韓燕麗，山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100

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中西德性觀之比較
——以《尼各馬克倫理學(xué)》和《中庸》為例

韓燕麗，山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100

摘要：本文旨在考察《尼各馬克倫理學(xué)》和《中庸》兩書(shū)的德性觀，指出德性在中西兩種倫理學(xué)圖景中的相似性及差異。中西倫理學(xué)對(duì)“德性”的理解可以分為兩種，即亞里士多德靜態(tài)化的德性和儒家動(dòng)態(tài)化的“德性”。所謂靜態(tài)化的德性，是指亞里士多德在理解“幸?！睍r(shí)，從踐行德性出發(fā)，把德性本身處理為“中庸”(適中)。這種“中庸”的參照物始終是人自身，這種試圖依靠人的理性來(lái)掌握最高善形式的做法，稱(chēng)之為“德性”的靜態(tài)化。作為對(duì)比，儒家倫理學(xué)在處理“道”時(shí)以率性來(lái)踐行德性，率性以天命為向心軸，以誠(chéng)為紐帶，與天命形成良好互動(dòng)。這一踐行德性的過(guò)程，稱(chēng)之為“德性”的動(dòng)態(tài)化。通過(guò)“禮”或習(xí)慣化，亞里士多德和儒家都重視對(duì)德性的培育。

關(guān)鍵詞：德性； 中庸； 善； 誠(chéng)； 踐行

亞里士多德倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)具有很大的相似性。亞里士多德倫理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題是人應(yīng)該如何生活，什么樣的生活才是一種好生活，如何可以獲得興旺發(fā)達(dá)的人生。儒家倫理學(xué)關(guān)注的主要問(wèn)題是人如何才能成為君子，如何得君子之道，天之道。這兩種倫理學(xué)共同關(guān)注“善”的問(wèn)題，關(guān)注道德實(shí)踐問(wèn)題，關(guān)注德性主體的培育。與此同時(shí)，兩種倫理學(xué)圖景都訴諸于德性，認(rèn)為德性對(duì)獲得興旺發(fā)達(dá)的人生以及儒家意義上的成人成圣都起著重要作用*在亞里士多德倫理學(xué)中，關(guān)于德性與興旺發(fā)達(dá)人生之間的關(guān)系，主要有三種觀點(diǎn)。1)德性工具論，把德性看做是獲得興旺發(fā)達(dá)人生的工具。2)德性自足論，德性本身的內(nèi)在價(jià)值可以保證人的興旺發(fā)達(dá)，非道德善的增加或減少雖然會(huì)影響人的主觀感受，但不足以顛覆人的基本狀態(tài)。3)德性至上論，德性是興旺發(fā)達(dá)人生的惟一成分，擁有德性等于擁有興旺發(fā)達(dá)的人生。參見(jiàn)孔祥潤(rùn)：“論蘇格拉底的幸福觀——以《申辯篇》為中心”，載《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第2期。本文對(duì)德性觀的分析，不強(qiáng)調(diào)這三種觀點(diǎn)的差異，認(rèn)同兩種倫理觀中的德性，既是獲得興旺發(fā)達(dá)人生的工具，亦具有內(nèi)在價(jià)值。?；诖?，本文以《尼各馬可倫理學(xué)》與《中庸》*本文參考的版本是：亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版；朱熹，《四書(shū)章句集注》，上海古籍出版社，安徽教育出版社2001年版。為例，通過(guò)比較兩種倫理學(xué)對(duì)德性的處理，闡述二者的相似性及差異。

一、德性結(jié)構(gòu)的相似性

無(wú)論是在《尼各馬可倫理學(xué)》，還是在《中庸》一書(shū)中，德性都是十分重要的主題。兩書(shū)對(duì)德性概念的分析，具有極大的相似性。下文將從德性的自然基礎(chǔ)、德性的本質(zhì)、德性的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、如何踐行德性等方面分析這種相似性。

(一)德性的自然基礎(chǔ)——功能論證與本性

中西方倫理學(xué)都試圖聚焦于德性來(lái)完成對(duì)最高善的理解，雖然二者的自然基礎(chǔ)不同，但是它們對(duì)自然基礎(chǔ)與德性關(guān)系的闡述具有極大相似性。

