卞桂平，東南大學(xué) 人文學(xué)院， 江蘇 南京 210096

?

法治與自由：基于黑格爾法哲學(xué)的考察

卞桂平，東南大學(xué) 人文學(xué)院， 江蘇 南京 210096

摘要：如何基于時(shí)代語境對(duì)法治內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)及進(jìn)路等相關(guān)問題進(jìn)行理論詮釋至關(guān)重要。法治的本質(zhì)首先關(guān)切到人之自由問題，是促成行為者不僅在思維且在意志層面形成倫理普遍性的內(nèi)在自覺，是衡量人能否自由的前提與保證。法治的對(duì)象是行為任性，任性就是形式自由或抽象意志，凸顯的是行為者對(duì)倫理普遍性的忽視乃至忽略，是基于情感、偏好以及自然欲望的實(shí)踐表征，其在實(shí)踐層面的顯現(xiàn)就是“損公肥私”與“假公濟(jì)私”。法治的最終訴求在于單一物與普遍物的統(tǒng)一，所依賴的并非契約式的法制之剛性功能，而應(yīng)訴求于以實(shí)體性為標(biāo)識(shí)的倫理教育。

關(guān)鍵詞：法治； 自由； 任性； 倫理教育

法治不僅是現(xiàn)代社會(huì)治理的有效手段，更是衡量一個(gè)社會(huì)能否以及在何種程度上達(dá)到文明的重要表征。以習(xí)近平總書記為代表的中國共產(chǎn)黨人在民族復(fù)興的偉大歷史征程中，高瞻遠(yuǎn)矚地提出“四個(gè)全面”的重大戰(zhàn)略構(gòu)想：全面建成小康社會(huì)、全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴(yán)治黨。在“四個(gè)全面”的多維建構(gòu)中，能否以及在何種意義上依法治國則是達(dá)成如上理想目標(biāo)的重要前提與保證。因此，如何基于現(xiàn)時(shí)代語境，從概念到理念的二維層面對(duì)依法治國進(jìn)行科學(xué)詮釋，就構(gòu)成當(dāng)前及今后一段時(shí)期內(nèi)必然凸顯的重要學(xué)術(shù)話題，對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)展具有深刻的理論意義及現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、法的自由本質(zhì)

就內(nèi)涵而論，自由是指沒有阻礙的狀況。所謂阻礙，指的是運(yùn)動(dòng)的外界障礙，對(duì)無理性與無生命的造物和對(duì)于有理性的造物同樣可以適用。而自由則是一種免于恐懼、免于奴役、免于傷害和滿足自身欲望、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的一種舒適和諧的心理狀態(tài)。自由既有為所欲為的權(quán)利又有不損害他人的責(zé)任義務(wù)，是權(quán)利與義務(wù)的高度統(tǒng)一。誠如黑格爾所言：“如果一切權(quán)利都在一邊，一切義務(wù)都在另一邊，那么整體就要瓦解，因?yàn)橹挥型徊攀俏覀冞@里應(yīng)堅(jiān)持的基礎(chǔ)?！盵1]173就自由而言，動(dòng)物與人具有本質(zhì)性區(qū)分，因?yàn)椤皠?dòng)物也有沖動(dòng)、情欲、傾向，但動(dòng)物沒有意志；如果沒有外在的東西阻止它，它只有聽命于沖動(dòng)。惟有人作為全無規(guī)定的東西，才是凌駕于沖動(dòng)之上的，并且還能把它規(guī)定和設(shè)定為他自己的東西。沖動(dòng)是一種自然的東西，但是我把它設(shè)定在這個(gè)自我中，這件事卻依賴于我的意志”[1]23。這樣而言，動(dòng)物是不可能具備自由的，因?yàn)樗鼉H具有自然的沖動(dòng)，卻缺乏自我設(shè)定的意志?？梢?，自由只能是專屬人的獨(dú)有概念，是否具有駕馭內(nèi)在沖動(dòng)的主體自覺，就構(gòu)成區(qū)分人與動(dòng)物在“能否自由”方面的重要參考依據(jù)。因此，自由就是主體的內(nèi)在自覺，也是主體自我完善與自我超越的表征，更是人之全面發(fā)展的前提與基礎(chǔ)。

