蓋建民（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610064）

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白玉蟾金丹派南宗與朱熹理學(xué)關(guān)系新考

蓋建民
（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610064）

［摘要］儒釋道三教關(guān)系歷來是道教各派必須認(rèn)真面對和處理的問題。在經(jīng)歷了激烈的三教爭雄格局之后，宋代三教關(guān)系明顯不同于六朝和隋唐，三教融通的觀念漸強，為越來越多的三教人士所認(rèn)可，道教金丹派南宗“教分為三，道乃歸一”的三教觀就反映了這一趨勢。通過梳理道書文獻、筆記史料和田野考察的新材料，對南宋道教代表人物白玉蟾與朱熹是否有直接交往這一學(xué)術(shù)疑難問題進行考辨，可以發(fā)現(xiàn)，雖然二人并無直接交往活動，但白玉蟾金丹派南宗與朱熹理學(xué)思想多有互動和匯通。

［關(guān)鍵詞］白玉蟾；朱熹；道教南宗丹法；理學(xué)

一、白玉蟾與朱熹“交往”關(guān)系辨考

儒釋道三教關(guān)系歷來是道教各派必須認(rèn)真面對和處理的問題。魯迅先生在《中國小說史略》中指出：“且歷來三教之爭，都無解決，互相容受，乃曰‘同源’?！盵1]104蒙文通先生在《道教史瑣談》一文中指出：“南宋道士尊崇朱子既不乏其人，亦可考而尋之。”[2]326蒙先生所言極是，然而南宋道教代表人物白玉蟾與朱熹是否有直接交往？這是我們十分感興趣的問題，也是本文需要認(rèn)真辨析的學(xué)術(shù)疑難之一。據(jù)《宋史》卷三四《孝宗紀(jì)》和《宋史》卷四二九《朱熹傳》等史料記載，朱熹一生中曾數(shù)次做過主管浙江臺州崇道觀、武夷山?jīng)_佑觀、南京鴻慶宮、西京嵩山崇福宮的祠官，按照宋代祠祿官職，此類職務(wù)只掛虛名領(lǐng)取奉祿，實際上大多并未到任。

朱熹在福建武夷山生活了四十多年，“朱晦庵至箋棲館以居之”[3]512，其生活年代與白玉蟾相距不遠，幾乎可以說是同時代的人。那么白玉蟾是否與朱熹有直接交往，這一問題關(guān)涉南宗與朱子理學(xué)的關(guān)系問題。南懷瑾所著的《中國道教史略》第五章第三節(jié)認(rèn)為朱熹與白玉蟾有直接交往，在該書“白玉蟾與朱熹”的標(biāo)題下，作者繪聲繪色地描寫到：

南宗丹道至于北宋末期，負(fù)傳承的道統(tǒng)者，即是白玉蟾。白玉蟾隱于福建武夷山潛修，從之日眾。其時朱熹亦在武夷講學(xué)，彼此師弟之間，互有往來。朱熹外示儒術(shù)，內(nèi)慕道法，屢次想從白玉蟾處討教丹道，都被白玉蟾婉轉(zhuǎn)拒絕，猶明代王陽明問道于道人蔡蓬頭，幾遇呵斥，如出一轍。朱熹晚年化名崆峒道士鄒訢，竭力研究《參同契》而無所獲，引為終身遺憾，后來雖有白玉蟾的啟事，卻礙于一代儒學(xué)宗師的身份，不能誠懇謙虛請教，所以始終不得其門而入。[4]93

南懷瑾此說并未指明文獻根據(jù)，“戲說”成分明顯。此朱熹與白玉蟾會面討教丹道的說法，涉及到一個學(xué)術(shù)界的公案，即關(guān)于太極圖的來歷問題。

學(xué)術(shù)界關(guān)于周敦頤的太極圖源流存在很大分歧，一是源于北宋陳摶無極圖的“道教說”[5]307，二是傳自壽涯的“佛教說”[6]，還有依據(jù)明代豐坊《易辯》，說《太極圖》是朱熹得自葛長庚，托名周敦頤而已。清初的黃宗羲也認(rèn)定太極圖是朱熹得自葛長庚的。黃宗羲在其著《宋元學(xué)案》卷十二《濂溪學(xué)案》云：“朱子得圖于葛長庚曰：包犧未嘗言太極，而孔子言之，孔子未嘗言無極，而周子言之，未免過于標(biāo)榜矣?？己由瞎緢D名太無極圖，魏伯陽得之以著《參同契》，鐘離權(quán)得之以授呂洞賓。洞賓后與陳圖南同隱華山，而以授陳，陳刻之華山石壁，陳又得先天圖于麻衣道者，皆以授種放。”[7]515黃宗羲是在敘說太極圖來歷時，說朱子得圖于葛長庚。

李申著《易圖考》對太極圖來歷的幾種說法進行了較為詳細的辨析，認(rèn)為上述幾種說法皆不成立。其中關(guān)于來自葛長庚一說，他指出：“明中葉，豐坊作《易辯》，說《太極圖》是朱熹得自葛長庚（即白玉蟾），托名周敦頤而已?！端膸焯嵋氛f葛長庚生于朱熹注《太極圖》后二十一年，怎能說得自葛長庚？《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》附黃百家語，認(rèn)為豐坊《易辯》辯《太極圖說》，是‘故說詬?！?。豐坊的說法，未能得人相信?！盵8]22

李申對《太極圖》來源于朱熹得圖于葛長庚的質(zhì)疑值得重視。但是，李申質(zhì)疑的主要依據(jù)是《四庫提要》說的葛長庚生于1194年，在朱熹注《太極圖》二十一年之后，“黃宗炎還相信豐坊創(chuàng)造的朱熹得自白玉蟾說，這是類似‘關(guān)公戰(zhàn)秦瓊’的神話，也不必認(rèn)真對待”[8]37。筆者以為，李申的質(zhì)疑雖然不無道理，但是其質(zhì)疑的依據(jù)卻是虛弱的，有再次“質(zhì)疑”的必要。因為，筆者經(jīng)過詳細考證，白玉蟾并非是生于朱熹注《太極圖》之后的1194年，而是生于1134年[9]417～480，與朱熹并非是不同時代之人，因此關(guān)于朱熹得圖于白玉蟾的問題，不能簡單地歸之為“這是類似‘關(guān)公戰(zhàn)秦瓊’的神話”，尚須“認(rèn)真對待”。

朱熹是否得圖于葛長庚，對儒道兩家來說均是大的事件。但是，筆者遍查朱熹與白玉蟾二人文集，均未發(fā)現(xiàn)有此記載。下面我們結(jié)合對朱熹在武夷山地區(qū)與道士交往的活動考察來進一步闡述。

朱熹常年生活于武夷山，“昔文公朱夫子于宋淳熙之十年辭使節(jié)于江東，遂賦祠官祿，作精社于武夷之五曲大隱屏之下”[10]208。朱熹主管過武夷山?jīng)_佑觀，其修建的武夷精社距離沖佑觀、止止庵和桃源洞都很近，有《沖佑觀》詩為證：“清晨叩高殿，緩步繞虛廓。齋心啟真秘，香靄何飄揚。出門戀仙境，仰首云峰蒼。躊躇野水際，頓覺塵慮忘?！盵11]343筆者在明清時期的地方志查閱到不少朱熹詠道、尚道的詩文，例如朱文公詠《升真觀》云：“絕壁上千尋，隱約巖棲處，笙鶴去不還，人間自古今。”[10]170朱熹此類慕道、向道的詩文尚有許多。其中有著名的《讀道書作六首》，略云：

