孫欽香

（江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，江蘇南京210013）

船山論“情”

孫欽香

（江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，江蘇南京210013）

“情”無(wú)疑是宋明道學(xué)的一個(gè)主要論題，作為明末清初時(shí)期的著名儒者，船山關(guān)于“情”的思考并不意味“情”具有任何本體論意義上的含義，船山論“情”絕不如李贄等“左派王學(xué)”那樣“以情識(shí)為心體”來(lái)正面肯定、抬高情欲的地位和作用。因此，與其說(shuō)船山屬于或者接近于所謂的情欲解放的啟蒙思想，毋寧說(shuō)他更接近一種嚴(yán)格的道德理性主義。與此同時(shí)，他并不主張滅情，而是認(rèn)為人之所以能夠行善，情感的積極和正當(dāng)?shù)淖饔门c功效也是不容忽視的。因此說(shuō)，船山論“情”蘊(yùn)含著相較于其他理學(xué)家而言更為復(fù)雜、多重的義理內(nèi)容。

王船山；情；性；才；功與罪

在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史研究中，“早期啟蒙論”是明清之際思想的標(biāo)志性稱號(hào)，由此，情欲解放問(wèn)題成為這一階段思想研究的一項(xiàng)重要內(nèi)容，無(wú)疑王船山也被作為這一思潮的典型代表之一。但是正如王汎森已經(jīng)指出的，明末清初思想家們?cè)谥匾暫吞岢匀蝗诵哉摰耐瑫r(shí)，也恪守嚴(yán)格的道德主義［1］91。李明輝更是指出：“王汎森看出‘情欲解放’論述之不盡然合乎事實(shí)，的確具有洞識(shí)。但是他將蕺山與陳確、王夫之、顏元同歸入‘自然人性論’之列，卻令人有‘只知其一，不知其二’之憾?！保?］112據(jù)此可以說(shuō)，就王船山思想本身而言，情欲這個(gè)問(wèn)題就更加復(fù)雜和多樣，一方面他嚴(yán)格辨析性情之分，界定“情”的內(nèi)涵，主張性善說(shuō)而歸不善于情，這就與“左派王學(xué)”所倡導(dǎo)的自然人性論劃清界限；另一方面，他也主張“情”（喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲）在道德實(shí)踐活動(dòng)中具有積極、正當(dāng)?shù)囊饬x和功效，這就與佛老乃至（唐）李翱等的滅情說(shuō)、無(wú)欲說(shuō)劃清界限?？此撇粎f(xié)調(diào)的兩種看法正好反映出船山論“情”的復(fù)雜性和多重性。

一、“情”之定義

儒學(xué)中關(guān)于“情”的界說(shuō)首見(jiàn)于《禮記·禮運(yùn)》篇：“何謂人情？喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！边@是說(shuō)人的情感有七種，分別為喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲。由這個(gè)界定來(lái)看，愛(ài)是屬于人情中的一種，問(wèn)題是這是否可推導(dǎo)出不能以愛(ài)來(lái)定義仁呢？這里就牽涉到程朱理學(xué)對(duì)“仁性愛(ài)情”學(xué)說(shuō)的論述。

“以愛(ài)言仁”這個(gè)說(shuō)法在北宋理學(xué)興起之前并沒(méi)有引起異議，比如董仲舒就說(shuō)“仁者，恒愛(ài)人”（《春秋繁露·仁義法》），韓愈也曾說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”（《原道》），而且這個(gè)說(shuō)法在《論語(yǔ)》《孟子》中也可找到文本依據(jù)，比如《論語(yǔ)·顏淵》記載：“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人”，孟子也說(shuō)過(guò)：“仁者愛(ài)人”（《離婁下》）。

但是這個(gè)說(shuō)法卻受到程頤等理學(xué)家的激烈批評(píng)，程頤認(rèn)為后世據(jù)孟子所說(shuō)“惻隱之心，仁也”這個(gè)命題，就主張以愛(ài)來(lái)定義仁，這是不對(duì)的。原因是固然可以說(shuō)惻隱之心是愛(ài)，但是愛(ài)只是情，而仁卻是性，怎么可以愛(ài)來(lái)定義仁呢？這就是程頤所謂的“仁性愛(ài)情”說(shuō)。所以他認(rèn)為孟子此處所說(shuō)：“惻隱之心，仁也”，其實(shí)是前面所說(shuō)：“惻隱之心，仁之端”的簡(jiǎn)略而已，既然說(shuō)是“仁之端”，那么就不能說(shuō)“惻隱之心”就是“仁”。接著對(duì)韓愈“博愛(ài)之謂仁”的說(shuō)法也提出批評(píng)，程頤認(rèn)為“仁者”固然是博愛(ài)的，但便以博愛(ài)來(lái)定義仁，卻是錯(cuò)誤的［3］182。

