劉鳳娟

（江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

笛卡爾循環(huán)與康德的解決
——以邏各斯精神為研究視角

劉鳳娟

（江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

在關(guān)于上帝存在的本體論證明中，笛卡爾被質(zhì)疑陷入了一種循環(huán)論證。這種循環(huán)是指思維與思維之外的對(duì)象互為根據(jù)，其思想淵源在于古希臘以來(lái)的邏各斯精神的主客同一性原則。笛卡爾將從思維到存在的推論嚴(yán)格區(qū)別于三段論式的繁瑣論證，并將其看作是自然的光明（即理智）的一個(gè)清楚明白的、直覺(jué)式的推移。但其思想體系的內(nèi)在困境在于，他一方面建立了基于理智能力自身的認(rèn)識(shí)論思想語(yǔ)境，另一方面又保留了古希臘以來(lái)的宇宙論和本體論語(yǔ)境。康德沿著笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的認(rèn)識(shí)論思路繼續(xù)走到極致，取消了上帝和自我在思維之外的獨(dú)斷的實(shí)在性，并從思維內(nèi)部建立了上帝理念的實(shí)踐的實(shí)在性，由此他完成了笛卡爾以來(lái)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型。

笛卡爾；上帝；循環(huán)；邏各斯；思維；康德；道德

在笛卡爾的實(shí)體觀中，精神和物質(zhì)的二元論格局是通過(guò)上帝形成的；除卻上帝這一權(quán)宜跳板，其思維方式倒是帶有強(qiáng)烈的啟蒙色彩和革命性的。關(guān)于上帝存在的本體論證明是笛卡爾哲學(xué)中最保守也最具爭(zhēng)議的地方，而最大的爭(zhēng)議莫過(guò)于其同時(shí)代的阿爾諾博士對(duì)他的循環(huán)論證的質(zhì)疑：由于上帝存在，人們才能肯定他們所清楚明白地領(lǐng)會(huì)的東西是真的；人們之所以肯定上帝存在，是由于他們肯定凡是領(lǐng)會(huì)得清楚明白的東西都是真的。這個(gè)推論的圓圈就是著名的“笛卡爾循環(huán)”。試圖理解并解決這個(gè)循環(huán)的任何方法，都不應(yīng)該被限定在笛卡爾自身哲學(xué)體系內(nèi)，而是需要發(fā)掘這種“循環(huán)式”思維的哲學(xué)史根源。筆者認(rèn)為，導(dǎo)致這一循環(huán)的是西方哲學(xué)中根深蒂固的邏各斯精神。本文將以笛卡爾和康德在邏各斯發(fā)展歷程中的關(guān)系為依據(jù)，深入分析這一循環(huán)的實(shí)質(zhì)，并闡明康德的解決思路。這種研究不僅能夠揭示笛卡爾對(duì)古希臘乃至中世紀(jì)思維方式的繼承，更有利于呈現(xiàn)近代哲學(xué)漸進(jìn)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。

一、笛卡爾循環(huán)

笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明思路可以這樣建構(gòu)：（1）在各類(lèi)思維中，只有判斷有可能產(chǎn)生錯(cuò)誤。（2）在觀念與外在于我的對(duì)象是否一樣的判斷中，只有自然的光明可以提供判斷真假的標(biāo)準(zhǔn)。（3）自然的光明告訴我：凡是領(lǐng)會(huì)得清楚明白的東西都是真的，即它與外在對(duì)象是相符的。（4）自然的光明也告訴我：任何觀念都向我表象某種對(duì)象，但有的觀念表象了較多客觀實(shí)在性，有的表象了較少的客觀實(shí)在性。（5）向我表象作為一切事物的普遍創(chuàng)造者和無(wú)限實(shí)體的上帝的那種觀念，具有最多的客觀實(shí)在性，并且是清楚明白的。（6）觀念所表象的對(duì)象就是觀念產(chǎn)生的原因；（7）觀念不能產(chǎn)生于無(wú)，并且原因的實(shí)在性不能少于它產(chǎn)生的觀念。（8）所以，作為無(wú)限實(shí)體的上帝的觀念不能單獨(dú)來(lái)源于作為有限實(shí)體的我自己。（9）除非有一個(gè)外在于我的作為無(wú)限實(shí)體的上帝將其觀念放在我心里。（10）由此推出，上帝在我之外存在。［1］（p38-52）在這個(gè)論證中，人們很容易發(fā)現(xiàn)：上帝是我思維中清楚明白的觀念的產(chǎn)生根據(jù)，而我思維中清楚明白的觀念則是上帝存在的認(rèn)識(shí)根據(jù)。這就等于說(shuō)我思維中的觀念和觀念所對(duì)應(yīng)的對(duì)象是互為前提的，這就是循環(huán)論證。