亞里士多德倫理學(xué)中，德性的自然基礎(chǔ)是功能論證。亞里士多德認(rèn)為想知道最高善是什么，必須從人的功能入手[1]1097b22-25。理性是人特有的功能，所以人的功能被界定為理性的人類(lèi)活動(dòng)[1]1098a2-3。人正因此才得以發(fā)揮德性?！笆挛镏阅馨l(fā)揮它的功能，是由于它有特有的德性；之所以不發(fā)揮它的功能，是由于其特有的缺陷”[2]353a。又因?yàn)椤叭祟?lèi)活動(dòng)是靈魂遵循或體現(xiàn)理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[1]1098a8，靈魂中有理性的部分可以分為理論理性與實(shí)踐理性，據(jù)此德性又可劃分為倫理德性(靈魂的非理性分有理性的最佳狀態(tài))與理智德性(即靈魂自身有理性的部分的最佳狀態(tài))*亞里士多德把德性分為理智德性與倫理德性。完整的倫理德性不能在沒(méi)有實(shí)踐智慧下獲得，離開(kāi)了倫理德性也不可能有實(shí)踐智慧。余紀(jì)元教授用實(shí)踐德性來(lái)指代倫理德性與實(shí)踐智慧混合的“完整德性”，用以區(qū)分理論德性。本文遵循這些區(qū)分。與此同時(shí)，對(duì)亞里士多德倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)中關(guān)于德性自然基礎(chǔ)一致的論證，詳參余紀(jì)元：《德性之鏡》，林航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，第96-100頁(yè)。。

綜上所述，功能在兩種含義上使用：人特有的屬性或人本性的一部分。據(jù)此，《尼各馬可倫理學(xué)》中功能與德性關(guān)系是：作為人本性的基本構(gòu)成，功能的實(shí)現(xiàn)就是人特殊屬性的實(shí)現(xiàn)。在這一過(guò)程中，人的德性也逐步養(yǎng)成。

儒家倫理學(xué)在理解最高善時(shí)，訴諸人的本性*儒家倫理學(xué)訴諸人的本性來(lái)解決一些倫理問(wèn)題的方法，得到不少學(xué)者的支持。如Martha Nussbaum. Aristotle on Human Nature and Foundation of Ethics, World, Mind, and Ethics: Essays in Honor of Bernard Williams, eds. R. Harrison and J. Alter. Cambridge University Press 1995, 86-131，認(rèn)為人本性的自我養(yǎng)成，就是德性的形成過(guò)程。在《中庸》一書(shū)中，本性亦是德性形成的自然基礎(chǔ)，且以率性來(lái)踐行德性。《中庸》首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”*《四書(shū)章句集注》，第20頁(yè)。有力地說(shuō)明了此點(diǎn)。

“天命之謂性”，人之本性是天命所賦予的，人作為接受者，沒(méi)有能力去評(píng)判性善性惡，所能做的只是擱置判斷。這既是對(duì)先秦時(shí)期性善性惡紛爭(zhēng)的一種回應(yīng)，亦是作者對(duì)天命的體悟。與此同時(shí)，天賦予人以德，性與德皆來(lái)自于天，二者有諸多重合之處。

“性”的原始含義亦說(shuō)明此點(diǎn)?！靶浴保瑸樯??！靶浴保侨吮惶烀x予，生而有之的東西，它隨著環(huán)境的變化不斷生發(fā)，是一種動(dòng)態(tài)化過(guò)程。此外，人之性，不同于馬之性、羊之性，它是人所特有的[3]97?；诖耍拘允堑滦援a(chǎn)生的自然基礎(chǔ)。

如果“性”來(lái)自于天命，“率性之謂道，修道之謂教”，那么在道中率性的過(guò)程就是涵養(yǎng)德性的過(guò)程*為了突出《中庸》對(duì)天命、本性的處理，這里沒(méi)有過(guò)多涉及“仁”、“禮”的關(guān)系。。進(jìn)一步需要解決的問(wèn)題是，如何做到率性，如何踐行德性?！白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣”*《四書(shū)章句集注》，第37頁(yè)。。行為主體對(duì)自己“誠(chéng)”的過(guò)程，就是本性彰顯的過(guò)程，亦是形成良好習(xí)慣、修得良好教養(yǎng)的過(guò)程。自此，它講“修身，則道立”，“故君子，不可不修身”*《四書(shū)章句集注》，第28頁(yè)。。