基于其“仁性愛(ài)情”的說(shuō)法，程頤對(duì)《論語(yǔ)·學(xué)而》“孝弟為仁之本”也給出一個(gè)新穎的解讀，他認(rèn)為此句意思是說(shuō)：“行仁自孝弟始?！钡恰叭适切?，孝悌是用。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)？仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰‘孝弟也者，其為仁之本與！’”［3］183這是說(shuō)愛(ài)親、敬長(zhǎng)都是用，而不能用來(lái)界定“仁”。

朱子本程頤此說(shuō)，進(jìn)一步界定“仁”為“愛(ài)之理，心之德”［4］48。朱子云：“由漢以來(lái)，以愛(ài)言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾。”［5］1265這是說(shuō)自漢代以來(lái)，儒者以愛(ài)來(lái)定義仁，正是因?yàn)椴荒軈^(qū)分性情之辨而造成的，于是徑直認(rèn)為情就是性。換言之，之所以會(huì)出現(xiàn)以愛(ài)言仁，乃是因?yàn)闆](méi)有分清楚性與情之別，愛(ài)只是人情之一，而仁乃是人之所以為人者，是由天命所賦予人的性。

程朱一系的嚴(yán)辨性情的觀念，為王船山所承續(xù)，他說(shuō)：

“愛(ài)未是仁，愛(ài)之理方是仁”，雙峰之說(shuō)此，韙矣。韓退之不知道，開(kāi)口說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當(dāng)。夫愛(ài)，情也；愛(ài)之理，乃性也?！熳釉弧叭收邜?ài)之理”，此語(yǔ)自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰“愛(ài)之理”；若欲于此分性情、仁未仁之別，則當(dāng)云“理之愛(ài)”。［6］1059-1060

在此，船山明確認(rèn)可朱子再傳弟子饒魯（號(hào)雙峰）的這一說(shuō)法：愛(ài)未是仁，愛(ài)之理才是仁，并批評(píng)韓愈不了解圣人之道反以博愛(ài)來(lái)定義仁。繼而，船山指出愛(ài)是人情之一，而愛(ài)之理才是性，性情是須嚴(yán)格分辨的。并解釋朱子“仁者愛(ài)之理”這個(gè)命題中的主賓之間可以互相界定，為了顯示仁的內(nèi)涵須說(shuō)“愛(ài)之理”，但要區(qū)分性情、仁不仁，就要說(shuō)“理之愛(ài)”。由此可見(jiàn)，船山完全繼承程朱“仁性愛(ài)情”的說(shuō)法，認(rèn)為愛(ài)是人情之一，不能用來(lái)定義仁，原因就是仁是性，而愛(ài)是情。

與此相比，王船山與程朱在對(duì)孟子“惻隱之心”等四端的定義上卻產(chǎn)生分歧，他批評(píng)程朱認(rèn)“四端”為“情”的觀點(diǎn)。由上所引可以看出，程頤把孟子“惻隱之心”等同于愛(ài)，而朱子也基本繼承程頤的這個(gè)說(shuō)法，認(rèn)為：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也，仁、義、禮、智，性也”［4］238。但是船山卻明確提出批評(píng)意見(jiàn)，他認(rèn)為：

孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說(shuō)性，不是說(shuō)情。仁義禮智，性之四德也。雖氣發(fā)也近于情以見(jiàn)端，然性是徹始徹終與生具有者，不成到情上便沒(méi)有性！性感于物而動(dòng)，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實(shí)只是性。……故以知惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲是已。［6］1064-1065

在此，船山指出孟子所說(shuō)惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四端是說(shuō)性，而不是情。仁義禮智是人性中四種德性，這四德因物感而發(fā)見(jiàn)出來(lái)，固然是依托著情而顯現(xiàn)為四端之心，但是船山指出性無(wú)論發(fā)與未發(fā)都是存在的，因此說(shuō)孟子四端之心是性，而人情乃是指喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲這七種情感。而如果將惻隱、羞惡、辭讓、是非與喜、怒、哀、樂(lè)看作一個(gè)，就會(huì)性情不分，在船山看來(lái)，孟子所說(shuō)的“情”就是指喜怒哀樂(lè)而已，不是說(shuō)這四端之心的。于是他指出“惻隱是仁，愛(ài)只是愛(ài)，情自情，性自性也?！保?］1066

朱子把孟子“四端”說(shuō)隸屬于情的范疇，所謂“性者，理也，性是體，情是用……仁、義、禮、智是性也……惻隱、羞惡、辭讓、是非，本是情也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九八）這是說(shuō)與仁義禮智相比而言，依其理氣、性情論二分的架構(gòu)，孟子“四端說(shuō)”確實(shí)是屬于形而下層面的情。朱子的這個(gè)觀點(diǎn)正如郭齊勇所說(shuō)：“朱子至少把‘情’分為兩部分，一是‘七情’，一是‘四端’?！保?］75-82