巖居秉貞操，所慕在玄虛。清夜眠齋宇，終朝觀道書。形忘氣自沖，性達理不余。于道雖未庶，已超名跡拘。至樂在襟懷，山水非所娛。寄語狂馳子，營營竟焉如！

王喬吹笙去，列子御風(fēng)還。至人絕華念，出入有無間。千載但聞名，不見冰玉顏。長嘯空宇碧，何許蓬萊山？[12]23～24

除了上述大家比較熟悉的“清夜眠齋宇，終朝觀道書”之詩詞外，類似這樣描寫朱熹喜讀道書的詩句還有“晨興香火罷，入室披仙經(jīng)”之《寄山中舊知七首》[12]34?！吨熳蛹分猩杏胁簧僦祆渌鞯牟教撛~和詠道明志，以及與當(dāng)時道門人士交往的文字。據(jù)筆者所檢錄到的不下十余條，例如卷一《宿武夷觀妙堂二首》①董天工《武夷山志》卷五記載：“觀妙堂在沖佑觀，……朱文公嘗宿于此?！睆V陵書社：《中國道觀志叢刊》第三十三冊，江蘇古籍出版社2004年版，第360頁。、《讀道書作六首》、《作室為焚修之所擬步虛辭》、《過武夷作》、《寄山中舊知七首》、《步虛詞二首》、《寄題金元鼎同年長泰面山亭》，卷二《丁丑冬在溫陵陪敦宗李丈與一二道人同和東坡惠州梅花詩皆一再往反昨日見梅追省前事忽忽五年舊詩不復(fù)可記憶再和一篇呈諸友兄一笑同賦》，卷三《導(dǎo)引》，卷四《齋居感興二十首》、《游武夷以相期拾瑤草分韻賦詩得瑤字》②“下有云一壑，仙人久相招。授我黃素書，贈我英瓊瑤。茅茨幾時見？自此遣紛囂?！敝祆洌骸吨祆浼返谝粌跃硭模拇ń逃霭嫔?996年點校本，第184頁。、《奉答景仁老兄贈別之句》③“禪關(guān)夜扣手剝啄，丹經(jīng)晝誦心精專?！敝祆洌骸吨祆浼返谝粌跃硭模拇ń逃霭嫔?996年點校本，第187頁。，卷五《大雪馬上次敬夫韻》，卷六《丹灶》④“仙人推卦節(jié)，煉火守金丹。一上煙霄路，千年也不還?！敝祆洌骸吨祆浼返谝粌跃砹?，四川教育出版社1996年點校本，第304頁。，卷七《秘閣張丈簡寂之篇韻高難繼別賦五字以謝來貺》、《次張彥輔西原之作》⑤“丹經(jīng)閑自讀，不為學(xué)神仙?！敝祆洌骸吨祆浼返谝粌跃砥?，四川教育出版社1996年點校本，第325頁。、《簡寂觀》，卷九《鐵笛亭》、《茶灶》、《奉同公濟諸兄自精舍來集沖佑之歲寒軒因邀諸羽客同飲公濟有詩贈守元章師因次其韻》、《拜鴻慶宮有感》、《延平水南天慶觀夜作》、《晦翁足疾得程道人針之而愈戲贈此詩》，卷十《益公道人相見信安道溫陵舊游出示近詩因次其韻》、《次韻老韻》、《次袁機仲韻》、《叔懷嘗夢飛仙為之賦此歸日以呈茂獻侍郎當(dāng)發(fā)一笑》⑥“脫卻儒冠著羽衣，青山綠水浩然歸?？闯啥?nèi)真龍虎，管甚人間閑是非！生羽翼，上煙霏，回頭只見冢累累。未尋跨鳳吹簫侶，且伴孤云獨鶴飛。”朱熹：《朱熹集》第二冊卷十，四川教育出版社1996年點校本，第435頁。，卷六十三《答甘道士》⑦“所云筑室藏書，此亦恐枉費心力。不如且學(xué)靜坐，閑讀舊書，滌去世俗塵垢之心，始為真有所歸宿耳。”朱熹：《朱熹集》第六冊卷六十三，四川教育出版社1996年點校本，第3288頁。、《答陳道士》，卷八十二《跋閭丘生陰符經(jīng)說》，卷八十三《跋道士陳景元詩》，卷八十四《跋朱希真所書道德經(jīng)》、《書周易參同契考異后》，此外《朱熹外集》卷一收錄的《崇真觀》、《何君飛仙》也是屬于此類的詠道之作。

黃榦在為其師所寫的“行狀”中曾指出朱熹“比年以來，欲求大道之要，又頗留意于老子、釋氏之書”[12]5783。朱熹對丹經(jīng)文字考訂也有興趣，云：“丹經(jīng)甚煩讎正，然亦尚有一二處可疑，當(dāng)俟面請?！盵12]5160又說：“《參同契》尚多誤字，可早作考異示及。”[12]5160據(jù)載，朱熹考訂道教丹經(jīng)《參同契》竟然到了“終夕不寐”如癡如醉之境地?！按稳瘴墓浰藓幔蛲啞秴⑼酢方K夕不寐”[11]968。此外，朱熹還化名崆峒道士鄒訢注解《黃帝陰符經(jīng)》（《黃帝陰符經(jīng)注解》，《道藏》第2冊，第826頁），收入《道藏》中。

上述詩詞作品中，朱熹慕道向道之心表達得淋漓盡致，同樣的心境在朱熹為南朝高道陸修靜所作的詩文《簡寂觀》中也可窺見一斑：

《簡寂觀》（在開先西五里，陸修靜所居。）：高士昔遺世，筑室蒼崖陰。朝真石壇峻，煉藥古井深。結(jié)交五柳翁，屢賞無弦琴。相攜白蓮渚，一笑傾夙心。晚歲更市朝，故山鎖云岑。材車竟不返，鸞鶴空遺音。（修靜晚為宋明帝召至建康，卒于崇虛館）我來千載余，舊事不可尋。四顧但絕壁，苦竹寒蕭槮。（相傳竹是修靜手植，其萌即所謂甜苦筍者。）[12]335

當(dāng)然朱熹站在儒家立場上，對道教也進行了不少抨擊，例如紹熙元年曾作《勸女道還俗榜》，從“夫婦居一，三綱之首，理不可廢”[12]5097的儒家人倫思想批評女子出家修道的行為。此類文字在朱熹文集中還有不少①《蘇黃門老子解》即云：“蘇侍郎晚為是書，合吾儒于老子，以為未足，又并釋氏而彌縫之，可謂舛矣?！敝祆洌骸吨祆浼返谄邇跃砥呤拇ń逃霭嫔?996年點校本，第3765頁。，但并不表明朱熹對道教思想的一味排斥，只能說明作為宋代儒家代表人物的朱熹，其內(nèi)心世界對道教還存有一種復(fù)雜的糾結(jié)情結(jié)。

筆者以為，朱熹作為宋代大儒，之所以會有如此崇道、向道而又叱道之情，原因是很多的。其中一個重要原因是朱熹本人長年生活于南宋建寧府的崇安縣武夷山，與道士交往密切，對道教醫(yī)藥養(yǎng)生方技頗有體驗。這可以從朱熹所作的《調(diào)息箴》略見一般：

鼻端有白，我其觀之。隨時隨處，容與猗移。靜極而噓，如春沼魚。動極而翕，如百蟲蟄。氤氳開辟，其妙無窮。孰其尸之，不宰之功？云臥天行，非予敢議。守一處和，千二百歲。[12]4378