在日常實(shí)踐中，人的自由具有多重樣態(tài)，既有專注于內(nèi)心的自由自在，如莊子所向往的“扶搖直上九萬里”(《莊子·逍遙游》)之心的逍遙游，也有訴諸于日常倫理生活中的自由自覺。然而，正如歷史唯物主義所闡明，人作為社會(huì)動(dòng)物，是社會(huì)的存在，總處在各種復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐關(guān)系中，人的自由只能是指向人們?cè)趧趧?dòng)關(guān)系中所結(jié)成的各種倫理關(guān)系中的自由自覺，這才是真正意義上的人的自由，即“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！盵2]153-154這樣而言，那種純粹的、抽象的、脫離現(xiàn)實(shí)倫理生活的虛幻自由就只能表征為一種飄忽的“靈魂”，其或許形態(tài)“優(yōu)美”，卻難以逃脫屬于“高談闊論”以及漫無邊際“幻想”的內(nèi)在實(shí)質(zhì)，這種虛幻的形式自由，也必然在現(xiàn)實(shí)生活中如美麗的肥皂泡，炫麗片刻即四分五裂，即“在它的諸環(huán)節(jié)的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優(yōu)美靈魂，逐漸熄滅，如同一縷煙霧，擴(kuò)散于空氣之中，消逝得無影無蹤”[3]167。

人的自由之真正生成，必然有賴于實(shí)踐主體與社會(huì)的倫理實(shí)體之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)，其實(shí)質(zhì)在于行為者的利益與社會(huì)整體利益間的有機(jī)整合。實(shí)踐主體如何把握并合理調(diào)適二者關(guān)系，以及能在何種程度上把握與調(diào)適二者間關(guān)系，決定著實(shí)踐主體能在多大程度上獲得自身的自由。當(dāng)然，如果基于人的社會(huì)屬性維度進(jìn)行審視，人的自由生成則與兩個(gè)至關(guān)重要的要素相關(guān)切：一是作為實(shí)踐活動(dòng)的主體必須生成對(duì)倫理實(shí)體的內(nèi)在價(jià)值認(rèn)同。倫理實(shí)體是對(duì)客觀存在著的社會(huì)關(guān)系的一種靜態(tài)描述，也就是對(duì)社會(huì)有機(jī)體屬性的描繪。它是“特殊性與普遍性相統(tǒng)一的社會(huì)關(guān)系體系, 是包含著差別的社會(huì)共體, 是個(gè)人的偶性存在。其意義就在于尋求倫理價(jià)值合理性的根據(jù)”，即“倫理實(shí)體既是各種具體的倫理關(guān)系的實(shí)體, 又是由這些倫理關(guān)系最后所形成的社會(huì)的倫理秩序的復(fù)合體”[4]42-45。如果實(shí)踐的主體能夠認(rèn)知并認(rèn)同自我僅是社會(huì)有機(jī)整體中的一分子，那就表明已具有倫理實(shí)體的觀念。除了如上對(duì)倫理實(shí)體的主觀認(rèn)同之外，行為者還應(yīng)具有積極的自我反思意識(shí)。這種反思的主體性就是認(rèn)知并認(rèn)可這樣一種意識(shí)：“我”屬于倫理實(shí)體，如果我是“個(gè)人”，社會(huì)則是我的“體”，這樣“我”才是“個(gè)體”，“我”必須從屬于社會(huì)整體!*注：本文中所指涉的“我”不只是局限于“個(gè)體”，也涉及到群體、類。第三個(gè)層面則是行為者除了從思維理性層面認(rèn)知到自我與社會(huì)倫理實(shí)體間的如上實(shí)體性關(guān)聯(lián)之外，還能以積極的道德態(tài)度去體驗(yàn)、踐行這種倫理的實(shí)體性意識(shí)，這就表征著行為者獲得了真實(shí)的自由，即在與社會(huì)的良性互動(dòng)中達(dá)到了個(gè)體善與社會(huì)善的內(nèi)在統(tǒng)一。也就是說，“至于自由則僅存在于精神在自己的內(nèi)部反思中，存在于精神同自然的差別中，以及存在于精神對(duì)自然的反思中?！盵1]208