實(shí)際上，笛卡爾在論證上帝存在時(shí)的循環(huán)式思維方式，類(lèi)似于他在論證自我的存在時(shí)的思維方式；或者也可以說(shuō)關(guān)于自我的存在的證明包含了類(lèi)似的循環(huán)。他在《談?wù)劮椒ā分兄赋觯骸拔野l(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這個(gè)命題之所以使我確信自己說(shuō)的是真理，無(wú)非是由于我十分清楚地見(jiàn)到：必須是，才能想?！保?］（p28）這種表述所呈現(xiàn)的循環(huán)更為明顯：從我思中可以推出我是（即我在），也可以從我在推論出我思。思維可以被看作是自我的存在的認(rèn)識(shí)理由，自我的存在可以被看作是思維的產(chǎn)生理由。笛卡爾從“我思故我在”的命題中，建立了自然的光明用以判斷觀念與對(duì)象的符合性之真假的唯一標(biāo)準(zhǔn)：凡是我清楚明白地理解的東西都是真的；又按照這一真理標(biāo)準(zhǔn)證明了上帝的實(shí)存。所以，他似乎從一個(gè)關(guān)于自我的小循環(huán)中確立了真理原則，又從這一原則衍生出關(guān)于上帝的論證的大循環(huán)。在笛卡爾這里，“真”意味著思維中的觀念與思維之外的對(duì)象之間的一致；而判斷之為真必須基于清楚明白的觀念，但觀念之清楚明白則來(lái)自于產(chǎn)生這一觀念的對(duì)象；所以“真”似乎最終取決于思維之外的事物的實(shí)存。這種循環(huán)論思維使笛卡爾的認(rèn)識(shí)論淪為思維對(duì)外在對(duì)象的消極符合論，看起來(lái)認(rèn)識(shí)論總歸還是沒(méi)有能夠揚(yáng)棄思維之外對(duì)象的本體論立場(chǎng)。但思維之外事物的實(shí)存之所以能夠被證明、被認(rèn)識(shí)，正是由于思維中領(lǐng)會(huì)的清楚明白的觀念。所以，無(wú)論在自我的存在之證明上，還是在上帝存在的證明上，循環(huán)似乎都是不可避免的，并且這好像就是笛卡爾特有的思維方式。所謂笛卡爾循環(huán)其實(shí)就是思維和存在互為根據(jù)的循環(huán)。

暫且不管這種循環(huán)如何解決，筆者在這里想要提醒讀者注意一個(gè)細(xì)節(jié)。笛卡爾在第三個(gè)沉思中明確說(shuō)：“由于我懷疑這件事，我就能夠推論出我存在”。［1］（p41）但在后來(lái)對(duì)第二組反駁的答辯中卻又說(shuō)：“當(dāng)我們發(fā)覺(jué)我們是在思維著的東西時(shí)，這是一個(gè)第一概念，這個(gè)概念并不是從任何三段論式推論出來(lái)的?！保?］（p149）一會(huì)兒說(shuō)“從我思到我在”是推論出來(lái)的，一會(huì)兒又說(shuō)“我在”不是推論出來(lái)的；笛卡爾是否前后矛盾了？筆者認(rèn)為，笛卡爾若想避免這種矛盾，必須在與三段論推理不同的意義上思考從我思到我在的推論。“當(dāng)有人說(shuō)：我思維，所以我存在時(shí)……是作為一個(gè)自明的事情；他是用精神的一種單純的靈感看出它來(lái)的?！保?］（p149）這說(shuō)明他把從我思到我在的推論等同于精神的自明命題，心靈不需要任何條件就能夠從我的思維活動(dòng)中推論出自我的存在，所以自我的存在表面上是通過(guò)一個(gè)理性推論得出的，實(shí)際上是從心靈本來(lái)就具有的內(nèi)在直覺(jué)式的推移中證得的。這個(gè)關(guān)于我的存在的結(jié)論，不是從“凡是思維的東西都是存在的”這樣一個(gè)三段論大前提和“我在思維”這樣的小前提推理出來(lái)的，而是從我思維這樣一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中直接過(guò)渡而來(lái)。思維和存在之間的這種自然推移正是笛卡爾所強(qiáng)調(diào)的自明性的根源，也就是他所說(shuō)的“自然的光明”（即人的理智）直接呈現(xiàn)出來(lái)的東西。