從朱熹所描述的調(diào)息訣要來看，朱熹是深諳此道教修煉方技的。朱熹本人時常為疾病所困擾，“三數(shù)年來無日不病，而今年為尤甚。神思疲憊，筋骸縱馳，飲食不至大減，而肌膚消削，日就枯槁。蒲柳之姿，望秋先殞。每聞老丈聰明輕健，過絕于人，未嘗不嘆衛(wèi)生之有經(jīng)，而愧謹(jǐn)疾之無術(shù)也”[12]5423。尤其是朱熹患有嚴(yán)重的腳氣病，苦不堪言②朱熹書信有云：“到官半歲，前月忽苦腳氣，手足俱痛，至今未平”；“某之賤體，自四月初感風(fēng)濕之氣，足疾發(fā)動，一臥兩月，屢至危殆”。朱熹：《朱熹集》第九冊《朱熹別集》卷一，四川教育出版社1996年點校本，第5344、5345頁。。“足疾復(fù)作，痛楚異常，不能履地”[12]1123，后得到一位擅長醫(yī)術(shù)的程姓道士針療。朱熹在《晦翁足疾得程道人針之而愈戲贈此詩》中對其醫(yī)術(shù)大為贊嘆：“十載扶行恃短筇，一針相值有奇功。出門放步人爭看，不是前來勃窣翁。”[12]395這一事件，在宋羅大經(jīng)撰的《鶴林語錄》卷五《針熨道人》也有記載，但是卻透露出另外一個細節(jié)：

朱文公有足疾，嘗有道人為施針灸之術(shù)。旋覺輕，公大喜。厚謝之，且贈以詩云：“幾載相扶藉壽笻，一針還覺有奇功。出門放杖兒童笑，不是從前勃窣翁?！钡廊说迷姀饺ァＮ磾?shù)日，足疾大作，甚于未針時。亟令人尋逐道人，已莫知其所往矣。公嘆息曰：某非欲罪之，但欲追索其詩，恐其持此誤他人爾。[13]209

此筆記小說史料將程姓針灸道士為朱熹治療腳疾的故事演繹為兩段，一段是道人為朱熹施針灸之術(shù)。旋覺輕，公大喜。厚謝之，且贈以詩；另一段則云朱熹腳疾過了幾天又發(fā)作了（現(xiàn)代腳氣之疾也會反復(fù)發(fā)作的），急忙追索道士討要贈送的詩。這一故事雖不乏演繹成分，但頗能說明朱熹對待道教的矛盾糾結(jié)心理。有詩為證：

飄飄學(xué)仙侶，遺世在云山。盜啟元命秘，竊當(dāng)生死關(guān)。金鼎蟠龍虎，三年養(yǎng)神丹。刀圭一入口，白日生羽翰。我欲往從之，脫屣諒非難。當(dāng)恐逆天道，偷生詎能安！[12]180

這首詩出自朱熹《齋居感興二十首》，“我欲往從之，脫屣諒非難”。說明作者內(nèi)心對道教神仙十分向往，尤其朱熹對道教修煉方術(shù)持肯定的態(tài)度，如同其《過武夷作》所指出的“不學(xué)飛仙術(shù)，累累丘冢多”[12]33。

但是作者作為宋代鴻儒又不免深懷疑慮，“當(dāng)恐逆天道”，此“天道”當(dāng)然是指儒家之綱常。作者對道教神仙修煉既向往又遲疑的這種復(fù)雜心理躍然紙上。

道教思想對朱熹的生活世界及其構(gòu)建的理學(xué)哲學(xué)思想體系確有深層次的影響。但是，作為宋代儒家思想的代表人物，朱熹對待道教的態(tài)度有時表現(xiàn)出多元性和復(fù)雜性的特點，不能一概而論，需要具體分析。

筆者以為，從目前我們所收集和掌握的文獻來分析，朱熹與白玉蟾在武夷山并沒有彼此會過面，也沒有足夠的史料證據(jù)表明二人有直接的交往活動，白玉蟾與朱熹是一種精神氣質(zhì)層面的“神交”關(guān)系。理由如下：

筆者逐一檢索《朱子全集》和《白玉蟾全集》及各種筆記方志，均未發(fā)現(xiàn)有記載二人直接交往的史料文獻，在武夷山田野考察中也未發(fā)現(xiàn)此類碑刻或者其他田野資料。那么在朱熹避居福州期間，是否與白玉蟾相見？因為白玉蟾在福州活動頻繁，而朱熹避“偽學(xué)”之禍居福州期間，有“清隱”之意蘊。這也是存在的一種可能。因為朱熹在烏山留有一方石刻“清隱”①筆者多次實地考察，此方“清隱”石刻現(xiàn)今位于烏山烏塔公園內(nèi)，在米沛所書“第一山”之后的一段殘墻下，題署“晦翁”。，距離南關(guān)白真人廟只有不到百米的山路。

但是，從筆者查閱到的一些資料卻足以證明白玉蟾仰慕朱熹，與朱熹“神交”已久。

白玉蟾曾做過一篇悼念朱文公的《化塑朱文公遺像疏》，全文如下：

武夷文公精社，欲塑文公遺像，不知當(dāng)時樞衣者，如之何則可。

天地棺，日月葬，夫子何之？梁木壞，泰山頹，哲人萎矣！兩楹之夢既往，一唯之妙不傳。竹簡生塵，杏壇已草。嗟文公七十一祀，玉潔冰清?？瘴湟娜澹程潸Q唳。管弦之聲猶在耳，藻火之像賴何人？仰之彌高，贊之彌堅。聽之不聞，視之不見?；匈庥邢?，未喪斯文。惟正心誠意者知，欲存神索至者說（爾）。（《白玉蟾全集》卷七，《道藏精華》第十集，第952頁）

這首著名的贊朱文公疏，引《禮·檀弓》“泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎”之語，把白玉蟾哀挽朱子的悲痛心情表達得淋漓盡致；同時也展示出白玉蟾對朱熹“仰之彌高，贊之彌堅”的敬仰之情。這首贊疏，也名《武夷精社文公像贊》[14]561，在明代的《正統(tǒng)道藏》和歷代刊刻的白玉蟾文集及《武夷山志》卷二十一[11]1445中都有收入。只是標(biāo)題和內(nèi)容略有差異?！缎拚媸畷锨寮繁绢}作《朱文公像疏》（《修真十書上清集》卷四十三，《道藏》第4冊，第795頁），且沒有前面的四句按語。從開篇“武夷文公精社，欲塑文公遺像，不知當(dāng)時樞衣者，如之何則可”按語來看，這首“化疏”寫作起因于朱熹逝世后，人們預(yù)備在位于福建武夷山的朱熹身前居住的武夷精社，雕塑朱文公遺像，白玉蟾為此專門寫了這則為朱文公塑象進行募化的疏文。但當(dāng)時人們已經(jīng)不知道憑據(jù)何種形象來進行塑像，白玉蟾由此而發(fā)出感慨。

白玉蟾還寫有另外一首《贊文公遺像》，云：

皇極墜地，公歸于天。武夷松竹，落日鳴蟬。（《修真十書上清集》卷四十三，《道藏》第4冊，第795～796頁）

此篇贊也表達了對朱熹同樣的情感，很可能是寫于朱熹塑像已成之后。在《凈明宗教錄》卷八《劉玉真先生語錄》中也談及白玉蟾此詩對朱熹“亦甚加敬，贊其遺像”：

晦庵亦自是武夷洞天神仙，出來扶儒教一遍。晚節(jié)盤桓山中，文墨可見。紫清白玉蟾，亦甚加敬，贊其遺像，有云：皇極墜地，公歸于天。武夷松竹，落日鳴蟬。又云：兩楹之夢既往，一唯之妙不傳。晦庵亦曾注《周易參同契》來，多與鐵柱宮道士傅云庵談道，有詩贈云：到處逢人說傅顛，相看知是幾生前。直攜北斗傾天漢，去作龍宮第二仙。至今手澤遺像，留本宮種德堂。（胡之玟：《太上靈寶凈明宗教錄》，《凈明宗教錄》第3冊，第39頁）

《上清集》另有白玉蟾題云《題精舍》的詩，同樣表達了白玉蟾對朱熹的敬仰之情：

到此黃昏颯颯風(fēng)，巖前只見藥爐空。不堪花落煙飛處，又聽寒猿哭晦翁。（《修真十書上清集》卷四十，《道藏》第4冊，第787頁）

朱熹逝世于1200年，當(dāng)時還背著“偽學(xué)”的黑鍋，備受朝野冷遇。因此，武夷精社的塑像不太可能是在朱熹逝世后不久就塑造的。筆者在地方志中發(fā)現(xiàn)一則史料，稱嘉定間崇安知縣“立祠以祀朱熹”，可以佐證筆者的推斷。明代《八閩通志》卷三十七《秩官》記載：