據(jù)此，“性”在兩種意義上使用：人之自然本性或率性即踐行德性。這種自然本性與德性的關(guān)系是：來(lái)自于天命的自然本性，在率性欲求天命的過(guò)程中，以教化的方式產(chǎn)生德性。

盡管在兩種倫理學(xué)中，德性的自然基礎(chǔ)具有很大相似性，但不可否認(rèn)的是，西方倫理學(xué)理解最高善時(shí)，始終依靠人的理性，在此基礎(chǔ)上走向知識(shí)論。儒家倫理學(xué)理解天命時(shí)始終依靠人性論，以率性踐行德性，并與天命形成良好互動(dòng)，在此基礎(chǔ)上走向修身養(yǎng)性的功夫論。

(二)德性的本質(zhì)

我們選擇哪種善觀念反映了我們認(rèn)同何種德性品質(zhì)。但是這種德性品質(zhì)的本質(zhì)是什么，我們選擇時(shí)依靠的最終原則是什么呢？?jī)煞N倫理學(xué)皆認(rèn)為，此時(shí)所依靠的最終原則是中庸；且中庸在算數(shù)意義、幾何意義以及倫理意義上皆有很大相似性。

《尼各馬可倫理學(xué)》在闡述中庸時(shí)，提出了兩層含義：1) 就事物自身而言的中間，我指的是至兩個(gè)端點(diǎn)距離相等的中點(diǎn)，這個(gè)中點(diǎn)于所有人都是可以找到的[1]1105a30-34；2)那個(gè)既不太多也不太少的適度，每個(gè)人都可以找到[1]1105a30-34。

第一個(gè)是算數(shù)比例上的適中，第二個(gè)是倫理意義上的適中。對(duì)于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個(gè)具有張力的定義：1)德性在兩種惡即過(guò)度與不及的中間[1]1107a2；2)德性與感情和實(shí)踐相關(guān)，感情和實(shí)踐中存在著過(guò)度、不及與適度[1]1106b16-17。德性從其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是中庸，但從最高善的角度來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)極端[1]1107a6-8。圍繞著這兩種定義，學(xué)界的激烈爭(zhēng)論主要集中在：亞里士多德到底傾向于哪一種定義。顯然，如何協(xié)調(diào)內(nèi)在品質(zhì)的中庸與外在情感、行為的中庸是關(guān)鍵所在。

有學(xué)者認(rèn)為內(nèi)在品質(zhì)的中庸主要依賴(lài)于外在狀態(tài)的中庸，德性就處于適中這一狀態(tài)[8]54。亦有學(xué)者認(rèn)為，行為與情感的適中才是關(guān)鍵之處[9]59；還有學(xué)者認(rèn)為，內(nèi)在品質(zhì)的中庸，是外在情感與行為的中庸的基礎(chǔ)。值得注意的是，在最后一種觀點(diǎn)中，余紀(jì)元建設(shè)性地把兩種中庸命名為“內(nèi)在中庸”與“外在中庸”，并用射箭術(shù)模型“命中中庸”的方式來(lái)解讀二者的關(guān)系，形象地呈現(xiàn)了踐行德性的過(guò)程。他認(rèn)為只有在內(nèi)在品質(zhì)適中的基礎(chǔ)上，通過(guò)命中中庸才有可能達(dá)到外在情感與行為的一致[3]133。這種解釋不僅闡明了亞里士多德的含而未發(fā)之論，也更好地呈現(xiàn)了多層面的道德圖景。

但上述解釋亦存在不足之處。首先，用射箭術(shù)模型來(lái)解釋兩種中庸的關(guān)系，忽略了達(dá)到中庸目標(biāo)時(shí)，中庸的算數(shù)比例意義。顯然，不能夠忽略算數(shù)意義上的適中，兩個(gè)點(diǎn)亦不應(yīng)該被理解為兩個(gè)固定的、物理意義的點(diǎn)[3]142。其次，相比于直線地解釋中庸學(xué)說(shuō)，射箭術(shù)模型容易引起對(duì)亞里士多德“三一結(jié)構(gòu)”的誤解。據(jù)亞里士多德對(duì)中庸的解釋?zhuān)滦钥赡軙?huì)靠近任意一種惡?！坝捎谑聞?wù)自身的性質(zhì)，顯然魯莽比怯懦更接近勇敢”[1]1109a5-10。如余紀(jì)元所說(shuō)，在垂直范圍內(nèi)我們?nèi)徱暽浼g(shù)模型里的適中，很難解釋如何產(chǎn)生了上述現(xiàn)象。據(jù)此，射箭術(shù)模型解釋中庸并不具有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學(xué)對(duì)“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開(kāi)始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[4]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的行事精髓?！肮示幼鸬滦?，而道問(wèn)學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[4]34?？鬃釉唬骸熬又杏?，小人反中庸”[4]17。中庸是至德，是君子行事的準(zhǔn)則。