但船山并不同意這一觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子“四端”說(shuō)仍然是屬于性的范疇，否定四端為“情”的觀點(diǎn)。據(jù)此郭齊勇指出，在對(duì)“情”的界定上朱子、船山是不同的，并認(rèn)為在這方面船山比朱子還更加保守［7］75-82。

由此可見(jiàn)，船山是在更嚴(yán)格的意義上界定情感的范疇，認(rèn)為只能以《禮記·禮運(yùn)》七情來(lái)規(guī)定人之情感的內(nèi)容，而孟子所說(shuō)的“四端”是屬于人性的范疇，不應(yīng)與七情相混淆。在此界定和劃分的理論前提下，船山更為嚴(yán)格地恪守性情之別：

情元是變合之幾，性只是一陰一陽(yáng)之實(shí)。情之始有者，則甘食悅色；到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲之種種者。［6］1066

在船山看來(lái)，情與性是截然不同的，仁義之性是本源于“陰陽(yáng)之誠(chéng)”，而情是“變合之幾”。甘食悅色是初始的簡(jiǎn)單的情感類型，后來(lái)至于變化無(wú)端、復(fù)雜無(wú)恒，產(chǎn)生了喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲七種情感。由上可見(jiàn)，在船山思想中，性與情是被嚴(yán)格劃分的。那么人的情感是如何產(chǎn)生的呢？

蓋吾心之動(dòng)幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動(dòng)幾交，而情以生。然則情者，不純?cè)谕?，不純?cè)趦?nèi)，或往或來(lái)，一來(lái)一往，吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也。［6］1067

在此，船山指出“情”是內(nèi)外交相互動(dòng)而產(chǎn)生的，不是純由內(nèi)在的心性之動(dòng)產(chǎn)生，亦不純由外存的物感而產(chǎn)生，而是二者交合互動(dòng)的產(chǎn)物。他認(rèn)為能夠稱為“自家”的，“除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？”［6］1067這是說(shuō)能夠稱為“自家”的就是天命所賦予人的仁義之性而已，而“情”是內(nèi)外交互感應(yīng)的產(chǎn)物，所以說(shuō)“非吾之固有”。正因?yàn)榍楦惺且騼?nèi)外交感而產(chǎn)生，由此便會(huì)產(chǎn)生善與不善之分，也就出現(xiàn)了船山所謂“情”的功與罪的問(wèn)題。

二、歸罪于情

由上可知，人的情感是人心與外物交合感通的產(chǎn)物，簡(jiǎn)言之，情感不是人所固有的東西，而是由內(nèi)外交相感而生的。繼而船山借由區(qū)別情、才、物欲之間的關(guān)系，論證其“可以為不善者”乃是情之罪的觀點(diǎn)。

首先，船山提出，朱子在對(duì)《孟子·告子上》“乃若其情，則可以為善”這句話的注解中說(shuō)“情不可以為惡”是錯(cuò)誤的，這是由朱子誤認(rèn)惻隱之心等四端為情感造成的。如果了解惻隱等心是性所見(jiàn)于情感而絕不是情感，那么怎么可以說(shuō)喜、怒、哀、樂(lè)這些情感是“不可為惡”呢？

接著，他解釋孟子所說(shuō)“或相倍徙而無(wú)算者，不能盡其才者也”，認(rèn)為固然可以說(shuō)“不能盡其才者也”，但卻不可說(shuō)“不能盡其情”，因?yàn)槿绻f(shuō)“盡其情”，則就是“喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！”［6］1067這是說(shuō)，如果說(shuō)“盡其情”，其意就是指要使喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲充分發(fā)揮至極致，結(jié)果就是情感泛濫危害無(wú)窮。于是他認(rèn)為：

才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽(tīng)，目之所視，口之所言，體之所動(dòng)，情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈才而不使盡，則耳目之官本無(wú)不聽(tīng)、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉。［6］1067

在此，船山指出孟子“盡其才”的說(shuō)法，其意是指按照仁義之性的教導(dǎo)來(lái)正確地實(shí)施耳、目、口、身體的職責(zé)，而且之所以能夠盡其才，正是由于情感能夠正確地發(fā)揮其作用。而不能盡其才，是由人之耳、目、口、體完全聽(tīng)命于不善的情感而流蕩無(wú)著落造成的。因此，船山認(rèn)為七情是可以驅(qū)動(dòng)耳、目、口、身這些才能，使之不能按照仁義之性的規(guī)定來(lái)行使其功效，在這個(gè)意義上可說(shuō)，人的耳、目、口、體不能各盡其才能與智慧，其緣由就在于七情的偏頗與流蕩。