笛卡爾的意圖在于：只要主體具有清楚明白的觀念，并且從這種思維活動(dòng)到思維之外存在物的推論是心靈直覺(jué)式的過(guò)渡，而不依賴(lài)任何陌生的前提；那么上述關(guān)于上帝存在的論證就不會(huì)反過(guò)來(lái)又依賴(lài)于上帝的實(shí)存，因而循環(huán)就是可以避免的。因?yàn)樽匀坏墓饷骷捌湓瓌t自身足以作為這論證的根據(jù)，思維中關(guān)于上帝的清楚的觀念會(huì)使人自動(dòng)得出上帝實(shí)存的結(jié)論。無(wú)論是上帝觀念與其實(shí)存的符合性，還是這觀念由實(shí)存的上帝而來(lái)的清楚明白的自明性，都是自然的光明自足地所揭示的。笛卡爾最終要表明的是，從上帝的觀念到上帝的實(shí)存的推論，就像從我思到我在的推論那樣，不是什么三段論推理，而是自明的。表面上描述的是關(guān)于上帝存在的繁瑣證明和推演，其實(shí)就是精神的單純靈感和直覺(jué)式推移。笛卡爾正是由此回應(yīng)阿爾諾博士的：“我這樣說(shuō)并沒(méi)有陷入循環(huán)論證中，我是把我們事實(shí)上領(lǐng)會(huì)得非常清楚的東西同我們記得以前曾領(lǐng)會(huì)得非常清楚的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。”［1］（p253）曾經(jīng)領(lǐng)會(huì)得清楚的是“我在思維”，這種活動(dòng)清楚到即使是上帝也無(wú)法欺騙我，使我相信我在思維的同時(shí)又不在思維；所以至少我在思維的活動(dòng)是真的，因而就確立了“凡是清楚明白的就是真的”這樣的原則。而我現(xiàn)在事實(shí)上領(lǐng)會(huì)得清楚的東西是上帝的無(wú)限的觀念，按照這個(gè)原則，清楚的上帝觀念也必須是真的，所以上帝的觀念必然產(chǎn)生于外在于思維的上帝的實(shí)存。能夠證明上帝的存在的是我當(dāng)下清楚領(lǐng)會(huì)的上帝的觀念，以及上述原則，而不是繁瑣的三段論結(jié)構(gòu)。由于這個(gè)原則是自足的，關(guān)于上帝存在的證明就不會(huì)反過(guò)來(lái)把要被證明的上帝之實(shí)存作為前提，因而不會(huì)導(dǎo)致循環(huán)。

笛卡爾的證明與安瑟倫等中世紀(jì)神學(xué)家的本體論證明表面上看起來(lái)沒(méi)有區(qū)別，但仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)：在安瑟倫那里只有繁瑣的三段論演繹推論，在笛卡爾這里精神的直覺(jué)式原則超越并消融了推理過(guò)程。很多學(xué)者都注意到笛卡爾證明思路中自然的光明及其原則的重要性。Catherine Wilson明確指出：“自然的光明被描述為沉思者所擁有的最值得信賴(lài)的能力。沒(méi)有這種自然的光明，第三個(gè)沉思的論證就無(wú)法進(jìn)行?！保?］（p105）John Cottingham在其編著的笛卡爾詞典中認(rèn)為“笛卡爾的知識(shí)論體系一方面依賴(lài)于理智通過(guò)其清楚明白的知覺(jué)辨識(shí)真理的能力，另一方面依賴(lài)于意志堅(jiān)決將自己限定在這種知覺(jué)上。”［4］（p70）笛卡爾懷疑一切但唯獨(dú)信賴(lài)的就是人的理智能力。有些學(xué)者將這種理智中清楚明白的知覺(jué)看作是“心理確定性”，也有學(xué)者將其看作是“信任情感”。當(dāng)然也有學(xué)者質(zhì)疑這種自然的光明及其原則太過(guò)于主觀，因?yàn)檫@個(gè)普遍性原則只是從個(gè)體的和單一的實(shí)例（我思故我在）中得出的，從個(gè)別中得不出普遍。其實(shí)無(wú)論是對(duì)自然光明的強(qiáng)調(diào)還是質(zhì)疑，都還沒(méi)有觸及笛卡爾思維方式的根源。人類(lèi)理智之所以能夠如此信賴(lài)思維和存在之間的因果關(guān)系或同一關(guān)系，是由于它們?cè)谡軐W(xué)的童年時(shí)期本來(lái)就是同一個(gè)邏各斯精神的兩種不同的表現(xiàn)樣式而已。這是古希臘宇宙論中最經(jīng)典的思維方式，那些想要從上帝的觀念推論上帝的存在的哲學(xué)家，有意識(shí)或者無(wú)意識(shí)地依賴(lài)的原則，正是思維和存在的同一性。笛卡爾直接訴諸于這個(gè)古老原則，而中世紀(jì)很多神學(xué)家則忽視了它，反而大大發(fā)揚(yáng)了基于這一原則的那種繁瑣論證。

二、笛卡爾循環(huán)的思想淵源

實(shí)際上，笛卡爾并不是單獨(dú)地將思維看作存在的根據(jù)，或者將存在看作思維的根據(jù)，而是將思維與存在之間的同一性整體看作前提。由此從我思推出我在，從清楚明白的上帝觀念得出上帝的實(shí)存，這是邏各斯的兩種表現(xiàn)形式之間的自由轉(zhuǎn)換。人類(lèi)理智好像古希臘哲學(xué)中的努斯那樣直接洞悉了這種同一性原則，而這原則的基礎(chǔ)正是邏各斯精神。

