張弘韜

（鄭州師范學(xué)院中原文化研究所，河南鄭州450044）

從“修辭明道”看韓愈“善并美具”的古文觀

張弘韜

（鄭州師范學(xué)院中原文化研究所，河南鄭州450044）

當(dāng)我們談到中唐古文運(yùn)動(dòng)時(shí)，大多數(shù)人都認(rèn)為唐代古文運(yùn)動(dòng)的主要口號(hào)就是“文以明道”，且有不少人認(rèn)為“文以明道”就是韓愈提出的。實(shí)際上，通讀《韓愈全集》，發(fā)現(xiàn)韓愈從無(wú)“文以明道”的提法。韓愈提出的口號(hào)是“修辭以明道”，而“文以明道”是柳宗元繼承劉勰思想后提出的。又有人認(rèn)為韓愈的“修辭明道”和柳宗元的“文以明道”的意思一樣，并未對(duì)二者進(jìn)行區(qū)別。試想，韓愈那樣博覽群書(shū)的大學(xué)問(wèn)家，怎么可能不讀《文心雕龍》這樣重要的文學(xué)理論專(zhuān)著？怎么可能不知道第一篇“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱”中“文以明道”的至理名言？[1]其實(shí)，韓愈不但熟知《文心雕龍·原道》中“文以明道”的名言，還以《原道》為名撰寫(xiě)研究儒學(xué)道統(tǒng)的專(zhuān)論，他當(dāng)然亦深知其含義；然而，若仍以傳統(tǒng)的“文以明道”為口號(hào)，恐怕難以引起文士們的重視，用古人通常所說(shuō)的“文”一字可能達(dá)不到明道的效果，故他強(qiáng)調(diào)“修辭”在明道中的作用，使其文達(dá)到“辭事相稱(chēng)”“善并美具”的高度，以增加教化的效果。經(jīng)過(guò)深思熟慮后，韓愈才以“修辭明道”為文體文風(fēng)改革的指導(dǎo)思想，發(fā)起了中唐“古文運(yùn)動(dòng)”。

一、“修辭明道”與“文以明道”的提出

“修辭明道”是在唐代特殊的社會(huì)文化背景下提出的。有唐一代，由“詩(shī)莫盛于唐”的輝煌，跌入大歷時(shí)期的“軟體”詩(shī)，文士們?cè)诿Ｈ恢惺チ饲斑M(jìn)的方向而處于萎靡不振的狀態(tài)，這是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的文化背景。蘇軾《潮州韓文公廟碑》云：“自東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起，歷唐貞觀、開(kāi)元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨(dú)韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復(fù)歸于正，蓋三百年于此矣。文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺?！盵2]就當(dāng)時(shí)的社會(huì)看，自玄宗天寶末，長(zhǎng)達(dá)八年的“安史之亂”，使唐王朝由極盛到極衰。叛亂雖暫時(shí)平息，卻埋下了更深的隱患，藩鎮(zhèn)弄權(quán)、政治割據(jù)，成為尾大不掉的毒瘤。加上德宗建中時(shí)期的“五王”“二帝”之亂，造成了動(dòng)輒悍將殺帥自立的動(dòng)亂局面，這就是中唐“古文運(yùn)動(dòng)”發(fā)動(dòng)的社會(huì)背景①。

韓愈自走入社會(huì)始，就遵循“古道”而為社會(huì)鳴不平。長(zhǎng)安求仕使他加深了對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，更堅(jiān)定了他遵循圣賢“古道”的體認(rèn)，以“古道”治社會(huì)之亂而振興社會(huì)是他“欲自振于一代”的思想基礎(chǔ)[3]。且韓愈認(rèn)為，當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、思想與文化衰退的原因是佛老盛行、儒學(xué)“道喪”，缺乏強(qiáng)有力的治世思想統(tǒng)御社會(huì)。儒學(xué)思想是中國(guó)傳統(tǒng)的治世思想，已成為國(guó)人的共識(shí)。韓愈認(rèn)為，捍衛(wèi)儒道、樹(shù)立儒學(xué)道統(tǒng)的社會(huì)統(tǒng)御地位，是解決中唐社會(huì)動(dòng)亂、政治割據(jù)、振興唐朝的根本。而要使君臣、軍民接受儒學(xué)思想，輿論宣傳是關(guān)鍵。故貞元八年（792年），韓愈中進(jìn)士后，就在《爭(zhēng)臣論》一文中提出“修辭以明道”的口號(hào)。這一口號(hào)的提出，不只借鑒了《文心雕龍》，更遵循了儒家經(jīng)典。《易·賁》云：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！盵4]又說(shuō)：“子曰：‘君子進(jìn)德修業(yè)，忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！盵4]《書(shū)·堯典》曰：“欽明文思?！盵4]威儀表備為欽，照臨四方為明，經(jīng)緯天地為文，道德純備稱(chēng)為思?！端吹洹酚终f(shuō)：“浚哲文明?！盵4]《論語(yǔ)·八佾》曰：“郁郁乎文哉，吾從周?！盵4]《左傳·昭公二十八年》云：“經(jīng)緯天地曰文?！盵4]韓愈受先圣“進(jìn)德修辭”之文能“經(jīng)緯天地”的啟迪，認(rèn)識(shí)到：文謂文教，誠(chéng)謂誠(chéng)實(shí)，外則修理文教，內(nèi)則立其誠(chéng)實(shí)，人可以成仁，事業(yè)可以成就，二者為一體。這就是韓愈要建立的文統(tǒng)。中唐古文運(yùn)動(dòng)雖然是文體文風(fēng)改革，卻也是一場(chǎng)深刻的文化革命。