既然情感承擔(dān)著道德上不善的罪責(zé)，自然船山對(duì)程朱將不善歸于才的說(shuō)法也提出批評(píng)。他明確指出，“性無(wú)不善而才非有罪者”而“決以罪歸情”［6］1072。這是說(shuō)，人的才能不是人之所以能作惡的緣由。在船山看來(lái)，“才之本體”就是“為性之所顯，以效成能于性中之經(jīng)緯，而何罪哉？”［8］699此是說(shuō)人的才能的本體或者說(shuō)本有的功能就是協(xié)助仁義之性發(fā)揮其應(yīng)有的功能的，是可以成為為善的助緣，有什么罪過(guò)呢？因此船山說(shuō)：“既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡?！保?］699這是說(shuō)，盡管屬人的才能是千差萬(wàn)別的，但也絕非可認(rèn)定其是為惡的。

可以說(shuō)，船山充分認(rèn)識(shí)到情感在人的道德生活中所具有的巨大能量，但是這種能量卻是極易飄忽不定的，如果沒(méi)有“性授以節(jié)”，而且“則才本形而下之器”，于是就會(huì)產(chǎn)生人的才智聽(tīng)命于“情以為作以為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能?！保?］1067這是說(shuō)，才本來(lái)是屬于成就仁義之性的良能，但因其同時(shí)屬于“形而下之器”，那么它如果不受仁義之性的節(jié)制，就會(huì)“聽(tīng)命于情”而沉溺于不正之情感，就會(huì)喪失其本來(lái)具有的能力，而隨不良情感流蕩不休。因此，船山認(rèn)為，歸根結(jié)底，人的不善或者說(shuō)惡之緣由不在于才，而在于情。

當(dāng)然這也絕不意味著可以說(shuō)才“不可以為惡”，船山指出：“人之為惡，非才為之，而誰(shuí)為之哉！唯其為才為之，故須分別，說(shuō)非其罪?！保?］1070這是說(shuō)，人能夠作惡，確實(shí)是人的才能去做的，但是人的才能之所以去做惡，卻是因?yàn)槠涫艿讲徽楦械臓拷O與影響，正是在這個(gè)意義上才說(shuō)，人之所以不善不應(yīng)該歸罪于才，而應(yīng)該歸罪于情。同理，既然為惡不是才的問(wèn)題，那么為善也非才的功能，此即船山所謂“為不善非才之罪，則為善非才之功矣?！保?］1053

船山認(rèn)為告子之流正是因?yàn)榧葲](méi)有認(rèn)識(shí)到“吾心固有之性”，又只見(jiàn)情感能夠驅(qū)役人的才智去為不善，于是把性的名稱加在情感上面。同時(shí)后世解釋《孟子·告子上》此章的儒者，又不能嚴(yán)格區(qū)分性與情“有質(zhì)無(wú)質(zhì)，有恒無(wú)恒、有節(jié)無(wú)節(jié)之異”，而認(rèn)為孟子所說(shuō)“性善”就是指“情善”。船山指出如果說(shuō)情善，那么“人之有不善者又何從而生？”如果歸之于物欲，這就是老子所講“五色令人目盲，五音令人耳聾”的意思?；蛘邭w之于氣，則是“誣一陰一陽(yáng)之道以為不善之具”，將會(huì)輕視、踐踏陰陽(yáng)五行之天德，這就是釋氏所說(shuō)“海漚”、“陽(yáng)焰”之說(shuō)。［6］1068

在此需要特別說(shuō)明的是，欲作為七情之一，在船山思想中，盡管有研究指出，他對(duì)天理與人欲的看法接近于所謂“情欲解放”一路，而且“隨處見(jiàn)人欲，即隨處見(jiàn)天理”［6］912，這句話更是被廣泛征引以說(shuō)明船山思想中具有“情欲啟蒙”的因素。但正如有學(xué)者已指出的，船山思想中固然對(duì)程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”說(shuō)法有反思和批判，但是仍然主張嚴(yán)格區(qū)分理欲，仍然也講“私欲凈盡，天理流行”［9］70。因此嵇文甫先生指出，不能混同船山思想與李卓吾思想，前者是在宋明道學(xué)的基礎(chǔ)上，加以改造和新發(fā)展，而后者根本反對(duì)宋明道學(xué)，予以激烈的抨擊。［9］69-74可以說(shuō)，在理欲關(guān)系問(wèn)題上，正如船山對(duì)“情”的思考一樣是復(fù)雜的、多層的，正如陳來(lái)所指出的，船山“將欲分為人欲、私欲、公欲，所以不能以為船山對(duì)于‘欲’持無(wú)條件的肯定?！保?0］32