邏各斯（logos）原義是言說(shuō)，從中衍生出許多其他的意思，如話(huà)語(yǔ)、思想、原因、理性、尺度、安排、比例、關(guān)系、原則、定義等。在古希臘哲學(xué)中，邏各斯的主要含義有三種：宇宙整體的運(yùn)動(dòng)法則，靈魂中的合理性部分及其思維，按照理性思維而表達(dá)出來(lái)的話(huà)語(yǔ)、道理。其中最重要的含義是第一種，在古希臘的自然哲學(xué)和宇宙論語(yǔ)境中，邏各斯被看作是整個(gè)世界唯一的客觀法則，萬(wàn)物都遵循著它而運(yùn)動(dòng)；在此意義上，事物之間的關(guān)系就是按照邏各斯被安排的，萬(wàn)物呈現(xiàn)為合乎秩序的宇宙論整體。既然萬(wàn)物都是按照邏各斯運(yùn)動(dòng)的，那么人的靈魂中必定也具有按照邏各斯起作用的部分，這就是其中的合理性部分?？梢栽O(shè)想，理性思維是作為客觀法則的邏各斯在人的靈魂中的特殊表現(xiàn)形式；主觀思維和客觀的宇宙法則并不是相互分離的兩種事物，而是同一個(gè)邏各斯的兩種不同的表現(xiàn)形式。有學(xué)者就曾明確指出：“希臘早期思想中的‘主客二分’是不明顯的：‘事物自身的集結(jié)或構(gòu)成方式’（所謂客觀的‘法則’、‘原則’）與‘人按照某種方式收集或安排事物’（所謂主觀的‘理由’、‘理性’）本來(lái)是相通的?！保?］（p13-14）應(yīng)該說(shuō)，有什么樣的客觀法則就會(huì)有什么樣的主觀思維，觀念總是客觀世界及其運(yùn)動(dòng)法則在思維中的反映，或者就是邏各斯在理性思維中起作用而造成的結(jié)果。而能夠說(shuō)出的話(huà)語(yǔ)和道理又是人對(duì)其理性思維或主觀觀念的表達(dá)，進(jìn)而也是對(duì)作為宇宙法則的邏各斯的清楚明白的表述。赫拉克利特認(rèn)為“智慧就在于說(shuō)出真理”，［6］（p25）而這里的真理就在于邏各斯這樣的唯一的客觀法則。這意味著哲學(xué)家不僅要研究萬(wàn)物所遵循的運(yùn)動(dòng)法則，還要研究把握這法則的理性能力乃至其思維觀念?？陀^法則、主觀思維、話(huà)語(yǔ)中的道理，這三個(gè)方面是同一個(gè)邏各斯的三種不同表現(xiàn)方式。從這種整體性宇宙論立場(chǎng)中，就衍生出來(lái)思維和思維之外的客觀存在的同一性關(guān)系。

在古希臘的宇宙論視野中，人與自然構(gòu)成按照邏各斯來(lái)安排的圓融的世界整體；人并沒(méi)有被特意抬高到自然之上，個(gè)體的價(jià)值也只能在共同體中得以呈現(xiàn)。在這種語(yǔ)境中，人與自然的關(guān)系是直接性的，思維直接針對(duì)的是思維之外的客觀世界。但伴隨著柏拉圖和亞里士多德對(duì)等級(jí)性理念世界和純形式的強(qiáng)調(diào)，圓融一體的自然被分割為感官世界和超感性世界；而作為唯一的客觀法則的邏各斯被單獨(dú)歸于超感性世界。在柏拉圖體系中，思維所直接面對(duì)的不再是感性自然及其運(yùn)動(dòng)法則，而是一個(gè)靜止的抽象世界。亞里士多德進(jìn)一步將萬(wàn)物的終極目的因、動(dòng)力因歸于一種純形式，這種思想在中世紀(jì)哲學(xué)中與上帝及其道說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。古希臘宇宙論視野下作為世界法則的邏各斯，在中世紀(jì)演變?yōu)橐环N超越的神性法則。這一點(diǎn)在《新約》的約翰福音書(shū)中表現(xiàn)的最為明顯：“太初有道，道與神同在，道就是神”（約1：1、14）。道就是邏各斯，就是上帝的立法。古希臘宇宙論中思維對(duì)自然及其客觀法則的直接性關(guān)系，在神學(xué)語(yǔ)境中演變?yōu)樗季S對(duì)上帝及其抽象法則的間接關(guān)系。