在中國(guó)歷史的發(fā)展過(guò)程中，文與道的概念經(jīng)歷了一系列的變化。先秦“文”的概念非一，或指典章制度，或指文字，或指文采，或指文章。討論文道關(guān)系之文，當(dāng)指文章。而文章中所含的“道”在不同學(xué)派中也有不同的含義，老莊的“道”指道學(xué)，孔子的“道”指的是儒學(xué)?！独献印分小坝形锘斐桑忍斓厣苄卸淮?，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”的“道”指宇宙本源[5]；《莊子·養(yǎng)生主》中“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”的“道”，指的是事物的規(guī)律[5]；《論語(yǔ)·里仁》中“子曰：‘朝聞道，夕死可矣’”“士志于道”“參乎，吾道一以貫之”的“道”，指的是思想學(xué)說(shuō)[4]。韓愈所繼承的正是孔子所說(shuō)的“道”，即儒家學(xué)說(shuō)。延及后世，韓愈之道指“儒學(xué)”；柳宗元之道或儒或佛，雜合儒釋?zhuān)恢祆渲缽?fù)雜，然總不離義理，即他的理學(xué)思想之“理”。

貞元八年（792年），韓愈提出“修辭以明道”，他所謂的“修辭以明道”不是歷來(lái)學(xué)者所謂的“文”（文章）“道”（道理），而是具有特定的內(nèi)涵。韓愈之文，如《進(jìn)學(xué)解》里借學(xué)生之口所說(shuō)：“沈浸醲郁，含英咀華，作為文章，其書(shū)滿(mǎn)家。上規(guī)姚姒，渾渾無(wú)涯；《周誥》《殷盤(pán)》，佶屈聱牙，《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《詩(shī)》正而葩；下逮《莊》《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲；先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣。”[6]可見(jiàn)韓愈所說(shuō)的文，非一般的政論、記敘、說(shuō)明文，而是指他學(xué)習(xí)《春秋》《左傳》《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》等先秦兩漢作文的經(jīng)驗(yàn)，汲取其優(yōu)長(zhǎng)而成的美文。韓愈所謂的道是什么呢？是純粹的儒道，即他在《原道》里說(shuō)的：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵6]這是韓愈對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的總結(jié)，也是對(duì)中國(guó)古代優(yōu)秀文化思想的繼承。韓愈認(rèn)為這是天經(jīng)地義的至理，君臣、軍民都必須遵循。當(dāng)張籍批評(píng)他辯論好勝時(shí)，他在《重答張籍書(shū)》里說(shuō)：“前書(shū)謂吾與人商論不能下氣，若好勝者然。雖誠(chéng)有之，抑非好己勝也，好己之道勝也；非好己之道勝也，己之道乃夫子、孟軻、揚(yáng)雄所傳之道也。若不勝，則無(wú)以為道。”[6]韓愈之道乃他所捍衛(wèi)、傳承的儒學(xué)道統(tǒng)。