歸結(jié)而言，船山此說(shuō)：“愚于此盡破先儒之說(shuō)，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節(jié)”［6］1068，可謂定論。這是說(shuō)，船山思想中固然是有氣善論的觀點(diǎn)，固然可說(shuō)他對(duì)程朱義理之性、氣質(zhì)之性二分的觀點(diǎn)是有所批評(píng)和反思，但卻不能由主張氣善論推導(dǎo)出情善論；在船山性情之辨討論中，他始終嚴(yán)辨其分，認(rèn)為如果沒(méi)有性之節(jié)制和引導(dǎo)，情感極“可以為不善”。正如陳來(lái)所說(shuō)，船山對(duì)情、才的論述與“氣體的本善不同”，并指出“船山這種罪情論和他的貴氣論恰成對(duì)比，與朱子學(xué)把情歸為氣不同，‘尊氣貶情’是船山思想的主要特點(diǎn)?！保?0］27-28此誠(chéng)為確論。

綜上而言，才、物欲、氣在船山思想中皆不是人為惡的緣由，而人之所以作惡乃是因?yàn)槠咔椴皇苋柿x之性的節(jié)制，從而使人的才能不能發(fā)揮其為善的助緣，隨著不善的情感流蕩淫逸，才產(chǎn)生了惡。可見(jiàn)，船山對(duì)欲、氣、才、情的不同論述，其間有復(fù)雜的區(qū)別和界定，因此陳來(lái)指出：“與中國(guó)哲學(xué)史上以往的情惡論不同的是，船山對(duì)情的否定的看法是和他對(duì)氣、欲、形色的不否定相聯(lián)系的?！保?0］33

由船山以上所論來(lái)看，固然明末儒學(xué)經(jīng)歷了一種思想觀念的轉(zhuǎn)型，但如何解讀和說(shuō)明這種轉(zhuǎn)型，恐怕不能僅僅用“情欲解放”就概括得了的，正如前述王汎森、李明輝對(duì)“情欲解放”這一詮釋范式的解構(gòu)?？梢?jiàn)在解釋明末清初思想轉(zhuǎn)型時(shí)必須深入各家各人的文本中去，做更為細(xì)致的梳理和解讀，這樣才會(huì)得出盡可能切合每位儒者本意的詮釋。

當(dāng)然，正如陳來(lái)所言：“船山的辯證思維使他在宣稱情為不善之源的同時(shí)，也肯定情在行為動(dòng)力學(xué)上的不可缺少的作用與地位”［10］33，這點(diǎn)明，船山在主張人之作惡的緣由根于七情的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)人能夠做善事也離不開(kāi)七情之配合及其積極功用。此是船山思想中“情”論的另一個(gè)面向，即情感之可以為善的一面。

三、為善亦情之功

如上所言，是否意味著在船山“情”論中，情感就沒(méi)有其存在的正面價(jià)值而應(yīng)成為被消滅的對(duì)象呢？答案當(dāng)然是否定的。固然在船山嚴(yán)辨性情思想中，性情是有嚴(yán)格的界限的，不容混淆，但是情感的產(chǎn)生卻又是不能消除的。他指出：

夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊，心為之動(dòng)，而喜怒哀樂(lè)之幾通焉，則謂之情。［8］698

在此船山指出，人性無(wú)論感與不感，都是始終存在的；它為外物所感而產(chǎn)生同異得失這樣不一的情況，心就會(huì)生出喜、怒、哀、樂(lè)等七情。而且船山還指出，“情雖不生于性，而亦兩間自有之幾，發(fā)于不容已者”［6］1069，簡(jiǎn)言之，喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲七情的產(chǎn)生是無(wú)法避免的。

既然七情絕非可有可無(wú)之物，那么正確的做法理應(yīng)是“亦但將可以為善獎(jiǎng)之，而不須以可為不善責(zé)之。”［6］1069就是說(shuō)，既然喜、怒、哀、樂(lè)等情感是無(wú)法消除的，那么聰明的做法就是應(yīng)該鼓勵(lì)或者說(shuō)獎(jiǎng)勵(lì)情感發(fā)揮其善的一面，而不是因其為不善而只去責(zé)備它。之所以如此做的更深層原因在于：

不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時(shí)，必以喜心助之。［6］1069

七情固然是人之所以不善的罪魁禍?zhǔn)?，但是必須指出的是，喜、怒、哀、?lè)、愛(ài)、惡、欲也是人之所能為善不可或缺的功用。其因在于仁義之性、道德之心在人的層面上來(lái)看，是很微弱的，力量不大，即《尚書》所言“道心惟微”，其發(fā)用呈現(xiàn)需要借助七情才能流行暢達(dá)。船山指出，比如行仁德時(shí)，需要快樂(lè)的情感為助緣，才能更好地做仁德的事。