中世紀(jì)哲學(xué)雖然確立了人與神之間的對(duì)立，但并沒(méi)有取消思維與其對(duì)象的內(nèi)在同一性關(guān)系。人作為受造物，其理智能力被看作是上帝賦予的。因此，人通過(guò)其理性思維對(duì)上帝存在的證明仍然是基于邏各斯的主客同一性原則。笛卡爾同樣也是基于這一原則來(lái)論證上帝在思維之外的實(shí)存的。但是不同的是，在古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)中思維和存在的同一性，是在宇宙論或神學(xué)本體論語(yǔ)境中被思考的。而在笛卡爾這里，思維和存在的同一性被看作是人的理智向自身顯現(xiàn)的原則，因而是在認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境中被考察的。這種立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的根源在于：笛卡爾以思維對(duì)思維自身的直接性意識(shí)，取代了古希臘邏各斯精神中人對(duì)自然的直接性關(guān)系，以及中世紀(jì)哲學(xué)中人與上帝之間的間接和對(duì)立關(guān)系。笛卡爾通過(guò)普遍懷疑將思維的對(duì)象看作思維的對(duì)立面，懷疑就是一種否定，即否定所懷疑的對(duì)象是在思維自身中的東西，因而這同時(shí)就將一切對(duì)象限定在思維之外。笛卡爾的懷疑由此進(jìn)一步強(qiáng)化了思維與其對(duì)象之間的對(duì)立關(guān)系，既然如此，思維的直接相關(guān)物就不再是對(duì)象，而是思維自身：思維就是“如此地存在于我們以?xún)?nèi)以致我們對(duì)之有直接認(rèn)識(shí)的東西”。［1］（p165）思維對(duì)其自身的這種直接性意識(shí)建立了獨(dú)立自足的自我意識(shí)，自我意識(shí)作為一種理智能力在自身之內(nèi)揭示了我思與我在之間的同一性。因此，思維與存在的同一性原則被看作是人的自然的光明自身所具有的原則。這一點(diǎn)完全區(qū)別于宇宙論和神學(xué)視角下的思維與存在的同一性關(guān)系。

笛卡爾將邏各斯的主客同一性原則運(yùn)用于自我意識(shí)上，從思維活動(dòng)中推論出自我的實(shí)存。由此他建立了清楚明白的真理的標(biāo)準(zhǔn)：凡是在思維中清楚明白地被領(lǐng)會(huì)到的觀念，都符合于思維之外觀念的對(duì)象。而在上帝存在的證明思路上，笛卡爾所依據(jù)的正是這一真理標(biāo)準(zhǔn)。清楚明白的上帝觀念必然對(duì)應(yīng)于思維之外上帝之實(shí)存，而清楚明白的思維活動(dòng)也必然對(duì)應(yīng)于作為思維之基底的精神實(shí)體的實(shí)存。他像古希臘哲學(xué)家和中世紀(jì)的神學(xué)家那樣從不懷疑思維與其對(duì)象之間的符合性，他也并沒(méi)有將思維與存在之間的推理關(guān)系看作是類(lèi)似于三段論式的繁瑣推演，而是當(dāng)作心靈直覺(jué)式的推移。盡管思維與思維之外上帝的實(shí)存并不是直接性的關(guān)系，但卻是建立在思維與其自身的直接性意識(shí)之上的。笛卡爾繼承了邏各斯精神的主客同一性的古老思想傳統(tǒng)，并將其重新奠定在自我意識(shí)之上。這種認(rèn)識(shí)論和主觀化思維方式最終導(dǎo)致邏各斯在人類(lèi)理性中的內(nèi)化。

笛卡兒在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型的道路上做的不夠徹底，仍獨(dú)斷地保留了思維之外的上帝作為思維中清楚明白的觀念的產(chǎn)生根據(jù)；這一點(diǎn)表明他還未完全超越神學(xué)本體論的立場(chǎng)。但是，既然思維與思維之外的任何客體都不再具有直接性關(guān)系，那么人就不能僅憑思維內(nèi)部清楚明白的觀念以及那條真理性準(zhǔn)則，而建立對(duì)象的真正客觀實(shí)在性。思維能夠確切地建立的只是反思性的自我意識(shí)，以及自我意識(shí)與對(duì)象的對(duì)立關(guān)系，而不是思維之外對(duì)象自身的實(shí)存。這一點(diǎn)也是他在身心關(guān)系問(wèn)題上所遇到的難題：物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體之間的異質(zhì)性使得它們之間的因果關(guān)系難以理解；同樣思維與上帝這一絕對(duì)實(shí)體也是異質(zhì)性的，那么思維要如何在自身內(nèi)部證明它之外的上帝的實(shí)存呢？就像Bernard Williams所說(shuō)：“笛卡爾體系的困難不在于它是一個(gè)循環(huán)；不在于上帝的證明和清楚明白的知覺(jué)之間存在一種不合法關(guān)系；不在于當(dāng)上帝的證明不是被直覺(jué)到的時(shí)候就會(huì)有關(guān)于這證明的特殊的問(wèn)題……困難在于即使當(dāng)它們有可能被直覺(jué)到時(shí)仍是無(wú)效的和不可信的?！保?］（p195）笛卡兒遺留下的難題只能留待后來(lái)哲學(xué)家去解決。