傅壅，字仲珍，伯成子。嘉定三年知崇安縣。聽訟率得其情，吏不能欺。嘗增筑舊堤，以遏水患，增糴均惠侖粟以備荒歉，立祠以祀朱熹，買田以益學(xué)廩，立火冢以葬露骼。邑人祀之。[15]1082

因此，很可能是在南宋朝廷為朱熹“偽學(xué)”平反后，后人才預(yù)備在武夷精社塑像，以表對朱子的敬仰懷念之情。從按語透露的訊息來分析，白玉蟾并沒有在朱熹生前與之會面，對朱熹的容貌也未曾親睹，由此而感慨萬分，故面對文公遺像贊曰“聽之不聞，視之不見。恍惚有像，未喪斯文”。理學(xué)大師朱文公塑象的募化疏文不是出自儒生之手，而是由道教南宗宗師白玉蟾來撰寫，耐人尋味。其中透露出白玉蟾仰慕和推崇朱熹的歷史事實，從一個側(cè)面印證了道教南宗與朱子理學(xué)頗不尋常的關(guān)系。雖說白玉蟾與朱熹未曾直接會面過，但南宗與朱熹理學(xué)之間的互動還是很多的。據(jù)說朱熹門弟子蔡元定曾介紹道士吳雄入朱熹門下[16]147。

白玉蟾在的隱居之地乃武夷山著名道觀止止庵，據(jù)《武夷山重建止止庵記》云：“庵被倚蔓亭峰而對虎嘯巖，左則天柱峰，右則鐵板障，入去不數(shù)舉武，則有朱晦庵仁智堂，出來才一喚地，則有魏王會真廟。其間有沖佑觀，修廊數(shù)百間，層樓數(shù)十所。”[14]52“武”古代計量用語，半步為武，六尺為步?！叭肴ゲ粩?shù)舉武，則有朱晦庵仁智堂”，說明白玉蟾所記的止止庵與朱熹的仁智堂相距甚近。但是筆者尚未發(fā)現(xiàn)二人有直接交往的證據(jù)?！段湟纳街亟ㄖ怪光钟洝纷饔谀纤渭味ū幽觊g，在白玉蟾文集、明代徐表然的《武夷志略》[10]182、明衷仲孺撰《武夷山志》卷十六中均有收錄。白玉蟾敘說了應(yīng)詹琰夫之請作此記的由來，節(jié)錄如下：

武夷之為山，考《列仙傳》籛鏗于此煉丹。……有子二人，長曰武，次曰夷，因此遂名武夷山?！耋缸詮V閩出而至武夷，適有披木秦誅茅之意，蓋亦契劵？詹美中之臆素，從而搜訪止止之地，辟幾百年不踐之苔，刻三五里延蔓之草，于是得其地焉。歲在嘉定丙子之王春，始鳩工石斤梓，潺夫運甓，然而開創(chuàng)之難，未幾，而白玉蟾拂袖天臺雁蕩矣。玉蟾言旋而庵始成，美中故欲挽之，以為三李隱居之設(shè)。玉蟾蓋憚朱紫芝之往來。而膏車秣馬，適所以廢吾事而泊吾心。且自謂美中曰：庵成，皆子之余財余力故也。不彈指顧，堂宇落就，非霹靂乎，誰能如是。今但擇其道，寧心耐志，守素樂靜之士，延而居之，使其開墾數(shù)時，花木繁盛，而玉蟾此去羅浮入室，回必永身以主持之。美中曰：然。又曰：然則先生既去也，寧不為我記其庵，而盟他日之再來乎？玉蟾曰：“唯”。[14]52

筆者2003年以來，多次帶隊實地考察了武夷山止止庵遺跡，其地與朱熹所營造的武夷精舍相去不遠。筆者還注意到一則有趣的材料，在朱熹營造的武夷精舍里，專門設(shè)計了一座寒棲館“以居道流”，朱熹《武夷精舍雜詠詩序》略云：

武夷之溪東流凡九曲，而第五曲為最深……精舍之所在也。直屏下兩麓相抱之中，西南向為屋三間者仁智堂也。堂左右兩室，左曰隱求以待棲息，右曰止宿以延賓友。左麓之外復(fù)前引而右抱，中又自為一塢，因累石以門之，而名白石門之塢，別為屋，其中以俟學(xué)者之群居，而取學(xué)記相觀而善之義，命之曰觀善之齋。石門之西少南又為屋，以居道流，取道書《真誥》中語命之曰“寒棲之館”。[11]629～630武夷精舍是朱熹在武夷山構(gòu)造的居所，位于五曲溪流之浜，隱屏峰下，精舍內(nèi)除了仁智堂、隱求室、止宿寮、石門塢、觀善齋外，朱熹在石門西南別構(gòu)一屋，取南北朝高道陶弘景《真誥》之語，命名為寒棲之館①與朱熹同榜的南宋鷗寧人邱崈有詩《和精舍雜詠韻五首》，其中《寒棲館》云：“翩翩羽客來，向道心何力。靜夜披素書，寒光照魯壁?！彼卧瑯小逗畻^》云：“巖前風(fēng)入松，谷口泉漱石，寫之五弦琴，身在函丈席，竹間有余地，營館招羽客，靜夜縆高弦，待月寒林隙?！倍旃ぃ骸段湟纳街尽肪硎?，清道光二十六年五夫尺木軒刊本，《中國道觀志叢刊》第三十四冊，江蘇古籍出版社2004年版，第637、639頁。，專門留宿來訪的道人②宋代韓元吉《武夷精舍記》云：“淳熙十年，元晦既辭使節(jié)于江東，遂賦祠官之祿，則又曰：‘吾今營其地，果盡有山中之樂矣?！w其游益數(shù)而于其溪之五折負(fù)石屏，規(guī)之以為精舍，取道士之廬猶半也?！倍旃ぃ骸段湟纳街尽肪硎?，清道光二十六年五夫尺木軒刊本，《中國道觀志叢刊》第三十四冊，江蘇古籍出版社2004年版，第609-610頁。。朱熹還為“寒棲館”賦詩一首：“竹間彼何人，抱甕蘼遺力，遙夜更不眠，焚香坐看壁?！盵11]633可見朱熹熟悉道教經(jīng)典，與道人的關(guān)系密切。朱熹還曾與隱居于水簾洞的隱逸劉甫“講求義理”，劉甫“嘗約文公構(gòu)游仙館為佚老計，未及卒。文公哭以詩曰：‘曾說幽棲地，君家近接連。欲攜邀月酒，同棹釣魚船。遽爾悲聞笛，真成嘆絕弦，林猿催老淚，為汝一潸然?！盵11]1122另據(jù)董天工的《武夷山志》卷五記載③“歲寒軒在沖佑觀，朱子嘗同吳公濟諸友自精舍來集并邀諸羽客同飲于此，今廢。”董天工：《武夷山志》卷五，清道光二十六年五夫尺木軒刊本，《中國道觀志叢刊》第三十三冊，江蘇古籍出版社2004年版，第373頁。，朱熹嘗自精舍來沖佑觀歲寒軒邀諸羽客同飲。朱熹自云：“武夷之境多神仙，我亦駐此臨風(fēng)軒?！盵12]5719《武夷山志》卷二十三《藝文》收錄朱熹一首詩《游武夷以相期拾瑤草分韻得瑤字》，末云：“仙人久相招，授我黃素書，贈我雙瓊瑤，茆茨幾時建，自此遣紛囂。”[11]1464其另一首詩《升真洞》：“仙人推卦節(jié)，煉火守金丹。一上煙霄路，千年亦不還?！盵11]415向道慕道之情躍然紙上。