那么這種行事準(zhǔn)則如何能夠被踐行，踐行的最終目標(biāo)是什么呢？余紀(jì)元認(rèn)為，結(jié)構(gòu)方面，這種中庸同樣面臨內(nèi)在品質(zhì)的中庸與外在行為與情感的中庸的張力[3]134。內(nèi)在品質(zhì)的中庸，主要依據(jù)“中”?！跋才?lè)之未發(fā)，謂之中”*《四書(shū)章句集注》，第21頁(yè)。。鄭玄注曰：“中為大本者，以其含喜怒哀樂(lè)，禮之所由生、政教自此處也”[5]331。這種“中”指的是內(nèi)在感情未發(fā)的平穩(wěn)狀態(tài)，它甚至可以成為促使有德之人產(chǎn)生行動(dòng)的實(shí)踐狀態(tài)，此為名詞“中”。

更多的時(shí)候，“中”還被用做動(dòng)詞。孟子：“子莫執(zhí)中；執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”[6]32。執(zhí)行某一個(gè)準(zhǔn)則，僅僅是接近正確，為了真正的正確，一個(gè)人還需要權(quán)衡，用道德智慧衡量。要時(shí)時(shí)執(zhí)中，應(yīng)時(shí)而中，執(zhí)中善權(quán)。如果執(zhí)中的過(guò)程中，沒(méi)有權(quán)衡、變通，就和走極端一樣。如果用射箭術(shù)來(lái)解釋的話，“中”最初的意思是旗桿之正，這種旗桿之正帶有準(zhǔn)則的意味。

“致中和”被稱(chēng)為踐行德性的終極目標(biāo)?！鞍l(fā)而皆中節(jié)，謂之和。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”[4]34。我們常用的還有“君子和而不同”?！墩f(shuō)文解字》中 “調(diào)”同“和”，更多的時(shí)候“和”是統(tǒng)一、和諧的狀態(tài)。

與亞里士多德相似，在《中庸》中對(duì)“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問(wèn)：“師與商也孰賢”，子曰：“過(guò)猶不及”[6]22。在界定德性賢德時(shí)，過(guò)猶不及是衡量一個(gè)品質(zhì)是否為德性的標(biāo)準(zhǔn)；其二，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”[6]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。

二、德性圖景的差異性

在上述分析中，我們看到兩種倫理學(xué)都聚焦于德性，且在德性的自然基礎(chǔ)、德性本質(zhì)及定義方面具有很大相似性。但在兩種倫理學(xué)中，德性的不同指向決定其不同的德性圖景?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中德性指向幸福、興旺發(fā)達(dá)的人生。在踐行德性達(dá)到興旺發(fā)達(dá)人生的過(guò)程中，始終依靠人的理性，其參照物始終是人，在這一意義上稱(chēng)之為德性的靜態(tài)化?！吨杏埂芬粫?shū)中德性指向?qū)ふ?、體悟人生和社會(huì)的“道”，在踐行德性和得“道”的過(guò)程中，始終依靠人與天命的良好互動(dòng)，不斷地完善德性。在這一意義上稱(chēng)之為德性動(dòng)態(tài)化。

(一)德性的靜態(tài)化——德性本身作為中庸

在亞里士多德看來(lái)，德性是習(xí)慣化的過(guò)程，他多次指出想要擁有一種好的德性，必須從德性的行為入手。但僅僅具有一種德性的行為并不構(gòu)成德性活動(dòng)，一個(gè)擁有德性的人若不踐行，那么德性就像在睡眠中一樣不起作用。同時(shí)，德性可以促進(jìn)人能力的發(fā)揮，養(yǎng)成德性的過(guò)程就是人的能力發(fā)揮完善的過(guò)程。據(jù)此，德性與行動(dòng)始終緊密相隨，德性習(xí)慣化的過(guò)程是一種動(dòng)態(tài)化呈現(xiàn)。