三、康德對(duì)笛卡爾循環(huán)的解決

歸根究底，笛卡兒哲學(xué)的內(nèi)在困境就在于，他所確立的清楚明白的真理原則還不算是真正自足的原則：清楚明白的觀念是上帝實(shí)存的認(rèn)識(shí)根據(jù)，但又以上帝為存在根據(jù)；于是，理性的自然之光不足以打消人們對(duì)其證明思路的循環(huán)論質(zhì)疑?？档抡J(rèn)為，要解決這一困境，就必須徹底放棄思維之外上帝的本體論地位，這就意味著邏各斯必須完全被內(nèi)化為理性主體自身的普遍法則。既然邏各斯只是理性主體的內(nèi)在法則，那么思維和存在的關(guān)系也就成為主體內(nèi)部的事情，它們之間也就不再具有異質(zhì)性關(guān)系；理性的內(nèi)在法則和觀念也就不再需要思維之外的一個(gè)獨(dú)斷的上帝來(lái)充當(dāng)其存在根據(jù)。

于是，康德在認(rèn)識(shí)論的思維方式上發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)徹底的革命。他指出，法則不再依賴(lài)于思維之外的上帝，而僅僅是理性自身的內(nèi)在立法；甚至人也不是從自然中習(xí)得法則，而是將法則賦予自然。既然如此，理性自身就自足地?fù)碛辛⒎芰Γ脖隳軌颡?dú)立地論證上帝的實(shí)存。但由此一來(lái)，理性所論證的上帝就不是一個(gè)外在于人類(lèi)主體的、獨(dú)斷設(shè)定的上帝，而僅僅是一個(gè)理念。換言之，上帝只是在思維之內(nèi)發(fā)揮作用，而不在思維之外發(fā)揮作用；思維自身包含存在。這一點(diǎn)不同于笛卡爾從思維推論出存在的思路。笛卡兒一方面想要建立思維原則自身的自足性，另一方面又將其歸于客觀對(duì)象；而康德的做法是將對(duì)象觀念化，將思維和存在都統(tǒng)攝于主體之內(nèi)。笛卡兒只建立了思維對(duì)思維自身的直接性關(guān)系，而康德不僅建立了思維對(duì)其自身的直接性，也在思維內(nèi)部重新建立了思維對(duì)存在的直接性。

康德在此基礎(chǔ)上批判了以笛卡兒為代表的本體論證明。他指出：“想要從一個(gè)任意構(gòu)想的理念中琢磨出與之相應(yīng)的對(duì)象本身的存有來(lái)，這種做法可以說(shuō)是完全不自然的。”［8］（p479）因?yàn)檫@樣會(huì)造成矛盾，在康德看來(lái)，僅僅從上帝的概念中推論出上帝在其概念之外的實(shí)存，這只是一種同語(yǔ)反復(fù)，這里的實(shí)在性只是被設(shè)定在上帝這一主詞中的。在這種情況下，說(shuō)“上帝存在”僅僅意味著，從一個(gè)概念中分析出本來(lái)包含在其中的另一個(gè)概念。本體論證明中的“存在”只是一個(gè)邏輯謂詞，不是實(shí)在謂詞；這個(gè)概念并沒(méi)有為思維中的上帝概念增加任何新的東西，而是把上帝的一切規(guī)定性設(shè)定在與上帝這一主詞的關(guān)系中。既然如此，一個(gè)僅僅在思維中的上帝觀念和僅僅在邏輯上包含于這上帝觀念的存在概念，永遠(yuǎn)無(wú)法推論出思維之外的對(duì)象的客觀實(shí)在性。所以上帝之實(shí)存只是被思考為給予的，而不是現(xiàn)實(shí)地給予的。舉例來(lái)說(shuō)，在單純邏輯意義上或在單純思維領(lǐng)域，“一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒所包含的絲毫也不比一百個(gè)可能的塔勒更多”，前者只是包含在后者中的同義反復(fù)的概念；“但是在我的財(cái)產(chǎn)狀況中，現(xiàn)實(shí)的一百塔勒比一百塔勒的單純概念（即一百特勒的可能性）有更多的東西?！保?］（p476）因?yàn)樵谶@種情況下，前者的客觀實(shí)在性并不是分析地包含在后者的單純概念中的，而是綜合地添加到這概念上的。因此，僅僅思維某物的實(shí)存是無(wú)法真的使該物在思維之外獲得客觀實(shí)在性的。