朱熹與道教中人交誼屢見于史料文獻。劉虛谷，宋朝九江人。幼慕道門，修煉性命之學(xué)，能以智慧性斷煩惱殃，道旨深遂。與朱熹交往甚密，著有《還丹篇》闡述內(nèi)丹旨要（《九江府志》）。朱熹曾有一首詩詞《贈劉虛谷》，云：“細讀還丹一百篇，先生信筆亦多言?！盵12]5712溫得成（1145－1216），南宋三山長樂（今屬福建省）人。字韶叟，自號東蒙?！睹┥街尽肪硎涊d：其少時入道，受度于吳興計籌山升元觀。與朱熹、陸九淵交游甚密。主持玉觀達三十年之久，嘉泰年間（1201－1204）歸主升元觀，嘉定九年仙化。

上述道書文獻及地方志史料表明，白玉蟾雖然與朱熹未曾直接見過面，但是朱熹與道教中人有著密切的關(guān)系，其思想世界里浸潤著道教元素。

二、南宗傳人與宋儒的思想互動

南宗傳人與儒林人士的交流卻是多方面的。朱熹曾自白：“比年以來，欲求大道之要，又頗留意與老子、釋氏之書。”[12]5783例如大儒真德秀就曾與夏宗禹在武夷山幔亭峰下相會，真德秀還為夏宗禹的《悟真篇講義》作序。在序言中，真德秀不但對夏宗禹才學(xué)表示欽佩，還說：“予頃聞道家言學(xué)仙至難，唯大忠大孝不竢修煉而得。其說渺?；幕校匆诇y知。然使天上真有仙人，必忠臣孝子為之?！保ā蹲详栒嫒宋蛘嫫v義》真德秀序，《道藏》第3冊，第32頁）強調(diào)忠臣孝子可為仙，儒家忠孝思想有助于道教修煉，顯示出南宗丹道與儒學(xué)思想的互動。

白玉蟾雖然高唱道儒釋同源，但其道教立場始終十分明確，堅持認(rèn)為道高于儒釋，時常提醒人們要“棄儒從道”?！段湟募酚腥踪浫~神童的詩歌，就是因為白玉蟾贊賞葉神童“棄儒術(shù)從赤松子游”的行為而作①《修真十書武夷集》卷五十二《倪昭卿賦贈葉神童》前小引云：“葉神童棄儒術(shù)從赤松游，道高德粹，而形骸土木，豐神峻拔，不事修飾，其神仙中人也。邂逅禱雨來歸，深以不及，款陪清高之論為歉。敬裁斐句寓鄉(xiāng)慕之誠，切幸教之?！薄兜啦亍返?冊，第821頁。。同樣朱熹在暗襲道教思想時，也不忘其儒家正統(tǒng)地位，對包括南宗在內(nèi)的道教經(jīng)典也多有抨擊?！叭纭毒呸D(zhuǎn)圖》引魏伯陽《參同契》、張平叔《悟真篇》尤為無理，亦自不曉《參同契》中所說道理，可惜用許多功夫，都不濟事”[12]2861。

南宗與宋代理學(xué)是一種相互影響、彼此互動的關(guān)系。早在上個世紀(jì)四五十年代，著名史學(xué)家蒙文通先生就宋代道教與理學(xué)的關(guān)系發(fā)表了富有啟迪性的見解：

陳摶（希夷）之學(xué)傳入周、邵、劉牧，為《太極》，為《先天》，為《河圖》、《洛書》，盡人皆知，若希夷全為象數(shù)之學(xué)；周子于二程，其學(xué)若不相同，后人不免以至二程始為理學(xué)之正。此論亦深。至及余校碧虛《老子注》，觀其所常用之詞語，所常用之經(jīng)傳文句，及其思想旨要，則全同于二程，乃與周、邵之文不類。由碧虛之書，然后知二程之學(xué)實為希夷之傳；周、邵之書拘格于文體（周、邵用文言，二程用語體），不能盡其微意，遂若二程過之耳。以碧虛《老子注》校之理學(xué)而研究之，于其同處可以見陳摶之精髓，于其異處亦可見儒、道終有辨。[17]351～352

宋代理學(xué)的興起有其復(fù)雜的歷史與思想文化背景，過去學(xué)術(shù)界往往注意到佛教禪學(xué)的因素，而對理學(xué)初起和發(fā)展與道教思想的互動關(guān)系關(guān)注甚少，蒙文通先生通過對宋代陳景元（自號碧虛，陳摶再傳弟子）老莊注解的研讀，得出“二程之學(xué)實為希夷之傳”，指出理學(xué)與道教有著密切關(guān)系，這種關(guān)系不是單向的，乃是一種雙向的互動關(guān)系：

北宋儒學(xué)，顯有三派，為洛學(xué)、新學(xué)、蜀學(xué)，皆于六經(jīng)有解，各自樹立。洛派唯司馬光注《老子》，二程理學(xué)一派則排斥佛、老，至荊公新學(xué)、東坡蜀學(xué)，皆深入佛、老，雖不屬于道教，然實為道家之學(xué)。南宋道士即多取荊公一派以及朱子之說，……互為影響，所系亦巨，為研究道家學(xué)術(shù)思想者所不可忽。[17]352

不僅如此，蒙文通先生還為后人指明了進一步努力的研究方向：“分析其異同而批判其得失，此道教史一大事也。……然南宗祖《參同》，傳《悟真》，又未必文元之旨，于碧虛亦有別。至葛長庚、彭鶴林，又皆注《老子》，綜合研尋，亦可得見此一大派之宗旨及其演變。”[17]351～352

從道教之道與儒家之道本質(zhì)上來分析，南宗認(rèn)為二者是相通合一的：

今之文人，只因理障，難以入道。不知道即孔孟之道，濂溪堯夫非此乎。不可專作道家看，要知儒與道是合一的。周邵二子，何償出家修行耶。今人將道作出世一派而畏之，何其誤也。[14]812

道與儒雖是兩家，但理通意合。對此，南宗祖師們有明確的認(rèn)識，故奉為“修道真言”。

兩宋時期，儒道二教的關(guān)系極為密切。儒家代表人物非常善于從道教中汲取思想元素。邵雍、周敦頤二人就是典型。據(jù)學(xué)術(shù)界研究，有證據(jù)表明，邵雍、周敦頤之學(xué)術(shù)與北宋高道陳摶有某種關(guān)聯(lián)和淵源關(guān)系。雖然學(xué)術(shù)界對陳摶、種放、穆修、李之才與邵雍，以及穆修與周敦頤、二程之間的學(xué)術(shù)授受關(guān)系有不同的解讀，存在分歧，但北宋儒學(xué)家受到道教思想的滋養(yǎng)卻不容懷疑。邵雍的兒子邵伯溫曾披露其父“實傳其道”于陳摶的思想淵源關(guān)系：“世以先生（指陳摶，筆者注）為神仙，善人倫風(fēng)鑒，淺矣。至康節(jié)先生，實傳其道于先生。”（《邵氏聞見錄》卷七）邵伯溫認(rèn)為乃父邵雍之學(xué)實為陳摶之道的繼續(xù)和弘揚。另據(jù)邵伯溫，邵雍還常誦陳摶語錄，以為行事指南：

康節(jié)先生誦希夷先生之語曰：“得便宜事，不可再作；得便宜處，不可再去?！庇衷唬骸奥浔阋耸堑帽阋恕！惫士倒?jié)詩云：“珍重至人嘗有語，落便宜是得便宜”，蓋可終身行之也。（《邵氏聞見錄》卷七）