法的本質(zhì)在于人的自由之積極生成。誠如黑格爾所言：“法的基地一般來說是精神的東西，它的確定地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的精神的世界?！盵1]10因而，法的內(nèi)在價(jià)值就是基于這樣一種價(jià)值訴求，即把社會(huì)中的任性作為“治”的對(duì)象，力圖通過各種有效的手段與方式，把任性者的“知”與“行”控制在社會(huì)整體的倫理合理性限度內(nèi)，建構(gòu)行為者與社會(huì)之間和諧互動(dòng)的內(nèi)在倫理關(guān)聯(lián)，其最終訴求在于促成行為者養(yǎng)成反思倫理實(shí)體性的內(nèi)在道德自覺，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)行為者在社會(huì)中的真正自由。因此，法作為一種倫理精神，不僅是自由著的思維，也是自由著的意志，是思維與意志的內(nèi)在統(tǒng)一。也正是基于如上意義，法就不僅是自由的“概念”，而且也是自由的“理念”。如果說“概念”只是人格的存在可能，則“理念”就是概念與定在的客觀統(tǒng)一?！肮馐欠细拍畹囊庵?，是自在地自由的，而同時(shí)又是不自由的，因?yàn)樗挥凶鳛檎嬲灰?guī)定的內(nèi)容，才是真實(shí)地自由的?！盵1]21只有基于思維與意志或“知”與“行”的真實(shí)統(tǒng)一中，人的自由才可能得到真正實(shí)現(xiàn)。惟有如此，作為以倫理精神為內(nèi)核的法也才能說在實(shí)踐層面得到進(jìn)一步的貫徹以及具體性的落實(shí)。

以“自由”為基點(diǎn)，還必須進(jìn)一步區(qū)分“法”“法治”以及“法律”諸概念之間的區(qū)別及內(nèi)在關(guān)聯(lián)。“法”的本質(zhì)是自由，其表現(xiàn)為一種客觀存在的倫理精神，其邏輯進(jìn)路經(jīng)歷了抽象樣態(tài)的法、主觀樣態(tài)的法以及真實(shí)樣態(tài)的法的三重變奏，即自在的法、自為的法以及自在自為的法。在這種意義上，“法”就是表征正義的倫理，即“是自在自為地存在的神，在這些神面前，個(gè)人的忙忙碌碌不過是玩蹺蹺板的游戲罷了”[1]165。而“法律”則是“法”之內(nèi)在精神所現(xiàn)出來的“像”，是自在自為的“法”的外在表征，即“法律是自在地是法的東西而被設(shè)定在它的客觀定在中，這就是說，為了提供于意識(shí)，思想把它明確規(guī)定，并作為法的東西和有效的東西予以公布。通過這種規(guī)定，法就成為一般的實(shí)定法?！盵1]218因而，作為“實(shí)定法”的“法律”同樣以維護(hù)人的自由為價(jià)值訴求，這就構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活中各種“法律”的內(nèi)在本質(zhì)。而“法治”的則是憑借“法律”的手段對(duì)社會(huì)進(jìn)行的“治理”，其價(jià)值訴求在于通過“治”的過程促使人回到自由，即自在自為的“法”的狀態(tài)。

考察以上三種范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“法”、“法律”及“法治”彼此貫通，都以人的自由為鵠的。其中，“法”是內(nèi)在的、自在自為的倫理精神；“法律”則是法的外在精神呈現(xiàn)，是法的定在；“法治”則是治國理政的手段，以法律為中介，而以自在自為的法為終極訴求。三者相互關(guān)聯(lián)并內(nèi)在統(tǒng)一。

二、法治、任性與自由

法治以促成人的行為與社會(huì)倫理趨于一致為最終價(jià)值旨趣。然而，個(gè)體至善與社會(huì)至善的生成卻總是“有待于”完成，即總處于一種“未完成”狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐境域中，作為行動(dòng)者的人與社會(huì)倫理實(shí)體間總是呈現(xiàn)出彼此相悖的諸種面向，這樣，人的自由之實(shí)現(xiàn)就處在不斷“實(shí)現(xiàn)著”的持續(xù)進(jìn)程中。也正因?yàn)槎唛g的分離“常態(tài)”，構(gòu)成法治所以存在的價(jià)值。總體而言，行為者與社會(huì)間的“不和諧”突出體現(xiàn)為公與私之間的任性。