康德在這里反復(fù)揣摩的一個(gè)概念就是“存在”。他將其看作是一個(gè)邏輯系詞，因?yàn)椤按嬖凇北旧砭褪怯蛇壿嬒翟~being演變過(guò)來(lái)的。早期自然哲學(xué)尋求宇宙萬(wàn)物的本原，這就是將“多”歸于“一”的宇宙論思維方式；在赫拉克利特哲學(xué)中這種唯一的宇宙本原逐漸具有了更加抽象的含義：邏各斯。至此，“一”不僅僅被看作是萬(wàn)物的質(zhì)料上的來(lái)源，更是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化所遵循的客觀法則。到了巴門(mén)尼德這里，“一”與“存在”聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)槿f(wàn)物所遵循的唯一法則與being在邏輯上的系詞功能都是不變的。在一個(gè)命題中主詞、賓詞都是可變的，唯一不變的就是系詞。于是，哲學(xué)家將being的邏輯上的不變性與萬(wàn)物所遵循的不變的邏各斯相類(lèi)比，就得到了“存在”。這一概念一方面揭示了感性事物所依據(jù)的形而上的普遍法則，另一方面意味著與理性思維相應(yīng)的對(duì)象。普遍法則只能通過(guò)理性思維來(lái)把握，而不能通過(guò)感官來(lái)把握。恰恰，在一個(gè)命題中主詞和賓詞都可以表象感官事物，但作為連接詞的being具有更加抽象和固定的邏輯含義，并只能通過(guò)理性來(lái)把握；理性將其升華為一切感官事物所依賴(lài)的存在、本體、邏各斯，便是順理成章的了。因此，“存在”這一哲學(xué)概念承載了人的理性思維的認(rèn)識(shí)論意義、邏輯上的不變的系詞、宇宙的客觀法則這三種含義。本體論所依據(jù)的正是思維與存在的原始的相通性，但當(dāng)?shù)芽栐谥苯有砸曈蛑薪⑶逦淖晕乙庾R(shí)時(shí)，思維和存在就被劃歸為兩個(gè)對(duì)立領(lǐng)域，古希臘時(shí)期不太明晰的主客體也被完全區(qū)別開(kāi)來(lái)。在這種情況下，任何想要從思維直接引出存在的努力都是白費(fèi)的。康德對(duì)笛卡爾難題的解決就是將“存在”重新定位為邏輯系詞，由此將其歸于理性思維。但是，盡管康德將上帝只是看作思維中的概念，這并不意味著這個(gè)概念就沒(méi)有任何的實(shí)在性意義。

在康德那里，上帝作為理性理念首先對(duì)自然科學(xué)知識(shí)而言具有一種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用。上帝的理念在這種運(yùn)用中不是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是作為思維內(nèi)在的認(rèn)識(shí)能力起作用的。其作用就在于為自然科學(xué)知識(shí)帶來(lái)系統(tǒng)統(tǒng)一性。系統(tǒng)統(tǒng)一性是使得知性的分殊知識(shí)首次成為科學(xué)的東西。但這一理念并不是作為理性的構(gòu)成性原則而是作為調(diào)節(jié)性原則來(lái)發(fā)揮作用的，并且它直接針對(duì)的不是經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象雜多，而是經(jīng)由知性規(guī)定過(guò)了的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。上帝理念對(duì)知識(shí)的調(diào)節(jié)性的系統(tǒng)統(tǒng)一性就在于：通過(guò)上帝的理念所擔(dān)保的自然和自由的統(tǒng)一性或者人類(lèi)道德和幸福的統(tǒng)一性，整個(gè)自然界必須被設(shè)定為以道德乃至至善的實(shí)現(xiàn)為終極目的的系統(tǒng)整體。自然界的這種合目的性系統(tǒng)整體同時(shí)為分殊的知性知識(shí)提供了系統(tǒng)統(tǒng)一性的先驗(yàn)原則，就此而言，上帝的理念盡管只是思維內(nèi)部的先天概念，卻能夠?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)的發(fā)展提供一條引線(xiàn)，由此不斷促進(jìn)人們對(duì)自然的探索。理性的這種調(diào)節(jié)性理念至少在科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步中是一種本源的驅(qū)動(dòng)力量。

但康德也明確地指出，理性的一切理念在理論上的興趣少得很，其最根本的興趣是在實(shí)踐哲學(xué)中的運(yùn)用。他認(rèn)為，上帝理念在認(rèn)識(shí)論中只具有邏輯上的可能性，是一個(gè)被懸擬的概念；但通過(guò)一種實(shí)踐的運(yùn)用這一理念就獲得了實(shí)在性，這一點(diǎn)卻是能夠彌補(bǔ)其理論上的單純懸擬性和不確定性的不足。而上帝在實(shí)踐上的實(shí)在性是基于實(shí)現(xiàn)至善的需要：“道德律就通過(guò)至善作為純粹實(shí)踐理性的客體和終極目的的概念而引向了宗教，亦即引向?qū)σ磺辛x務(wù)作為上帝的命令的知識(shí)。”［9］（p176-177）道德就其自身而言不需要宗教、也不需要上帝的理念；但它畢竟能夠、并且應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實(shí)中造成某種結(jié)果，“也就是說(shuō)，‘要使塵世上可能的至善成為你的終極目的’這一命題……是由道德法則自身引入的?！保?0］（p8）既然至善是道德法則自身引入的，而上帝的理念又是實(shí)現(xiàn)至善的必要條件，因此，這一理念的預(yù)設(shè)本身就必須建立在道德的基礎(chǔ)上。這就是康德關(guān)于上帝之存在的道德證明的原理，對(duì)于康德而言，上帝就是“一個(gè)道德上的創(chuàng)世者”。［11］（p312）人類(lèi)自身的道德存在雖然能夠?yàn)檎麄€(gè)自然界提供一個(gè)外在的終極目的，但它自身也必定能夠在自然中造就其結(jié)果，自然與自由的終極的統(tǒng)一性表現(xiàn)在人類(lèi)道德和配享幸福的實(shí)現(xiàn)上。正是這樣一種基于道德自身的至善統(tǒng)一體使上帝的預(yù)設(shè)成為必要的。