周敦頤以太極圖著稱于世，實際上其太極圖源于陳摶的無極圖，這已為不少學(xué)者所認(rèn)同。周敦頤對陳摶十分崇敬，有詩為證：

始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合后更知微。（《周子全書》卷十七《讀陰真君丹訣》）

周敦頤還寫有多首游仙詩，如《題惠州羅浮山》、《題酆都仙都觀》、《宿山房》、《游赤水縣龍多山書仙臺觀壁》等，其中《宿山房》云：“久厭氛樂靜元，俸微獨乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”[18]79

北宋五子之一的張載，對儒學(xué)的復(fù)興做出過重要理論貢獻，后世稱其創(chuàng)立的儒學(xué)學(xué)派為關(guān)學(xué)。張載把“性”分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。[19]23此段話被認(rèn)為是張載最有代表性的哲學(xué)觀點，歷來為治宋明哲學(xué)的學(xué)者所重，并給予很高的評價。但是如果我們對照道書文獻，就會發(fā)現(xiàn)類似的表述在道書文獻也有，《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》卷上第八云：

欲神者氣稟之性也，元神乃先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月。（《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》卷上第八，《道藏》第4冊，第364頁）

《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》原題張伯端撰，實乃張伯端口述，弟子整理的南宗丹法文獻。

“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的界說在清代董德寧所著的《悟真篇正義》中有了較完備的發(fā)展，用于說明內(nèi)丹修煉理路。

夫修煉之道，謂修煉其性命之學(xué)。而性命之理有兩端。其天賦之性，是宜養(yǎng)之；而氣質(zhì)之性，則應(yīng)克之。其分定之命，是應(yīng)安之，而形體之命，則宜修之。此學(xué)道之大端也。然人之元神亦謂之性，而元氣亦謂之命。《靈源大道歌》云：神是性兮，氣是命，是也。故人無神氣則死，而丹無神氣不成。則斯二者，乃人身之至寶，為修丹之樞要，豈非性命乎哉。（董德寧：《悟真篇正義》，《道藏精華》第一集，第13頁）

對比上述文字表述，不難看出兩者之間在思想層面上是互通的。托名白玉蟾的《修道真言》云：

修道總是煉得一個性，有天命之性，有氣質(zhì)之性。本來虛靈，是天命之性。日用尋常，是氣質(zhì)之性。今一個天命之性，都為氣質(zhì)之性所掩。若煉去氣質(zhì)之性，自現(xiàn)出天命之性來，而道得矣。[14]814

學(xué)道者，首以清心寡欲為主。高枕茅檐，肆志竹窗，方是道家逸品。若紛紛逐逐，何異流俗。陶養(yǎng)性情，變化氣質(zhì)，二語乃入門之始事也。[14]812

煩惱是伐性之斧，人當(dāng)于難制處下功。若不將氣質(zhì)變化過，怎成得善士。[14]811《修道真言》聲言乃將白玉蟾一生修道所悟的“真言數(shù)段，性體性源”，“將歷來圣賢未曳之天機，不惜一口道盡”[14]814。

白玉蟾的修道思想也受到朱熹的影響。這首先可以從其語錄中許多文句的表述上的到印證?！逗－偘渍嫒苏Z錄·東樓小參》云：“道心者氣之主，氣者形之根，形是氣之宅，神者形之具。神即性也，氣即命也?！迸c朱熹文集的一段語句極為接近。小參乃佛教禪宗悟禪講法的一種形式，與上堂講經(jīng)說法在形式上更加靈活。在禪林用語中，上堂特指登壇說法。古時長老主持各隨時上堂，后來則有定時及臨時上堂之別。分為旦望上堂、五參上堂、九參上堂、圣節(jié)上堂、出隊上堂、因事上堂等等。小參指隨時之說，以別上堂說法之大參。小參本無定所，每于日暮時鳴鐘，視眾之多寡而就法堂、方丈等處升座，說法的內(nèi)容包括法語、宗要及日常瑣細，乃是一種簡單的賓主問酬方式。白玉蟾在武夷山采隱堂開堂說法，至今尚留有“法堂”遺跡?！段湟纳街尽肪砦逵浽疲?/p>

法堂，舊名采隱堂，白玉蟾曾說法于此，故稱法堂。堂右祀李良佐，為開山祖，后人以江師隆、詹本初配享，崇修復(fù)功也。今供元帝及彭祖父子三人。[11]361

在論述南宗修煉理路時，他有一段注釋：“知止而后有定，定而后能靜，靜定日久，聰明日全，天光內(nèi)燭，心純乎道，與道合真，抑不知孰為道，孰為我，但覺其道即我，我即道，彼此相忘于無忘可忘之中，此所謂至道也?！保ā毒盘鞈?yīng)元雷聲普化天尊玉樞寶經(jīng)集注》卷上，《道藏》第2冊，第574～575頁）“知止而后有定，定而后能靜”語出《大學(xué)》。眾所周知，朱熹承襲了二程的思想觀點，特別推崇《孟子》和《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》，使之與《論語》并列。認(rèn)為“大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也”[20]1?！洞髮W(xué)》中“經(jīng)”的部分是“孔子之言而曾子述之”，“傳”的部分是“曾子之意而門人記之”。

李養(yǎng)正先生指出：“白玉蟾吸取佛教禪宗思想及宋代理學(xué)思想入道，形成了南宗的教旨。如《雷霆玉樞寶經(jīng)集注》中說：‘知止而后定，定而后能靜。靜定日久，聰明日全，天光內(nèi)燭，心純乎道，與道合道，抑不知孰為道、孰為我，但惑其道即我，我即道，彼此相忘于無忘可忘之中，此所謂至道也?！@正是宋儒所宣揚的知止之說，而白玉蟾融入道教以為修道之法?！盵21]173

但是必須明確的是，白玉蟾的南宗與朱熹理學(xué)之間的交流是雙向互動的，朱熹理學(xué)也受到道教思想的影響。朱熹在繼承二程思想的基礎(chǔ)上，汲取道家、道教和佛教的思想，尤其是道論、宇宙論和變化論思想，構(gòu)建了一個以理為本的哲學(xué)思想體系。

其一，“理”是最高的永恒、唯一的存在，是先天存在的，天地萬事萬物都是由“理”這一本根、本源而產(chǎn)生，即宇宙萬事萬物之本體。所謂：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻是在這里”（《朱子語類》卷一）。

其二，作為先天存在的本體，“理”又具有流行變化、無所不至，充塞宇宙、無所不在的特質(zhì)。“此理之流行，無所適而不在”（《朱子文集》卷七十），“此理自無止息時，晝夜寒暑無一時停”（《朱子語類》卷九十九）?！坝钪嬷g，一理而已。……其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行”（《朱子文集》卷七十）。朱熹認(rèn)為，理作為宇宙的本源，不僅是宇宙萬物產(chǎn)生的本根，也是人間社會秩序和倫理規(guī)范得以建立的依據(jù)和準(zhǔn)則?！拔从羞@事，先有這理。如未有君臣，已有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元無此理，直待有了君臣父子，卻旋將道理入在里面？”（《朱子語類》卷九十九）換句話說，社會秩序和人倫道德也是“理”的體現(xiàn)和化身。這就為儒家的倫理綱常尋找到一個堅實的“理”本體，為宋代儒學(xué)的開新，奠定了哲學(xué)本體論基礎(chǔ)。然而作為萬化之源的“理”又是如何產(chǎn)生萬事萬物？這是宋代理學(xué)構(gòu)建過程中必須回答的“理化生”機制難題。程顥、程頤的“理本論”并沒有解決好這一問題，朱熹也無法回避這一棘手的理論難題。

朱熹善于汲取道教的宇宙生成論思想，并與古代元氣論相結(jié)合，用于理學(xué)理論的構(gòu)建。在朱熹看來，理是通過氣為媒介，以陰陽互動變化而生萬物：

既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多事物。（《朱子語類》卷九十四）

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。（《朱子文集》卷五十八）

在朱熹看來，有理則有氣，理是通過氣來化生萬物的。雖然理和氣都充塞天地之間，但理是無形的，形而上的道，為產(chǎn)生物之本；而氣則是有形的，形而下的器，為生物之具。氣又分陰分陽，通過陰陽作用產(chǎn)生萬物。但是這里又面臨一個問題，分出陰陽之后，又是如何化生萬事萬物的？