但是這并不意味著亞里士多德對(duì)德性的處理全然都是動(dòng)態(tài)化的，在德性的培育、德性的踐行中，人自身的理性始終占據(jù)主導(dǎo)地位。德性雖然是習(xí)慣化的第二本性，是人能力的有效發(fā)揮，但德性作為一種中庸，參照物始終是人以及人的理性。德性是一種理性化的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中。這種適度是由理性規(guī)定的，就像有實(shí)踐智慧的人所做的那樣[1]1107a。因此所謂德性靜態(tài)化，是從德性參照物來(lái)講的。亞里士多德在定義德性時(shí)，始終依靠人的理性作為衡量尺度。

那么這種人的理性出自何處，又由什么決定的呢？《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷介紹了道德德性的獲得、定義及本質(zhì)，第三卷后半部分、第四卷及第五卷中，亞里士多德給出了具體德性的分析，不斷地完善第二卷中對(duì)德性種種性質(zhì)的分析，尤其是何為適中(中庸)的分析。

值得注意的是，亞里士多德對(duì)具體德性的分析需要完善。具體德性的分析不能回答我們的疑問(wèn)，而是僅僅在舉例或者重復(fù)說(shuō)明德性的種種性質(zhì)；另一方面，對(duì)具體德性的分析存在諸多不嚴(yán)謹(jǐn)之處，比如，對(duì)勇氣的界定，即勇氣是恐懼與信心方面的適中[1]1115a6。但是當(dāng)我們?cè)诮缍ㄌ幱趦啥说目謶峙c信心時(shí)，我們又靠什么來(lái)界定，亞里士多德并沒(méi)有給出進(jìn)一步的闡述。“實(shí)踐的邏各斯只能是粗略的、不精確的”[1]1104a1。“至于一個(gè)人偏離中庸多遠(yuǎn)、多嚴(yán)重就應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，這很難按照邏各斯來(lái)確定。有些事情取決于具體情況，而我們對(duì)它們的判斷取決于對(duì)它們的感覺(jué)”[1]1109b20-24。

從亞里士多德對(duì)德性的劃分可以看到，獲得倫理德性不能沒(méi)有實(shí)踐智慧，盡管實(shí)踐智慧屬于理智德性的范疇。當(dāng)亞里士多德將德性本身界定為中庸時(shí)，這種適中的參照物最終指向理性自身。相對(duì)于我們而言德性是一種中庸。這里的“我們”指涉什么？指每個(gè)德性個(gè)體還是整個(gè)人類(lèi)，還是個(gè)體所處的社會(huì)環(huán)境？有學(xué)者認(rèn)為是社會(huì)環(huán)境。德性，根植于社會(huì)傳統(tǒng)習(xí)俗中，是不同文化背景中內(nèi)化的價(jià)值觀，但差異不大；尤其在古希臘的城邦環(huán)境中，差異更小。

本文認(rèn)為這里的“我們”更多地是指每個(gè)德性個(gè)體。首先，“相對(duì)于我們”這一表述多次與“相對(duì)于我們的理性”混合使用。“相對(duì)于我們的理性”表明亞里士多德指的是德性個(gè)體，個(gè)體的理性。這種解釋也與他試圖用理性來(lái)把握最高善的思路一致。其次，德性的應(yīng)用離不開(kāi)實(shí)踐智慧和理智德性。當(dāng)亞里士多德說(shuō)德性是“相對(duì)于我們而言的中庸”時(shí)，突出了個(gè)體在特殊情境下踐行德性的自我要求。

最高善的形式，即第一幸?！急娴纳钜仓赶蛄巳祟?lèi)理性。思辨是人與神共處共享的狀態(tài)。在《尼各馬可倫理學(xué)》中神不是無(wú)惡不作、不食人間煙火的荷馬史詩(shī)中的那種神，也不是基督教意義上全知、全能、全善的神，而是宇宙萬(wàn)物不朽的代名詞，成為萬(wàn)事萬(wàn)物延續(xù)的推動(dòng)因。神是思的主體，是人理性思考的對(duì)象，也是大寫(xiě)的思辨[1]1072a28；同時(shí)，神是超越道德語(yǔ)言的存在，沒(méi)有倫理德性也不做德性行為；神不具有任何德性或惡[1]1178b16-17，亦是說(shuō)神存在于思辨活動(dòng)之中，而與倫理活動(dòng)無(wú)涉。

