuàng)的文化哲學(xué)研究事業(yè)呢？

三、作為推進(jìn)文化哲學(xué)研究的關(guān)鍵之一的“文化是什么”

我們認(rèn)為，要想真正能夠卓有成效地繼承和發(fā)展江天驥先生開創(chuàng)的文化哲學(xué)研究事業(yè)，就必須做好兩個(gè)方面的研究工作：一方面，經(jīng)過對(duì)以往的哲學(xué)研究方法論方面的著述進(jìn)行系統(tǒng)、深入和全面的研讀和徹底的批判反思，逐步實(shí)現(xiàn)對(duì)以往的哲學(xué)研究方法論的徹底突破和全面揚(yáng)棄，從而確實(shí)找到真正能夠適合探討和研究社會(huì)世界諸方面的哲學(xué)研究方法論；另一方面，具體就文化研究和文化哲學(xué)研究而言，必須在盡可能系統(tǒng)全面地研讀和把握學(xué)術(shù)史上的各種相關(guān)資料的同時(shí)，通過真正從哲學(xué)研究的高度出發(fā)，對(duì)作為現(xiàn)實(shí)的生活活動(dòng)之一的文化活動(dòng)進(jìn)行系統(tǒng)全面地探討和研究，實(shí)事求是地把文化活動(dòng)的基本內(nèi)容、本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮作用的具體方式恰當(dāng)?shù)亟沂境鰜怼嗉窗盐幕顒?dòng)之不同于人類的其他社會(huì)活動(dòng)形式的本質(zhì)特征揭示出來！而要做到后面這一點(diǎn)，研究者所需要面對(duì)和完成的首要的任務(wù)，就是明確地回答“文化是什么”這樣一個(gè)具有根本性和全局性的問題！

之所以進(jìn)行這樣的強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)槲覀儚慕祗K先生的相關(guān)論述出發(fā)可以看到，雖然他以“論由史出”的研究方式來論述其“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”，完全堅(jiān)持和貫徹了老一輩學(xué)者所具有的進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，從而能夠保證其論述是“言之有據(jù)、持之成理”的。但是，正像我們在前面已經(jīng)指出的那樣，正是這種未曾集中關(guān)注現(xiàn)實(shí)的、作為一種特定的社會(huì)活動(dòng)形式而存在的文化活動(dòng)本身的研究方式，使江先生的文化哲學(xué)研究幾乎完全是以20世紀(jì)以來的西方諸思想家的論述為依據(jù)的；而這樣一來，他的“文化哲學(xué)觀”和相應(yīng)的“文化觀”也就難免會(huì)受到這些思想家的論述的局限性的限制了——在筆者看來，這樣的限制不僅體現(xiàn)在他所涉及的所有這些西方思想家都沒有對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的文化活動(dòng)專門進(jìn)行系統(tǒng)全面的探討和研究，都是從各自特定的社會(huì)經(jīng)歷、生活感受、世界觀和哲學(xué)觀出發(fā)來論述文化的，因而都難免既隨心所欲地論述“文化是什么”，又身陷“觀念的王國”*囿于篇幅，我們在這里無法對(duì)“觀念的王國”及其各種特征和弊端加以比較詳細(xì)的論述，感興趣的讀者可以參見拙著《文化哲學(xué)論要》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第一章第三節(jié)的第一小節(jié)，第47-51頁。之中而不自知*江天驥先生把“回到日常的生活世界”作為文化哲學(xué)的根本特征之一而加以強(qiáng)調(diào)的做法是頗見功力的，因?yàn)榇伺e所首先要求的便是“不唯書”、亦即今后的文化哲學(xué)研究者的關(guān)鍵性任務(wù)之一便是不再僅僅立足于“論由史出”，而是以哲學(xué)研究所要求的學(xué)術(shù)高度和徹底的批判反思精神去探討和研究現(xiàn)實(shí)問題?？上У闹徊贿^是，江先生本人尚未真正做到這一點(diǎn)便駕鶴西歸了。；同時(shí)也體現(xiàn)在，幾乎所有這些思想家在談?wù)撐幕臅r(shí)候也都沒有真正堅(jiān)持和貫徹他們所標(biāo)榜的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，因?yàn)樗麄儙缀醵紱]有把西方學(xué)術(shù)界已有的，有關(guān)文化的各種論述納入自己的研究視野，因而并不完全是“言之有據(jù)、持之成理”的——比如說，江先生所論及的20世紀(jì)中葉以后的論述文化問題的思想家，幾乎都沒有提到美國著名文化研究學(xué)者A. L.克羅伯和C.克拉克洪撰寫的《文化：對(duì)各種概念和定義的批判性評(píng)論》*參見Alfred L. Kroeber，Clyder Kluckhohn，Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions； Vintage Books，New York，1952；筆者目前正在研究和翻譯這部名著，估計(jì)不久即會(huì)有中譯本面世了。這部經(jīng)典著作！而在這樣的情況下提出的、有關(guān)文化的種種論述，究竟又能夠有多少學(xué)術(shù)含金量呢？