但要注意，上帝理念在此意義上仍然僅僅是主體的一個(gè)調(diào)節(jié)性原則，為此它在思維之外的客觀實(shí)在性并沒(méi)有被給予，而只是具有對(duì)主體自身的道德信念而言的實(shí)踐的實(shí)在性；這種實(shí)在性只能被局限在主體的純粹理性限度之內(nèi)，“是理性在把對(duì)于理論知識(shí)來(lái)說(shuō)難以達(dá)到的東西認(rèn)其為真時(shí)的思維方式?！保?1］（p333）上帝理念對(duì)于理論知識(shí)的系統(tǒng)統(tǒng)一性而言當(dāng)然也是一個(gè)必要的調(diào)節(jié)性原則，但理論理性自身不足以提出這樣一個(gè)理念，只能提供這個(gè)理念在邏輯上的不矛盾性；而道德目的論和實(shí)踐哲學(xué)通過(guò)純粹實(shí)踐理性的終極客體（即至善），就為單純邏輯上必要和可能的這同一個(gè)理念增加了實(shí)踐上的實(shí)在性。因此，在康德這里，上帝的實(shí)在性的真正根基是道德。并且這種實(shí)在性絕不能夠超出理性主體的實(shí)踐的思維方式。

總結(jié)

歸根究底，笛卡爾體系的內(nèi)在困境就是近代哲學(xué)中本體論和認(rèn)識(shí)論孰先孰后的爭(zhēng)執(zhí)?？档略噲D通過(guò)將邏各斯內(nèi)化為人類(lèi)理性法則的方式解決這一困境。在他那里，自我存在于思維活動(dòng)中，而不是作為神秘的載體存在于思維背后；上帝的理念也存在于實(shí)踐的思維方式中，其實(shí)在性的唯一根據(jù)是人類(lèi)的道德價(jià)值，在此基礎(chǔ)上對(duì)上帝的信仰只是一種實(shí)踐上的信其為真。這不僅突破了笛卡爾在思維與思維之外的上帝存在之間的循環(huán)式思維方式，也將其理智基礎(chǔ)上的清楚明白的原則發(fā)揮到極致；從而真正完成了古希臘宇宙論、中世紀(jì)神學(xué)本體論向近代認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)型。但這并不意味著康德對(duì)笛卡爾循環(huán)的解決就是完全合理的。他們的認(rèn)識(shí)論都是建立在思維對(duì)思維自身的直接性關(guān)系上的，這樣一種自同一的自我意識(shí)是抽象的主體性學(xué)說(shuō)。笛卡爾的問(wèn)題在于在這種抽象主體性學(xué)說(shuō)上建立了主客之間的二元對(duì)立，而康德的問(wèn)題在于甚至將客觀存在也一并歸于抽象主體，由此留下現(xiàn)象與物自身的二元對(duì)立。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，近代哲學(xué)在這種抽象主體性學(xué)說(shuō)和認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境中沒(méi)辦法真正解決思維和存在互為根據(jù)的循環(huán)；這個(gè)難題也許只有當(dāng)人們真正回歸到古希臘圓融一體的宇宙論和邏各斯精神時(shí)，才能得到解決?？档轮?，黑格爾和馬克思的哲學(xué)思想既是德國(guó)古典哲學(xué)和理性主義思維發(fā)展的巔峰狀態(tài)，更是古希臘整體性哲學(xué)視域的再現(xiàn)。特別是在馬克思辯證的和實(shí)踐的唯物主義哲學(xué)中，主體是在對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)踐活動(dòng)中成就自身的；這樣的主體超越了笛卡爾和康德直接性視域下自同一的主體，也使古希臘時(shí)期隱而不顯的努斯成為真正的自我意識(shí)。

［1］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁，譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986.

［2］笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.

［3］CatherineWilson.Descartes’sMeditations，An introduction［M］.Cambridge University Press，2003.

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［9］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯，楊祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

［10］康德.康德著作全集：第6卷（純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教）［M］.李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

［11］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

責(zé)任編輯 高思新

B565.21；B516.31

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1003-8477（2016）06-0096-07

劉鳳娟（1983—），女，哲學(xué)博士，江蘇師范大學(xué)副教授。

國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“康德因果性理論研究”（14FZX039）。