一般而言，任性是指聽?wèi){秉性行事，率真不做作或者恣意放縱，以求滿足自己的欲望或達(dá)到自己某種不正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)或執(zhí)拗使性，無所顧忌，必欲按自己的愿望或想法行事。作為行為者的一種外在表征，行為任性所呈現(xiàn)的正是人所具有的一種非自覺狀態(tài)。黑格爾就認(rèn)為：“任性的含義指內(nèi)容不是通過我的意志的本性，而是通過偶然性被規(guī)定是我的；因此我也就依賴這個(gè)內(nèi)容，這就是任性中所包含的矛盾。通常的人當(dāng)他可以為所欲為時(shí)就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。”[1]27可見，作為行為者的一種不成熟狀態(tài)，行為任性所表征的是人作為“單一物”存在的極度放任狀態(tài)，所凸顯的恰恰是以感性、情感以及欲望為標(biāo)識(shí)的不自由本質(zhì)，即“當(dāng)我們聽說，自由就是指可以為所欲為，我們只能把這種看法認(rèn)為完全缺乏思想教養(yǎng)，它對(duì)于什么是絕對(duì)自由的意志、法、倫理，等等，毫無所知。”[1]25這種缺少內(nèi)在反思自覺的“沖動(dòng)”，只能離真實(shí)的自由背道而馳且愈來愈遠(yuǎn)。

基于形上論域?qū)徱?，任性具有兩種最典型形態(tài)：一是直接性的“損公肥私”。在這種極端化的倫理鏈條中，行為者雖是作為一種社會(huì)性的存在，卻完全只有“自我”的意識(shí)，一切以“我”以及“我”的利益為中心。這種倫理觀念指導(dǎo)下的任性行為，把“是否符合自我利益”看做衡量人與物以及人與人、人與社會(huì)間關(guān)系的惟一準(zhǔn)繩，并作為設(shè)定行為目的、選擇行為手段以及行為實(shí)施的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這種極端的行為也就是人們常常形容的“惟利是圖”，即“對(duì)這種主觀性來說，什么絕對(duì)的善和絕對(duì)的惡都消失了，它就可隨心所欲，裝成各種樣子。這正是絕對(duì)詭辯的觀點(diǎn)，這種詭辯儼然以立法者自居并根據(jù)其任性來區(qū)別善惡?！盵1]159如上所存在的極端個(gè)體主體性根本無法認(rèn)知到倫理實(shí)體的存在意義，因而也就沒有可能真正達(dá)到“主體道德反思”的內(nèi)在自覺，進(jìn)而陷入自我發(fā)展的困境。二是間接性的“假公濟(jì)私”。相對(duì)于第一種情況的“直接性”而言，第二種情況則更多地呈現(xiàn)出“虛偽性”。在這種行為中，行為者一般都是以“公共人”的面目出現(xiàn)，然而其隱藏著的真實(shí)意圖則是一己之私。黑格爾在描述這種偽善時(shí)說：“尤其例如宗教方面的偽君子(塔爾丘夫之流)，他們遵循一切宗教儀式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他們?yōu)樗麨??！币虼?，“它雖然不能改變惡的本性，但可給惡以好像是善的假象?！盵1]158-159如上兩種情況雖然呈現(xiàn)形態(tài)有所差異，然而確屬于“同行異情”，究其實(shí)質(zhì)都是“單一物”的外在表征，也就是人的“自然沖動(dòng)”的外在形態(tài)。因?qū)惱韺?shí)體存在著主觀上的忽視乃至忽略，也就必然無法生成反思的道德自覺?！皢我晃铩迸c“普遍物”的極度分離，所標(biāo)識(shí)的正是以自由為特質(zhì)的倫理精神之匱乏，凸顯的也恰是人的內(nèi)在自由的喪失。