因此，船山認(rèn)為對(duì)待七情的正確的、積極的態(tài)度是從其可以為善的一面多加用心和做功夫，而不可因?yàn)槠咔槭强梢詾椴簧频?，而過(guò)于譴責(zé)乃至于把七情消滅掉。船山強(qiáng)烈譴責(zé)這樣的滅情觀念：

若不會(huì)此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說(shuō)由此生矣。乃不知人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善。［6］1069-1070

船山認(rèn)為滅情之說(shuō)乃是異端之論，圣人之教不是教人消滅情感。原因在于如果人的七情沒(méi)有了，固然是不能作惡了，但同時(shí)也就不能去為善了。人的喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲是完全可以在仁義之性的指導(dǎo)下，做為善的助緣，而去成就和完滿良善之事。因此船山指出：

喜怒哀樂(lè)之發(fā)，情也。情者，性之緒也。以喜怒哀樂(lè)為性，固不可矣，而直斥之為非性，則情與性判然為二，將必矯情而后能復(fù)性，而道為逆情之物以強(qiáng)天下，而非其固欲者矣。若夫愛(ài)敬之（感）發(fā)，則仁義之實(shí)顯諸情而不昧者，乃以為非性，是與告子“杞柳桮杯棬”之義同，而釋氏所謂“本來(lái)無(wú)一物”，“緣起無(wú)生者”，正此謂矣。［11］891

這是說(shuō)，喜怒哀樂(lè)這些情感，是“性之緒”，固然不可以稱情感為性，但是說(shuō)情感決然與性是二個(gè)截然不同的東西，就會(huì)出現(xiàn)滅情或者矯治情感以恢復(fù)本性的說(shuō)法，而不知“喜怒哀樂(lè)之正者，皆因天機(jī)之固有而時(shí)出以與物相應(yīng)”［11］889，這點(diǎn)明喜怒哀樂(lè)這些情感有其正確的運(yùn)用，比如“愛(ài)親敬長(zhǎng)”這些情感就是仁義之性的顯露和發(fā)用，如果說(shuō)這些“喜怒哀樂(lè)之正者”不是性之表現(xiàn)，那么就是告子戕賊其性的說(shuō)法以及佛教“本來(lái)無(wú)一物”、“無(wú)中生有”的說(shuō)法。于是，船山指出“情之可以為善者，因其為性之感通也”［8］698，明言七情是可以奉性而行的，有仁義禮智之性以節(jié)制其喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲七情，就是成就德行的情感。相反，歸罪于情，乃是說(shuō)七情不奉性而為，任其喜怒哀樂(lè)之任意發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有仁義道德的節(jié)制。

正是由于性之節(jié)制和引導(dǎo)，情感才能發(fā)揮其積極正確的作用，船山說(shuō)“發(fā)乎情，止乎理，而性不失焉，而則喜怒哀樂(lè)之大用，即禮樂(lè)刑政之所以為體者也?！保?］698這是說(shuō)，圣人制禮作樂(lè)，乃至制定刑政，都是由情感出發(fā)，而根據(jù)人之性而實(shí)施節(jié)制，這樣才能使仁義之德得以彰顯，而喜怒哀樂(lè)之情也得以正確、合理地流行發(fā)用。而船山所謂“性情同善之源”［11］899就是在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的。

因此，船山指出，自己之所以會(huì)把不善歸罪于情，是“專就不善者言之也”，而孟子說(shuō)“乃若其情，則無(wú)不善”，是說(shuō)情感的常態(tài)，而我所說(shuō)的乃是專指情感的不好的變化而言［6］1070。在船山看來(lái)，自己的這個(gè)說(shuō)法與孟子此處所說(shuō)“乃若其情則可為善”的說(shuō)法是不沖突的，他認(rèn)為孟子是說(shuō)七情之正，是說(shuō)七情可以為善。

當(dāng)然，必須指出的是，情感的可以為善、能夠?yàn)樯?，在船山思想中，絕不意味著情感具有任何本體論意義，或者說(shuō)船山哲學(xué)有“情本論”思想，因?yàn)楫吘乖诖秸軐W(xué)中情感與人之性是有嚴(yán)格區(qū)分的，且也是人所以為不善的緣由。何以會(huì)主張把不善歸罪于情，船山的解釋是因?yàn)榍楦袠O易變化不定，換言之，七情因其變易急速致使不能按照仁義之德而流動(dòng)、發(fā)用。

因此，船山總結(jié)道：“若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居于為功為罪之間，而無(wú)固善固惡，以待人之修為而決導(dǎo)之?！保?］1070這是說(shuō)，情之本體是無(wú)有必然的善惡之分別的，是可以為善，也可以為不善的，如果想使七情能成為為善的一員得力干將，而不是為惡的因由，就必須有一定的工夫不可。