朱熹從道教的宇宙論中找到了解決這一問題的思想理論方法。朱熹十分看重道教經(jīng)典《陰符經(jīng)》，專門做了《陰符經(jīng)考異》。其中對唐代李筌《陰符經(jīng)疏》的宇宙論思想十分欣賞。達觀子李筌在《黃帝陰符經(jīng)疏》有一段關(guān)于宇宙生成的論述：

天者，陰陽之總名也。陽之精炁，輕清上浮為天；陰之精炁，重濁下沉為地。相連而不相離?！手斓貏t（疑脫知，筆者注）陰陽之二炁，炁中有子曰五行。五行者，天地陰陽之用也，萬物從而生焉，萬物則五行之子也。（李筌：《黃帝陰符經(jīng)疏》，《道藏》第2冊，第737頁）

也就是說陰陽乃天地之總綱，陰陽統(tǒng)攝五行而生萬物，那么陰陽五行化生萬物的具體機制又是什么呢？《陰符經(jīng)》對此有一段經(jīng)文說得很明白：

自然之道靜，故天地萬物生。天地之道浸，故陰陽勝。陰陽相推而變化生矣。（《黃帝陰符經(jīng)》，《道藏》第1冊，第821頁）

朱熹在《陰符經(jīng)注解》（又名《陰符經(jīng)考異》）中云：“四句極說的妙。靜能生動，便是漸漸恁地消去，又漸漸恁地長。天地之道便是常恁地示人?！庇衷唬骸敖窒碌煤谩斓刂澜@句極好。陰陽之道，無日不相勝，只管逐些子挨出，這個退一分，那個便進一分?！庇衷唬骸叭舨皇菢O靜，則天地萬物不生。浸者漸也，天地之道漸漸消長，故剛?cè)釀?。此便是吉兇貞勝之理?！保ㄖ祆洌骸饵S帝陰符經(jīng)注解》，《道藏》第2冊，第826頁）“靜”與“浸”乃天地之道的本性，靜能生動，“浸”是漸漸的意思。陰陽相勝相推而漸漸變化，萬物由此產(chǎn)生。換句話說，天地之道通過“靜”與“浸”的機制而生化萬物。朱熹巧妙地援引道教的宇宙論思想，“暗竊”老莊道教，完成了從理本體論到理化生論的理論建構(gòu)，從而解決了困擾宋代儒學(xué)的理論難題。

三、道教南宗丹法與理學(xué)思想的匯通

南宗也同樣汲取了宋代理學(xué)思想，以儒釋丹，以儒學(xué)思想來會通丹道。例如《悟玄篇》就引程子之說論述何謂玄關(guān)一竅：“人能無私之時，便是玄關(guān)一竅，才有一毫私欲，不是也。程子曰：不偏不倚之謂中，才有偏倚便不中也?！寡员M矣！”（《道藏》第23冊，第614頁）

白玉蟾因為“深慮夫大道無傳，丹法湮泯，故作《玄關(guān)顯秘論》”，他在《玄關(guān)顯秘論》末尾引施肩吾“氣是添年藥，心為使氣神。能為神氣主，便是得仙人”一詩，指出“惟此詩簡明通玄，玉蟾因閱而誦之”（《玄關(guān)顯秘論》，《道藏》第33冊，第143頁）。再次強調(diào)了內(nèi)煉的訣要在于煉心，行氣凝神皆在于心之運用。所謂“以眼視眼，以耳聽耳，以鼻調(diào)鼻，以口緘口，潛藏飛躍，本乎一心”（《玄關(guān)顯秘論》，《道藏》第33冊，第143頁）。那么，修道者在實際修煉過程中如何才能做到這些呢？白玉蟾援引儒家“懲忿窒欲”“養(yǎng)浩然之氣”之理做了說明：

先當(dāng)習(xí)定凝神，懲忿窒欲，則水火既濟，水火既濟，則金木交并，則真土歸位。真土歸位，則金丹自然大如黍米。日服一粒，神歸氣復(fù)，充塞天地。孟子曰：“善養(yǎng)浩然之氣者”，此也。（《玄關(guān)顯秘論》，《道藏》第33冊，第143頁）

白玉蟾認(rèn)為通過懲忿窒欲，就可使心定神凝氣聚，心火下降，腎水上升，金肺與肝木配合，脾土歸于中位，體內(nèi)神氣充沛，金丹自然結(jié)如粟米。這如同孟子所說的“善養(yǎng)浩然之氣者”，是一樣的道理。緊接著，白玉蟾還進一步以儒家仁、義、禮、智、信來論述養(yǎng)氣的重要性：

肝氣全則仁，肺氣全則義，心氣全則禮，腎氣全則智，脾氣全則信；若受氣不足，則不仁，不義，不禮，不智，不信，豈人也哉！人能凝虛養(yǎng)浩，心廣體胖。氣母既成，結(jié)丹甚易?？刹缓衿渌B(yǎng)，以保我之元歟！學(xué)者思之。（《玄關(guān)顯秘論》，《道藏》第33冊，第143頁）

人體之氣乃結(jié)丹之母，十分重要。白玉蟾將儒家仁、義、禮、智、信與肝、肺、心、腎、脾等人體臓氣一一對應(yīng)比附，以此來論說培養(yǎng)人體之氣母的必要性。將道教內(nèi)煉與儒家倫理相互契合、互釋，是南宗思想的顯著特點。

這種道儒互釋的論說方式，乃是白玉蟾援儒入道，借助世人熟知的儒家倫理，將道教內(nèi)煉之“玄關(guān)”“顯密”于世的巧妙手段。從中我們也可知曉金丹派南宗與儒家思想的密切關(guān)系。

不僅如此，白玉蟾南宗后學(xué)甚至將儒家的思想視為內(nèi)煉古訣，根據(jù)道教修煉的需要加以發(fā)揮，為我所用。《三極至命筌蹄》之《牛車大乘》云：

皇極之人，會歸中庸之率性，三易之中爻，皆畢于此矣。勉旃古訣云：人心惟危（注云：腎邪，人心從之則危），道心惟微（注云：心正，道心放之則微），惟精惟一（注云：精強不敗，一終不離），允執(zhí)厥中（注云：信天順守，作圣之域）。（《三極至命筌蹄》，《道藏》第4冊，第938頁）

與此類似，南宗道書《三極至命筌蹄》將南宗運氣修命的不同階段過程用五車三乘加以比喻，即羊車小乘、鹿車中乘、牛車大乘、大牛車上乘、大白牛車五上乘。牛車大乘者，屏炁回風(fēng)之道也。屏氣者，閉鼻息而不呼也?；仫L(fēng)者，回天風(fēng)以合神靈也。行牛車大乘要先行羊車四十九日、鹿車二十日，然后再行屏氣回風(fēng)。屏炁回風(fēng)并不是指閉尾閭、采陰精，而是克念作圣，“克念作圣，則道心著而人心安。罔念作狂，則人心危而道心微矣”（《三極至命筌蹄》，《道藏》第4冊，第938頁）。在這方面，儒道是一致的。“老子之橐蘥守中，玉皇之回風(fēng)混合、大舜則精一厥中，亦大乘而已，非二道也”（《三極至命筌蹄》），《道藏》第4冊，第938頁）。因此《三極至命筌蹄》將上述儒家十六字視為內(nèi)煉古訣，根據(jù)南宗修煉需要加以創(chuàng)造性地發(fā)揮詮釋。

由白玉蟾分章正誤、元代終南隱微子王元暉注的《太上老君說常清靜經(jīng)注》，注文中大量引述宋代儒家特別是邵雍、朱熹思想對《清靜經(jīng)》進行解說，乃是宋元時期道教南宗與儒學(xué)思想融通關(guān)系的又一鮮活例證，限于篇幅，僅枚舉數(shù)例：