神是永恒不朽的象征，我們?nèi)嗽谒妓?、追求永恒時(shí)，就是在追求神。每一種事物都以自己不同的方式追求不朽，人借助理性追求思辨意義上的不朽。因此，理性活動(dòng)是人與神共有的惟一存在。這從另外層面說(shuō)明了為什么亞里士多德對(duì)理性的推崇。當(dāng)亞里士多德在談?wù)摰滦詴r(shí)，這種德性始終是以人自身的理性為參照物，甚至神都是大寫(xiě)意義上的思辨。在這一意義上，我們稱(chēng)此種德性為靜態(tài)化的德性。

(二)德性的動(dòng)態(tài)化——在誠(chéng)中率性以致德性

相對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》、《中庸》一書(shū)把德性處理為動(dòng)態(tài)化的德性。所謂動(dòng)態(tài)化的德性，不是指德性不具備穩(wěn)定性，而是在德性的形成、踐行，獲得最高善——天之道的過(guò)程中，德性始終與外在的天命形成良好的互動(dòng)。天命作為人本性的賦予者、德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過(guò)程中，始終與人的善觀念有著良好互動(dòng)。天命作為本然之善始終充盈著生存中的善。因此，在養(yǎng)成德性品質(zhì)以及踐行德性時(shí)，參照物是外在的天命，而不是人自身。儒家倫理學(xué)以天命為向心軸，不斷充盈完善德性的過(guò)程呈現(xiàn)了德性的動(dòng)態(tài)化。

《中庸》一書(shū)的寫(xiě)作背景說(shuō)明了率性與德性的關(guān)系。先秦時(shí)期，性善性惡的論爭(zhēng)達(dá)到了白熱化的程度。中庸的作者子思獨(dú)辟蹊徑，把性處理為天命，即性來(lái)自于天命，無(wú)所謂善，無(wú)所謂惡。“天命之謂性”，擱置善惡的標(biāo)準(zhǔn)，從認(rèn)識(shí)論的角度處理認(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，從人性論角度處理生存中善的選擇問(wèn)題。在人誕生之初，天就賦予人類(lèi)“性”。對(duì)于這種不在認(rèn)知范圍之內(nèi)的本然之性，我們只能接受，而不能給予任何評(píng)論或者判斷，據(jù)此率性臻至道。在遵循本性即率性時(shí)，自身的善觀念成為判斷的依據(jù)。這一過(guò)程亦是養(yǎng)性，本性得到教化的過(guò)程，惟有經(jīng)歷此過(guò)程，方可做到真正的踐行德性。

率性并不足以完成踐行德性的過(guò)程，儒家倫理學(xué)也看重“誠(chéng)”。亦依賴(lài)“誠(chéng)”與“誠(chéng)之者”，完成了充實(shí)本然之善的過(guò)程，德性進(jìn)一步得到完善?！罢\(chéng)”作為率性致德性的紐帶，不是一種純粹的理性認(rèn)知活動(dòng)，而是一種情感的指稱(chēng)，是人性完成的最高階段。

“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄的情感*對(duì)“誠(chéng)”的理解主要有兩種。一種是情感式表達(dá)，認(rèn)為誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄的感情。代表人物有朱熹、二程與張載、當(dāng)代的謝文郁等。另一種側(cè)重于人性論的角度，認(rèn)為“誠(chéng)”是人性自我完成的最高階段，“誠(chéng)”代表了成己成物的過(guò)程。代表人物有安樂(lè)哲、郝大維、余紀(jì)元等。，指的是一個(gè)人真實(shí)地面對(duì)自己的生存傾向。在人的生存中，這種情感性自我剖析、自我直面，對(duì)于行為主體形成正確的認(rèn)識(shí)有著至關(guān)重要的作用。惟有“誠(chéng)”，惟有在生存中真實(shí)的面對(duì)自己，方可進(jìn)一步感受天命的力量，方可以本然之善不斷完善自己的善觀念，即“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”，“明乎善，誠(chéng)乎身。自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣”[4]30。

“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”[4]30，所以才會(huì)有“惟天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣”[4]31。