正是相應(yīng)于其或?yàn)樯苹驗(yàn)椴簧频那楦姓撜f(shuō)，船山工夫論中極為強(qiáng)調(diào)在靜存之后，還必須要有洞察工夫。

功罪一歸之情，則見(jiàn)性后亦須在情上用功。《大學(xué)》誠(chéng)意章言好惡，正是此理。既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪?！〔煺撸〔炱淝橐?，豈省察其性而省察才也哉！［6］1069

在此，船山指出既然情感是可以為善、可以為不善的，那么在見(jiàn)性之后就需要在省察情感上面用工夫。比如《大學(xué)》誠(chéng)意章，講“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，就是在講這個(gè)道理。概言之，必須既有存養(yǎng)工夫以盡性，又有省察功夫來(lái)治情，以此保證情感發(fā)揮其正確的、積極的功能而不成為不善的罪魁禍?zhǔn)?。于是船山指出，所謂的“省察”工夫，就是指向要省察情感，而不是省察性或者才。換言之，船山認(rèn)為完整的修身工夫，除靜存工夫以外，還必須有動(dòng)察工夫。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，程朱理學(xué)在“情”之地位與功效問(wèn)題上分享著“性情之分”的思考范式，作為宋明理學(xué)的批判繼承者，船山也繼承這一原則，嚴(yán)辨“性情之分”。不僅如此，船山進(jìn)而批評(píng)程朱以惻隱、羞惡等四端為“情”的說(shuō)法，認(rèn)為所謂“情”就是《禮記·樂(lè)記》中所說(shuō)“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”。

在此理論分疏基礎(chǔ)之上，船山成功地把“情”之地位和功效限定在工夫論層面，就是說(shuō)，“情”絕不如“性”一樣具有任何本體論層面的意義。

由此可見(jiàn)，時(shí)下中國(guó)哲學(xué)研究界出現(xiàn)“情感儒學(xué)”、“情本論”等學(xué)說(shuō)，力圖從情感角度來(lái)重新闡釋先秦儒學(xué)，以船山“罪情論”來(lái)看，這不免有拔高情感之嫌疑，這種拔高雖然論者也表明“情感儒學(xué)”絕非西方倫理學(xué)中的情感主義，但是理論依據(jù)是性善論的缺失。眾所周知，在儒學(xué)心性論中，關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的論爭(zhēng)中一直占據(jù)主要地位，可以說(shuō)是孟子的性善論，而非荀子的性惡論，是程朱乃至船山嚴(yán)辨性情之分的理論提前。因此，可以反觀當(dāng)下“情感儒學(xué)”“情本論”等說(shuō)法，是否過(guò)于高揚(yáng)情感之作用，而忽視性之在先的和本體上的應(yīng)有功能，致使自身陷于情感主義的泥潭？就是說(shuō)在“情感儒學(xué)”“情本論”者那里，性的本體性地位是缺失的，仁義之性不是首出的，不是先在的，這樣一來(lái)如何不會(huì)滑入“情感主義”的泥潭中呢？正如船山所說(shuō)，情感是一股強(qiáng)大的力量，如果沒(méi)有仁義之性的節(jié)制和引導(dǎo)，這股強(qiáng)大的力量如何能夠發(fā)揮其正當(dāng)?shù)淖饔媚?？誰(shuí)能保證這股強(qiáng)大的力量不具有破壞的功能呢？

因此，船山的“罪情論”可以說(shuō)是取消和限制情感的任何本體論意義，就是說(shuō)性與情是有嚴(yán)格區(qū)分的，道德原則是首位的，情感并不能成為道德活動(dòng)的原則出發(fā)點(diǎn)，也就是說(shuō)情感在船山那里是不能承擔(dān)任何道德原則的建構(gòu)或者說(shuō)來(lái)源的，不能以“愛(ài)”作為道德原則，“愛(ài)”只是道德原則的情感表現(xiàn)和運(yùn)用。這就與西方倫理學(xué)中任何情感主義倫理學(xué)派劃清了界限。

既然基本上都認(rèn)同孟子的性善說(shuō)，那么就面臨一個(gè)難題，必須給出合適的解釋，即現(xiàn)實(shí)生活中的無(wú)數(shù)惡與不善是從何而來(lái)？有儒者歸不善、惡于外在的物欲引誘，也有儒者歸之于情，也有儒者把不善、惡歸之于氣、才。面對(duì)思想史上這些紛紛擾擾的結(jié)論，船山給出答案是：“才不任罪，性尤不認(rèn)罪，物欲亦不認(rèn)罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！”［6］1066船山明確指明人之不善不是由于才智、物欲，當(dāng)然更不能說(shuō)性本不善。那么不善的原因就只能在情了。船山承認(rèn)“不善”或者“惡”可以“歸罪于情”，對(duì)情感的不信任、懷疑乃至歸罪于情感，可以說(shuō)，在明末清初這一思想轉(zhuǎn)型時(shí)期，船山的這些言論和觀點(diǎn)是較為突兀和保守的。