在筆者看來，也正因?yàn)槿绱耍M管江天驥先生提出的上述文化觀既具有非常深厚的學(xué)術(shù)背景，也是言之有據(jù)的，但把文化界定為“某一個(gè)社會(huì)群體的成員在實(shí)踐過程中使用的語言的共同的意義”，卻似乎并沒有把作為人類各種社會(huì)活動(dòng)之中的一種活動(dòng)而現(xiàn)實(shí)存在的文化所具有的、有別于人類其他的社會(huì)活動(dòng)的本質(zhì)特征揭示出來——比如說，我們對(duì)這樣一個(gè)定義至少可以提出以下幾個(gè)問題：第一，語言就是這樣的文化的載體嗎？為什么只有語言能夠發(fā)揮這樣的作用？第二，假如語言是這樣的載體，它究竟是科學(xué)語言、日常語言、藝術(shù)語言……還是其他的什么語言？這些迥然有別的語言之間究竟是什么關(guān)系？第三，文化完全是作為這樣的共同意義而存在并發(fā)揮作用嗎？如果是，那么同樣能夠作為實(shí)際上也一直是作為某一個(gè)社會(huì)群體在社會(huì)實(shí)踐過程中使用的語言而存在的科學(xué)語言的共同意義，究竟是不是文化呢？第四，或許最重要的是，如果有人說，江天驥先生提出的這種文化定義，實(shí)際上會(huì)導(dǎo)致將他所說的“文化哲學(xué)”混同于“語言哲學(xué)”的嫌疑，因?yàn)?0世紀(jì)以來的直接繼承了西方由來已久的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)的語言哲學(xué)所研究的，恰恰就是“某一個(gè)社會(huì)群體的成員在實(shí)踐過程中使用的語言的共同的意義”，或者說這方面的研究者們究竟如何確定和理解這樣的意義來展開其語言哲學(xué)研究的。這樣一來，強(qiáng)調(diào)西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)，尤其是20世紀(jì)以來的西方哲學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)、必須通過“文化轉(zhuǎn)向”而走向“文化哲學(xué)”，難道不是最終又回到語言哲學(xué)上去了？

有鑒于此，在筆者看來，至少就今后50年的文化哲學(xué)研究所必須解決的、究竟應(yīng)當(dāng)如何確立恰當(dāng)?shù)难芯糠椒ㄕ搯栴}和如何界定基本對(duì)象問題而言，通過其獨(dú)具特色的“文化哲學(xué)觀”和“文化觀”倡導(dǎo)的“文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，江天驥先生提供了極其寶貴、不可多得的學(xué)術(shù)啟發(fā)，因而具有非常重要的理論價(jià)值——尤其就解決如何界定基本對(duì)象來推進(jìn)文化哲學(xué)研究而言，江先生給我們提供的重要啟發(fā)就是，在為了恰當(dāng)?shù)亟缍ㄗ鳛槲幕軐W(xué)研究對(duì)象的文化而進(jìn)行的研究工作中，必須“堅(jiān)持兩手抓、兩手都要硬”：一方面，研究者必須盡可能堅(jiān)持和貫徹嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究態(tài)度，努力做到“論由史出”、言之有據(jù)，通過盡可能系統(tǒng)全面地認(rèn)識(shí)，把握前人已有的各種研究成果，特別是通過對(duì)這些研究成果進(jìn)行嚴(yán)格的哲學(xué)批判反思，來全方位地吸收和消化各種寶貴的理論資源；另一方面，研究者又必須從哲學(xué)研究所要求的理論高度和嚴(yán)格態(tài)度出發(fā)，以哲學(xué)研究者的批判眼光來認(rèn)識(shí)、探討和研究作為人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)之一的文化活動(dòng)，通過努力認(rèn)識(shí)和把握這種活動(dòng)的基本內(nèi)容、本質(zhì)特征、具體表現(xiàn)形式和發(fā)揮作用方式，最終形成真正恰當(dāng)?shù)奈幕x，從而為推進(jìn)文化哲學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供不可或缺的基本前提！