天命之性是向心軸。不管是率性、踐行德性，還是誠(chéng)，其最終都指向天命。天命是性的賦予者，是德的賦予者。詩(shī)曰：“嘉樂(lè)君子，憲憲令德；宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之”。性與德是天命在具體事物中的形式，踐行德性、修身養(yǎng)性的過(guò)程成為臻至道的過(guò)程?！肮示樱豢梢圆恍奚?。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天”[4]30。天指稱(chēng)自然，也是世界的起源，是人性的來(lái)源?！疤臁痹诖颂幊耸怯钪嬗^的表達(dá)外，也保有人格神的位置。天不僅是宇宙的始源和萬(wàn)事萬(wàn)物生命的賦予者，更是道德人格的化身[7]388-391。天賦予人性，更賦予人德；天在人類(lèi)獲取善的過(guò)程中與人形成良好的互動(dòng)。行為主體只要誠(chéng)，就可以感知天的本意，進(jìn)一步充實(shí)本然之善。值得注意的是，儒家倫理學(xué)并不認(rèn)為人之道與天之道之間存在著鴻溝，而是認(rèn)為人之道和與天之道，天生有德，天人和德。

三、不同德性圖景的困境

比較不同倫理學(xué)視域中的德性觀，有助于我們理解倫理學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，明了德性的本質(zhì)，從而有助于厘清最高善路徑的差異，知曉倫理學(xué)的不同圖景，促進(jìn)對(duì)倫理規(guī)范的思考。當(dāng)然，這兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。對(duì)于亞里士多德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對(duì)主義和自然主義；對(duì)于儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價(jià)值的失落。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，認(rèn)識(shí)最高善主要依賴(lài)于我們的理性知識(shí)，德性主體依賴(lài)于理性的引導(dǎo)來(lái)養(yǎng)成良好習(xí)慣；把德性?xún)?nèi)化為第二本性之后，方可獲得善知識(shí)。對(duì)于善知識(shí)的判斷、分析，皆訴諸于人的功能。但是，任何一種善知識(shí)的判斷，若僅局限于行為主體自身的判斷，都難免受到責(zé)難，因?yàn)樵从谛袨檎哂邢奚浦R(shí)的判斷，是一種封閉式的判斷，難免有失公允。這種善知識(shí)，無(wú)論是相對(duì)于不同的歷史文化傳統(tǒng)，還是相對(duì)于理性的主體，都使亞里士多德倫理學(xué)面臨著道德相對(duì)主義*這里的道德相對(duì)主義，指任何理性形式本身必然包括規(guī)范的、歷史的和文化的預(yù)設(shè)。理性或者合理性本身是評(píng)價(jià)性概念，受到了文化和歷史的約束，所以難以做出一套中立的、普遍的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。見(jiàn)徐向東：《自我、他人與道德》(上)，北京：商務(wù)印書(shū)館2009年版，第45頁(yè)。的挑戰(zhàn)。這是第一種困境。

亞里士多德倫理學(xué)的功能論證確證了有序的宇宙觀。這種宇宙觀認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物只要恰當(dāng)?shù)陌l(fā)揮自己的功能，運(yùn)用自己的特殊的能力，就可以達(dá)到目的王國(guó)。這種目的王國(guó)，不僅具有等級(jí)，而且依賴(lài)于理性運(yùn)行。據(jù)此，在這種宇宙觀的基礎(chǔ)上形成了自然法*西塞羅最早提出自然法思想，經(jīng)過(guò)奧古斯丁的發(fā)揚(yáng)，對(duì)西方的倫理、法律傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。思想。很多自然法思想是亞里士多德式的，即認(rèn)可亞里士多德的幸福學(xué)說(shuō)，認(rèn)可每個(gè)人都有目的——自我完善作為人類(lèi)生活的，從而在亞里士多德倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。

這種自然主義倫理面臨的最大挑戰(zhàn)是，如何從事實(shí)性的實(shí)然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。在本文這一挑戰(zhàn)可表述為，如何從自然善的描述性命題，推導(dǎo)出人類(lèi)善的規(guī)范性命題。