在一定意義上，人的真正自由所表征的，是行為者與倫理實(shí)體“精神性”的合二為一，即行為者能充分意識(shí)到“自我”的倫理實(shí)體性本質(zhì)，無論在思維或是意志的深處，都自覺地把“自我”看做倫理實(shí)體中的一個(gè)分子，把社會(huì)整體的利益自覺地看做自身利益的訴求。正因能充分認(rèn)識(shí)到“自我”存在的自由本質(zhì)，進(jìn)而契合了倫理實(shí)體的內(nèi)在規(guī)律，也就達(dá)到自由生成的主觀條件，也就使人的自由全面發(fā)展獲得無限可能?！白栽谧詾榈卮嬖诘囊庵臼钦嬲裏o限的，因?yàn)樗撬旧淼膶?duì)象，因而這個(gè)對(duì)象對(duì)他說來既不是一個(gè)他物也不是界限；相反，這種意志只是在其對(duì)象中返回到自身而已?！盵1]31相反，行為任性所凸顯的恰恰是以各種情感、欲望或者需求為標(biāo)志的“單一物”與“普遍物”的沖突，在極度的“自我”訴求中極易陷入“不法”之陷阱。原因在于，它不僅缺少對(duì)以自由為主要標(biāo)識(shí)的法的倫理普遍性的價(jià)值認(rèn)同，也必然不可能達(dá)到對(duì)倫理實(shí)體及其本性的反思自覺，而價(jià)值領(lǐng)域的“倫理普遍性”與實(shí)踐領(lǐng)域的“道德主體性”的雙重缺失正是任性的行為者無法獲得自由的真實(shí)肇因。在法哲學(xué)視域，過度任性極容易違背自由而陷入“不法”的泥沼，進(jìn)而滋生對(duì)人的自由侵犯。由此，重建行為者的自由，必須時(shí)刻警惕“不法”的極端任性行為發(fā)生，必要之時(shí)須采取對(duì)“不法”之否定——刑罰，即“法通過對(duì)自己的否定的否定而又返回于自身；通過自我否定返回于自身這一過程，法把自己規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的和有效的東西”[1]91。正是基于如上意義，極度任性才由此成為法要“治”的對(duì)象，從實(shí)質(zhì)來審視，這個(gè)過程也正是人回歸自由的現(xiàn)實(shí)通道。

要之，“作為意志表現(xiàn)出來的偶然性”[1]25，任性之呈現(xiàn)形態(tài)就是“不法”，其實(shí)質(zhì)在于作為行為者的“單一物”與作為倫理實(shí)體的“普遍物”間的二元分離。行為者因缺乏對(duì)倫理實(shí)體本質(zhì)的自覺反思而無法實(shí)現(xiàn)自由全面發(fā)展，因而，如何規(guī)范人的行為，使其符合個(gè)體善與社會(huì)善的有機(jī)存在，促成任性者向普遍性的倫理回歸，就構(gòu)成法治的內(nèi)在價(jià)值訴求。當(dāng)然，惟有訴諸于法治的“公私兼顧”，也才真正契合自由的倫理理念。

三、法治：自由生成的手段

在人的實(shí)踐之諸方式中，存在兩種密切相關(guān)又必須區(qū)分的范疇：目的與手段。目的是指向終極的價(jià)值訴求，是行為主體所賴以實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)目標(biāo)，手段則是行為主體為實(shí)現(xiàn)某種目的而采取的輔助方式。目的與手段之間并非彼此懸隔，目的的實(shí)現(xiàn)需要手段的積極參與，而手段的存在也因目的而具有意義?！耙?yàn)槭侄伪緛砭褪翘摕o的，它不過為他物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其規(guī)定和價(jià)值?！盵1]151在實(shí)踐論域，既沒有無目的的手段，也不存在無手段的目的，把手段當(dāng)做目的或把目的看成手段都是倫理合理性的喪失。正是基于如上意義，法治僅是自由生成的手段而非目的。