近五年以來，筆者一直在努力沿著這樣的方向前進(jìn)——通過申報(bào)和進(jìn)行“文化基礎(chǔ)理論研究”的研究項(xiàng)目，以研究和翻譯A. L.克羅伯和C.克拉克洪撰寫的《文化：對(duì)各種概念和定義的批判性評(píng)論》為中心，結(jié)合對(duì)各種與文化定義有關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題的批判性哲學(xué)思考，撰寫并發(fā)表一系列相關(guān)學(xué)術(shù)論文*其中的第一篇論文題目為《論嚴(yán)格的哲學(xué)批判反思對(duì)界定文化的重要意義》，載于《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》，2014年第2期；第二篇論文題目為《論文化定義研究的追求普遍性傾向及其問題》，即將由《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》在年內(nèi)出版；本文即為這組系列論文的第三篇，歡迎大家批評(píng)指正！。在筆者看來，只有這樣，文化哲學(xué)研究者才有可能逐步接近解決并最終回答“文化是什么”這樣一個(gè)既眾說紛紜，又根本無法回避的、兼具根本性和關(guān)鍵性的學(xué)術(shù)難題，從而真正能夠?yàn)槔^承和發(fā)展江天驥先生開拓的文化哲學(xué)研究事業(yè)，卓有成效地推動(dòng)文化哲學(xué)研究健康發(fā)展，做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)！

參考文獻(xiàn)：

[1]ThePhilosophyofAlfredNorthWhitehead，Ed. By Paul Arthur Schilpp，Tudor Publishing Company，New York，1951，Sec Ed. pp.682-700.

[2]江天驥：《從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)》，載《哲學(xué)研究》2001年第1期。

[3]江天驥：《相對(duì)主義的問題》，載《世界哲學(xué)》2007年第2期。

[4]羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇編譯，上海：上海譯文出版社2009年版。

[5]江天驥：《文化的評(píng)價(jià)問題》，載《自然辯證法通訊》1996年第3期。

[6]江天驥：《當(dāng)代哲學(xué)的文化研究轉(zhuǎn)向》，載《現(xiàn)代傳播·北京廣播學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第4、5期。

[7]江天驥：《從語言分析到文化批評(píng)——當(dāng)代西方哲學(xué)的新方向》，載《哲學(xué)研究》1995年第11期。

責(zé)任編輯吳蘭麗

The Key is “What is the Culture”——On the Inheritance and Development of Mr Jiang Tian-ji’s Philosophy of Culture

HUO Gui-huan

(InstituteofPhilosophy,TheChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732,China)

Abstract:As the first promoter of“the Cultural Philosophy Turn”in the domestic analytical philosophy research，Mr Jiang Tian-ji not only shows an incomparable broad vision，but an extremely deep insight as well, and so he ranks among the first class of the Contemporary Western Analyical Philosophy researchers. The paper argues that Mr Jiang is not only the most important researcher in the domestic analytical philosophy, but the first leader of international analytical philosophy. He defines definitely the contemporary cultural philosophy as“the philosophy of the life forms”, which points out its characters, and so makes a significant and foundational contribution to the substantive breakthrough of the cultural philosophy’s research methodology. However, during the scoring of these splendid achievements, Mr Jiang pays neither enough attention to the various cultural activities in the real life, nor definites painstakingly the contents and substantive characteristics of culture. So for inheriting and developing Mr Jiang’s cultural philosophy research, the first key is to define culture as rigorous and clear as possible, and then do our fruitful researches further on this basis.

Key words:cultural turn of philosophy; philosophy of the life form; taking conclusion from history; the definition of culture; breakthrough of methodology

中圖分類號(hào)：G02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7023(2016)02-0009-08

收稿日期：2015-10-30

基金項(xiàng)目：中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所《文化發(fā)展的理論與現(xiàn)實(shí)問題研究》創(chuàng)新項(xiàng)目的子項(xiàng)目“文化基礎(chǔ)理論研究”結(jié)項(xiàng)性成果

作者簡介：霍桂桓，哲學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所哲學(xué)與文化研究室研究員，研究方向?yàn)槲幕軐W(xué)和社會(huì)哲學(xué)。

①本文系作者為參加武漢大學(xué)紀(jì)念江天驥先生百年誕辰的學(xué)術(shù)會(huì)議而作；非常感謝蘇德超博士、張守連博士為筆者準(zhǔn)備此文提供的大力幫助，同時(shí)，特別感謝朱志方教授的盛情邀請及為此所做的一切！