○無極大道

太者，無也。上者，極也。說者，開化也。常清靜者，虛無大道，自然生成。二才萬物，古猶今同也。經(jīng)者，心也，玄之又玄，眾妙之門。

邵子云：天向一中分造化，人從心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。[14]731

《先天大道章第一》

大道無情（有之始此），運行日月。

朱子云：昆侖大無外，磅礴下深廣。陰陽無停機，寒暑互來往。[14]732

大道無名（萬象始也），長養(yǎng)萬物。

朱子云：元亨播群品，利貞固靈根，非誠諒無有，無性實斯存。[14]732

《造化自然章第二》

清者濁之源，○動者靜之基。

邵子云：無極而太極，沖漠未分。陽動陰靜，只在太極里。陽動陰靜，循環(huán)不窮。太極本體，只在陰陽里。[14]733

《應(yīng)現(xiàn)無方章第五》

既著萬物，○（德畜之）

邵子云：一物其來有一身，一身還有一乾坤。須知萬物備于我，肯把三才別立根。[14]740

此外，南宗“規(guī)中”內(nèi)煉訣要與儒家思想也有密切的思想互動關(guān)系?！耙?guī)中”一詞在丹經(jīng)中首先出自《周易參同契》“真人潛深淵，浮游守規(guī)中”。什么是“規(guī)中”？李簡易在《規(guī)中圖十二字訣》里對“規(guī)中”援引儒家正心誠意思想進行界定：

規(guī)中者，如居一規(guī)之中，不在中間，不在內(nèi)外也，不泥象也，不著物也，在身中之中，意中之中，如大圓鏡中之一我，但在正心誠意，為中心柱子，當(dāng)萬慮俱泯之時，真人出現(xiàn)，如魚居深淵，游泳自在，而不離方寸，即真人潛深淵，浮游守規(guī)中矣?。ā队裣拥そ?jīng)指要》卷下，《道藏》第4冊，第418頁）

通過“規(guī)中”法門的修煉，即可達到“如魚居淵，游泳自在，而不離方寸”的境界，即《參同契》所謂“真人潛深淵，浮游守規(guī)中”。

為進一步說明“規(guī)中”法門的訣要，李簡易又援引儒家正心誠意思想，提煉出十二字訣：“正心誠意”、“熙和”、“中和”、“斂靜”、“斂肅”。即以“正心誠意”四字為中心柱子，處中以制外；以“熙和、中和、斂靜、斂肅”八字為輔，調(diào)御春夏秋冬四時，由外以應(yīng)中。其《規(guī)中圖十二字訣序》對此做了簡要說明：

三千六百法，養(yǎng)命數(shù)十家，率皆旁門，……良由逆天地之和，不合自然之旨。故簡易閱歷《參同》僅三十載，頗得其奧，伸諸丹經(jīng)，以其緒余，作《規(guī)中圖十二字訣》，用傳學(xué)道君子，以正心誠意，為主為中心柱子，處中以制外。以八字為輔，調(diào)御四時，由外以應(yīng)中。上和天心，中稽人事，默符造化，順軌陰陽，外法五行，內(nèi)理五藏，以為日用，循環(huán)無端也。不施為也，不存想也，晏然大定，以總元機，但要絕嗜欲，定心氣，省思慮，節(jié)飲食，調(diào)鼻息，警昏睡，樫視聽，養(yǎng)天和?！劣谔摵膿p失，病疾交攻，則以是驅(qū)集固元，為補益延年，養(yǎng)命之術(shù)，可謂簡易之門矣?。ā队裣拥そ?jīng)指要》卷下，《道藏》第4冊，第417～418頁）

李簡易的《規(guī)中圖十二字訣》，是南宗援引儒家思想解說丹法的典型。正心誠意原本是儒家修身養(yǎng)性的主要手段，李簡易創(chuàng)造性地將其與道教內(nèi)丹修煉結(jié)合起來。規(guī)中即以正心誠意為中心柱子，在內(nèi)煉時切不可動搖。儒家以喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。李簡易比照內(nèi)丹四時修煉的步驟，將其思想融會到凝神內(nèi)照，調(diào)息綿綿，聚元氣、養(yǎng)元精、結(jié)圣胎諸過程之中。

首先，“規(guī)中”以正心誠意為主，為中心柱子，可以凝神內(nèi)照，調(diào)息綿綿，默而守之，則一炁從虛無中來，積為內(nèi)丹之基本。

喜怒哀樂未發(fā)，當(dāng)此之時，可以居規(guī)中，浮游而潛御四時，以正造化。四威儀中，不可失節(jié)焉！物來則應(yīng)過，復(fù)居于中，切不可動著中心柱子。于中常令空虛，一塵不立，久之不縱不拘，自得受用?！?dāng)斯時也，跏趺大坐，凝神內(nèi)照，調(diào)息綿綿，默而守之，則一炁從虛無中來，杳杳冥冥，無色無形，兆于玄冥，坤癸之地，生于腎中，以育元精，補續(xù)元炁，續(xù)續(xù)不耗，日益日強。始之去痾，次以返嬰，積為內(nèi)丹之基本矣?。ā队裣拥そ?jīng)指要》卷下，《道藏》第4冊，第418頁）

其次，“規(guī)中”可以處中以制外，鋪之以子丑寅（春）之熙和、卯辰巳（夏）之中和、午未申（秋）之?dāng)快o、酉戍亥（冬）之?dāng)棵C，由外應(yīng)中，陰陽和而萬物得，三光合度，百骸俱理。

《參同契》云：春夏據(jù)內(nèi)體，從子到辰巳，秋冬當(dāng)外用，自午訖戍亥。又云賞罰應(yīng)春秋，昏明順寒暑，爻辭有仁義，隨時發(fā)喜怒，如是應(yīng)四時，五行得其理?！剿葢?yīng)夏火用事，火主禮，萬物茂齊之時，故以中和二字養(yǎng)之，既和矣，無大過無不及，是謂之中，始得情性優(yōu)游而無蕩泆也。午未申應(yīng)秋金用事，金主義，草木黃落，萬物收成，故以斂靜二字畜之，以遂萬物之情。酉戍亥應(yīng)冬水用事，水主智，萬物歸根，元氣始肅，故以斂肅二字藏之，以應(yīng)天地之氣。（《玉溪子丹經(jīng)指要》卷下，《道藏》第4冊，第418～419頁）

其三，在傳統(tǒng)五行思維模式里，中為戊己土位，具有特殊地位與功能。中土孕育元氣元精，化生萬物。規(guī)中則可以使我之一真心，信育真土，亭育元氣，制養(yǎng)元精。若能順其理，挃其機，則可以符化工而為修丹，內(nèi)煉長生久視之道。

《參同契》云：真人潛深淵，浮游守規(guī)中。真人者，即我之一真，凝則為神，用則為心，靜則為性，非動非靜，虛則靈通，亦名真心，游泳于規(guī)中，在方圓規(guī)矩之中，為造化之主，運移不失，中應(yīng)四時，有信育之，而為真土?！嫉们ぬ┒搽x交。陰陽和而萬物得，三光合度，以致太平。然后國富民安，而百骸俱理矣！（《玉溪子丹經(jīng)指要》卷下，《道藏》第4冊，第419頁）

在南宗丹法中，規(guī)中思想影響很大，以致發(fā)展成為一種內(nèi)煉法訣?！耙?guī)中”成為南宗靜坐調(diào)息，煉氣修命的一種工夫。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

［收稿日期］2015-07-22

［作者簡介］蓋建民（1964-），男，山東萊陽人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事道教南宗歷史與文獻、道教醫(yī)學(xué)與養(yǎng)生文獻、道教科技專題研究。

［中圖分類號］B958；B244.7

［文獻標(biāo)志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）02－0045－11