基于社會(huì)存在及發(fā)展審視，社會(huì)治理之根本訴求在于個(gè)體善與社會(huì)善的內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一。就行為者而言，如上統(tǒng)一就是要達(dá)到對(duì)倫理實(shí)體性反思的自由自覺與內(nèi)在的覺醒，也即“精神”的生成與人的自由與全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，即“……如果再從實(shí)體這一方面來說，那么實(shí)體就是還沒有意識(shí)到其自身那種自在而又自為地存在著的精神本質(zhì)。至于既認(rèn)識(shí)到自己既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)同時(shí)又將其自身呈現(xiàn)于自己之前(意識(shí)到了其自身)的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì)，就是精神?！盵3]2如果基于社會(huì)治理的維度審視，法治就是依“法”而“治”，其根本的價(jià)值旨趣不在于“為治而治”，而在于人的自由的生成與實(shí)現(xiàn)。因而，如果以人的自由為審視基點(diǎn)，則法治就只能是為實(shí)現(xiàn)人的自由與全面發(fā)展，以及促成行為者與社會(huì)和諧互動(dòng)的一種有效手段，而不是一種目的。法治的終極意義就在于促成作為行為者的主體在社會(huì)發(fā)展中生成對(duì)倫理實(shí)體性反思的自覺，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人們對(duì)倫理普遍性的理性回歸。相反，如果僅僅把法治看做最終目的，進(jìn)而演進(jìn)為一種存在，過分追求法治的剛性整合，則必然陷入“法治理性”的魔圈而難以自拔。這種“為法而法”的最終結(jié)果不是為了追求那種真實(shí)“倫理合理性”的存在，相反，卻是對(duì)社會(huì)凝聚力的一種肢解，而“只有在自在的存在和設(shè)定的存在的這種同一中，法律的東西才作為法而具有約束力”[1]221?？梢?，只有基于倫理合理性的整體視域考察法治，才有可能最終擺脫“為法而法”所造成的負(fù)面效應(yīng)，最終生成行為主體道德主體性的倫理自覺，也為自由的生成創(chuàng)造可能。

可見，法治的功能只能在人之自由的實(shí)現(xiàn)歷程中，通過各種制度的外在約束，給人以警醒，即促使行為者必須時(shí)刻反省自我的內(nèi)在本質(zhì)，既是“單一物”的存在，也是一種“普遍物”的存在，最終達(dá)到倫理本性的“單一物與普遍物統(tǒng)一”[1]173。也只有反思并自覺踐行這種“倫理精神”，才可能獲得現(xiàn)實(shí)境遇中的人的普遍自由。然而，在實(shí)踐境遇中最應(yīng)警惕的一種觀念在于，認(rèn)為“有了法律就一定有了人的自由”。如果社會(huì)中的行為者完全依賴法律理性思維去“機(jī)械地”處置各種問題，法治則很有可能演化為一種形式普遍性的倫理抽象，而法律也因而則化為“需要體系”中的一個(gè)環(huán)節(jié)。在這種體系中，雖然“普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關(guān)系中，肯定了自己”[1]204，然而卻失去了其作為倫理實(shí)體性維護(hù)的真實(shí)功能，或者反過來則可能成為真實(shí)的倫理合理性肢解的“罪魁禍?zhǔn)住?。因而，如何把法治從抽象的“目的”還原為促成倫理合理性的、有效的真實(shí)“手段”，就構(gòu)成當(dāng)代最需要警醒并且深刻反思的倫理話題，也是當(dāng)代行為者最終能否從“實(shí)體”演化為“個(gè)體”進(jìn)而最終進(jìn)展為實(shí)踐“主體”的關(guān)鍵所在。

把法治從單純的“冷酷普遍性”解放，還原其本身所具有的溫情脈脈倫理本質(zhì)，就要在法治的過程中注入另一個(gè)至關(guān)重要的元素——教育。教育不僅僅在于“教”，關(guān)鍵則在于“育”。因而，教育的本質(zhì)就是倫理的。因?yàn)?，教育的目的是使受教育者“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”[1]46。也就是說，教育不僅在于使受教育者成為一個(gè)“特殊的人”，并且要成為整個(gè)倫理實(shí)體性意義中的人——“倫理人”，即“教育學(xué)是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)，它把人看做是自然的，它向它指出再生的道路，使他的原來天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習(xí)慣。”[1]171當(dāng)然，教育的手段多種多樣，不僅有“認(rèn)知性”的思維教育，也有“情感性”的感知教育，即動(dòng)之以情，曉之以理，使受教育者在這種倫理實(shí)體性的氛圍中，捕獲一種積極的情感體驗(yàn)，進(jìn)而形成積極的倫理價(jià)值認(rèn)同。