依據(jù)亞里士多德，道德正確性是按照自然善來(lái)定義的，正確的行動(dòng)并不都能按照普遍的規(guī)則來(lái)把握，即是說(shuō)，這些依據(jù)自然善給出的行動(dòng)多為符合人類(lèi)理性的行動(dòng)。但是當(dāng)每個(gè)行為主體都在依照自身的理性給出行動(dòng)時(shí)，勢(shì)必會(huì)與他人產(chǎn)生沖突。為了解決這種沖突，就需要一些基本規(guī)則來(lái)協(xié)調(diào)各種行為。但事實(shí)表明，規(guī)則本身并不足以協(xié)調(diào)全部矛盾。于是，中世紀(jì)基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了“上帝”概念。自此，對(duì)“上帝”的“服從”引申為“應(yīng)該”，這種應(yīng)該進(jìn)一步被演化為“道德義務(wù)”?，F(xiàn)代道德倫理學(xué)的重心轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學(xué)[8]45-47。

在儒家倫理學(xué)中，認(rèn)識(shí)最高善主要依賴(lài)于修身養(yǎng)性，在情感性的“誠(chéng)”中探尋“君子之道”，進(jìn)而知曉“天之道”。這種情感性“誠(chéng)”的培養(yǎng)與維系被規(guī)范為“禮”，只有克己復(fù)禮才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的“仁“。人作為“禮”的踐行者，不斷地在情感中感受天命。天命之性成為人道德原則的向心軸，不斷地充盈著生存之境的善觀念。儒家倫理學(xué)認(rèn)為，關(guān)于善知識(shí)的判斷權(quán)并不在人手中，而在天命之中。這是儒家倫理學(xué)區(qū)別于亞里士多德倫理學(xué)的關(guān)鍵所在。

儒家倫理學(xué)對(duì)德性的處理方式在當(dāng)代社會(huì)亦遭遇到一些挑戰(zhàn)。一方面“禮”的邊緣化。失去宗教儀式基礎(chǔ)的“禮”，在當(dāng)代社會(huì)并不具有古代社會(huì)的規(guī)范性。另一方面儒家情感式地追求天命的方式不具有普遍性。盡管追求天命時(shí)，當(dāng)代人依舊具有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因?yàn)榘殡S著新文化運(yùn)動(dòng)“打倒孔家店”，這種儒家祭祀虔誠(chéng)情懷逐漸消弱乃至消失。一邊是這種敬重之情的消逝，一邊是對(duì)傳統(tǒng)文化的無(wú)所謂、無(wú)所懼，導(dǎo)致越來(lái)越多的人走向了注重規(guī)則的規(guī)范倫理學(xué)。

亞里士多德倫理學(xué)和儒家倫理學(xué)視閾下的這兩種德性論，都面臨著實(shí)踐性問(wèn)題，即它如何能夠有效地指導(dǎo)我們的行動(dòng)。現(xiàn)代人無(wú)法回歸到古代社會(huì)，但是對(duì)不同德性圖景的分析，對(duì)德性結(jié)構(gòu)的明了，對(duì)德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標(biāo)，臻至德性生活。總之，如何使倫理生活更加有效，是我們進(jìn)行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也是倫理學(xué)復(fù)興的重要目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

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[8]徐向東：《自我、他人與道德》(上)，北京：商務(wù)印書(shū)館2009年版。

責(zé)任編輯吳蘭麗

Comparison of Virtues Based on Ancient Greek “Nicomachean Ethics” and Chinese “Zhong Yong”

HAN Yan-li

(SchoolofPhilosophyandSocialDevelopment,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

Abstract:There are two kinds of approaches in demonstrating human good of Virtue Ethics, one is Aristotle’s of static virtue, and the other is Confucius’s of dynamic virtue. The static virtue FEFERS TO Aristotle’s demonstration of human good—happiness. He claims the only way to attain happiness is practicing virtue, which is considered as Mean. This kind of approach to illustrate virtue is based on human’s reason. In contrast, the dynamic virtue refers to Confucius’s demonstration of virtue. Confucius argues the only way to attain human good—Dao is to follow our Xing. And this kind of approach is closely related with Tian Ming. At the same time, this article holds that those different approaches of virtue have a big influence in Western and Chinese ethical theory.

Key words:virtue; mean; well-being; sincerity; practice

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7023(2016)02-0051-06

收稿日期：2015-06-25

基金項(xiàng)目：2014年國(guó)家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項(xiàng)目(201406220003)

作者簡(jiǎn)介：韓燕麗，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士生，研究方向?yàn)榈滦詡惱韺W(xué)和比較哲學(xué)。