但船山同時(shí)指出人之“為善”卻也是“情”的功效，他明確指出如果一味罪情，而不知情之為善的功能，那么就會(huì)如異端一樣一味地滅情，卻不知“人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善?！保?］1070這就是說(shuō)，人之喜怒哀樂(lè)的情感在道德領(lǐng)域中作用是可以為善，亦可為不善的，如果沒(méi)有情感，那么固然是不能去為惡，但為善也就不可能了。因此工夫論的關(guān)鍵在于做靜存仁義和省察情感的工夫，以保證能夠節(jié)制喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲七情的發(fā)用和功能。

綜上所言，情感問(wèn)題在船山倫理學(xué)中有其重要地位和功效，但在船山倫理思想中，情感在道德領(lǐng)域中的作用絕不是道德原則的本源，而仁義之天性才是人的倫理道德生活原則的“立法者”，就是說(shuō)在倫理學(xué)首要的問(wèn)題上即人為什么會(huì)有道德這個(gè)問(wèn)題上，情感不是原因，不是原則的創(chuàng)立者。從這個(gè)意義上說(shuō)，船山的思考仍站在程朱一派的保守立場(chǎng)，對(duì)性情之分的看重、對(duì)情感的懷疑都是其學(xué)說(shuō)的重要成分。

但是，船山畢竟又承認(rèn)情感之可以為善的可能和作用。應(yīng)該說(shuō)，情感在船山思想中的作用是作為倫理學(xué)第二個(gè)的問(wèn)題出現(xiàn)的，即人如何做才是道德的這個(gè)問(wèn)題上，情感才有實(shí)踐層面的意義和價(jià)值，情感順乎仁義之性的指導(dǎo)和節(jié)制即為善，情感溢乎、越出仁義的范圍即為不善。換言之，人的喜怒哀樂(lè)的情感是需要時(shí)刻被審查的對(duì)象，即時(shí)刻需要做誠(chéng)意工夫，需要做省察工夫，才能保證喜怒哀樂(lè)之情感順應(yīng)著仁義天性一齊而善。當(dāng)然這也不是說(shuō)情感是完全被動(dòng)的，船山指出情感在道德生活中的正當(dāng)作用，在于仁義之性、四端之心必須“乘之于喜怒哀樂(lè)以導(dǎo)其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用。”［5］1067這是說(shuō)，情感在成就完滿的道德生活中起到承載仁義之呈現(xiàn)與鼓舞其才能的正當(dāng)作用。

因此，與其說(shuō)船山關(guān)于性情之分以及“功罪一歸之情”的說(shuō)法接近于自然人性論，倒不如說(shuō)與康德關(guān)于道德情感的定位更為相近，正如李明輝所指出，在康德倫理學(xué)中，“道德情感是道德法則在感性上產(chǎn)生的結(jié)果（而非道德法則的根據(jù)）?！薄暗赖虑楦袆t表現(xiàn)為一種對(duì)‘道德法則的敬畏’”［2］16。在船山“情”論中，也明顯指出情感唯有帶上仁義之性的“鐐銬”才能舞出善意的舞蹈。這樣的理論表述與西方倫理學(xué)中情感倫理學(xué)乃至現(xiàn)象學(xué)中的質(zhì)料倫理學(xué)關(guān)于“在倫理學(xué)原則之確立當(dāng)中，情感亦參與其事”［2］37的主張是截然不同的。至于這兩種截然相對(duì)的倫理學(xué)流派孰是孰非，至今爭(zhēng)論仍在，但已非本文所能加以說(shuō)明的。

［1］王汎森.晚明清初思想十論［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

［2］李明輝.四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

［3］程顥，程頤.二程集（上）［M］.北京：中華書局，1981.

［4］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［5］朱熹.朱子文集（第三冊(cè)）［M］.臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000.

［6］王船山.讀四書大全說(shuō)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991.

［7］郭齊勇.朱熹與王夫之的心性情才論之比較［J］.文史哲，2001（3）.

［8］王船山.四書訓(xùn)義（下）［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1990.

［9］嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢［M］.北京：三聯(lián)書店，1962.

［10］陳來(lái).詮釋與重建——王船山哲學(xué)精神［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

［11］王船山.禮記章句［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1989.

（責(zé)任編輯 許麗玉）

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1671-511X（2016）05-0033-07

2016-05-12

2015年山東省規(guī)劃辦重大招標(biāo)課題“當(dāng)代道德觀構(gòu)建與傳統(tǒng)美德轉(zhuǎn)化研究”（15AZBJ13）階段性成果。

孫欽香（1980—），女，山東莒南人，哲學(xué)博士，江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所助理研究員，研究方向：宋明理學(xué)，中國(guó)倫理學(xué)。