正是基于如上論域，法治則就可以看做是一種體驗(yàn)式的教育形態(tài)。如果說一般性的學(xué)校教育是思維形態(tài)的教育，那么法治就是實(shí)踐形態(tài)的教育。二者雖然方式方法不同，但在目的上卻殊途同歸，都在于促成受教育者過一種倫理的實(shí)體性生活，進(jìn)而在社會(huì)倫理實(shí)體中獲得積極的自由發(fā)展。孟子曾說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子滕文公上》)因而，法治不僅僅是促成行為者知法守法的直接性目的，更在于“教以人倫”，即通過法治的特有方式，使行為者從崇尚“單一物”的自然沖動(dòng)中覺醒，形成過倫理普遍性生活的內(nèi)在道德覺悟。這種覺悟不僅僅是“是一個(gè)人”的覺悟，更是“成為一個(gè)人”的高尚覺悟。因而，法治從目的到手段的轉(zhuǎn)換，不能僅停留于思維，而更應(yīng)該得到充分彰顯的則是法治實(shí)踐進(jìn)程中的教育過程。這就要求法治工作者不僅要認(rèn)識(shí)到法治的內(nèi)在自由本質(zhì)，更應(yīng)該以法的自由理念指導(dǎo)法治的具體實(shí)踐。要對(duì)法治的對(duì)象動(dòng)之以情、曉之以理，使法治過程獲得充分的倫理合理性，在“目的”與“手段”的有機(jī)整合中實(shí)現(xiàn)法治從“概念”到“理念”的真正轉(zhuǎn)換。

正是基于如上討論，法治本身并不在于自由，而在于促成自由的生成。法治只能是促成人們過倫理普遍生活的有效手段，而不是社會(huì)治理的終極目的。

結(jié)語

黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾言：“刑法警戒的原則只是受刑的恐懼心，而絲毫沒有犯罪的悔過心，因?yàn)榉缸锏娜藢?duì)于行為本身的性質(zhì)沒有任何的反省?！盵5]120這就表明，“依法治國”不是單純的“法律”治國，而是從人的自由層面去理解“法”以及“法治”的真正價(jià)值及內(nèi)在意義，要真正明確“成人”與“為人”才是整個(gè)社會(huì)賴以生存的實(shí)踐基礎(chǔ)。這也明示，作為法治，必須訴求倫理實(shí)體性精神，使人們成為自覺的、倫理普遍性的反思主體。也正是基于如上意義，法治與德治是一而二、二而一的問題，那種把德治與法治絕然二分的做法是典型的形而上學(xué)抽象。只有法治與德治做到真正的和諧共通，也才能最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體至善與社會(huì)至善的真實(shí)統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1](德)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1961年版。

[2] (德)馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社1972年版。

[3] (德)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1996年版。

[4] 高曉紅：《黑格爾作為倫理實(shí)體的政府》，載《學(xué)?！?007年第3期。

[5] (德)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社2005年版。

責(zé)任編輯吳蘭麗

本文系作者為參加武漢大學(xué)紀(jì)念江天驥先生百年誕辰的學(xué)術(shù)會(huì)議而作；非常感謝蘇德超博士、張守連博士為筆者準(zhǔn)備此文提供的大力幫助，同時(shí)，特別感謝朱志方教授的盛情邀請(qǐng)及為此所做的一切！

On law and Freedom: Basing on the Principle of Law Philosophy

BIAN Gui-ping

(SchoolofHumanitiesSoutheastUniversity,Nanjing210096,China)

Abstract:It is very important to explain for the connotation, essence and route of the law basing on the background of times. The nature of law is the issue of the human freedom. It is also a kind of means to make the people have the consciousness of the ethical universality not only from the level of thinking but also will. And it is the premise and guarantee of people’s freedom. The object of law is willfulness, which is form freedom or abstract will, highlighting the ignorance or even neglect of the ethical universality. It is a realistic characterization based on the emotion, appetite and natural desire. Its performance is self-dealing. The final appeal of the law is the unity of the single object and common objects, which depends on the ethical education instead of contractual rigid function of law.

Key words:law； freedom； willfulness； ethical education

中圖分類號(hào)：B516.35

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7023(2016)02-0046-05

收稿日期：2015-12-20

基金項(xiàng)目：國家社科基金一般項(xiàng)目“公共精神培育的倫理基礎(chǔ)研究”(15BZX110)

作者簡介：卞桂平，哲學(xué)博士，南昌工程學(xué)院副教授，東南大學(xué)博士后研究人員，研究方向?yàn)檎軐W(xué)倫理學(xué)。