相比而言，柳宗元“文以明道”口號(hào)的提出比韓愈的“修辭以明道”晚了二十余年。元和五年（810年），柳宗元《與楊京兆憑書(shū)》云：“宗元自小學(xué)為文章，中間幸聯(lián)得甲乙科第，至尚書(shū)郎，專(zhuān)百官章奏，然未能究知為文之道。自貶官來(lái)無(wú)事，讀百家書(shū)，上下馳騁，乃少得知文章利病?！盵7]所謂“為文之道”的文指“古文”；“知為文之道”的道當(dāng)指寫(xiě)作“古文”的道理；“未能究知為文之道”，當(dāng)指他元和以后寫(xiě)作古文的體會(huì)；“知文章利病”，大抵指他貶永州后對(duì)時(shí)文的反思；“病”則是指他對(duì)四六時(shí)文的批評(píng)。韓愈開(kāi)始習(xí)文即作“古文”，即從貞元初（785年）進(jìn)京應(yīng)試已能寫(xiě)作漂亮的古文，宗元開(kāi)始寫(xiě)作“古文”當(dāng)在元和初（806年）。兩人相比，柳宗元比韓愈晚了二十余年。柳宗元又于元和九年（814年），在《答韋中立論師道書(shū)》中云：“仆自謫過(guò)以來(lái)，益少志慮?！嘉嵊浊疑伲瑸槲恼?，以辭為工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)采色、夸聲音而以為能也?！盵7]柳宗元批評(píng)了炳炳烺烺，務(wù)采色、夸聲音的駢文，提出了“文以明道”的口號(hào)，比韓愈提出“修辭以明道”（貞元八年：792年）亦晚二十余年。然他在南方團(tuán)結(jié)了一批文士，舉起了“古文”明道的旗幟。雖然比韓愈與其同道李觀及學(xué)生李翱晚，但畢竟與韓愈發(fā)起和領(lǐng)導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)遙相呼應(yīng)，壯大了中唐古文運(yùn)動(dòng)的力量，并以其突出的古文創(chuàng)作實(shí)踐，深遠(yuǎn)地影響于中國(guó)散文史的發(fā)展。這便是與韓愈、柳宗元同時(shí)代的劉禹錫和以歐陽(yáng)修為代表的宋代古文家，講中唐“古文運(yùn)動(dòng)”時(shí)把韓愈和李翱并稱(chēng)為“韓李”，講古文創(chuàng)作的成就和對(duì)后世影響時(shí)，把韓愈與柳宗元并稱(chēng)為“韓柳”的主要原因。

中唐“古文運(yùn)動(dòng)”，由韓愈發(fā)起首倡，團(tuán)結(jié)了同道李觀、歐陽(yáng)詹、樊宗師及韓門(mén)弟子張籍、李翱、皇甫湜、李漢等一大批古文家；柳劉及其同道的作家群體和元白一派作家積極參與，形成了中唐轟轟烈烈的文學(xué)革新運(yùn)動(dòng)。這就是中唐“古文運(yùn)動(dòng)”與古文創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)定位及發(fā)展歷史。歷代學(xué)者往往把中唐“古文運(yùn)動(dòng)”說(shuō)成是由韓愈、柳宗元共同發(fā)動(dòng)和領(lǐng)導(dǎo)的，這不符合那段文學(xué)歷史發(fā)展的實(shí)際。其實(shí)，韓柳的好友劉禹錫等人都承認(rèn)韓愈是當(dāng)時(shí)的文壇領(lǐng)袖，柳宗元、李翱、皇甫湜等人則處于“從而和之”的地位。

二、“修辭明道”與“文以明道”的不同內(nèi)涵

從前述“修辭明道”與“文以明道”這兩個(gè)口號(hào)提出的過(guò)程可以看出，二者具有不同的內(nèi)涵。簡(jiǎn)言之，柳宗元的“文以明道”繼承了劉勰的文道觀，只強(qiáng)調(diào)了文的作用是“明道”。而韓愈“修辭以明道”則不僅強(qiáng)調(diào)“明道”，且在劉勰文道觀的基礎(chǔ)上更強(qiáng)調(diào)文章的藝術(shù)性。

從文化史看，無(wú)論是文學(xué)自覺(jué)意識(shí)產(chǎn)生的魏晉以前，還是之后，不管是政論、記敘、說(shuō)明文還是其他文體，都可以明道，并不特別強(qiáng)調(diào)文的藝術(shù)性，劉勰提出的“文以明道”是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，亦是應(yīng)遵循的原則，故其在《文心雕龍》開(kāi)篇的《原道》里率先明確了這一觀點(diǎn)。柳宗元繼韓愈之后，在中唐“古文運(yùn)動(dòng)”蓬勃開(kāi)展的元和中期，提出了“文以明道”的口號(hào)，顯然是對(duì)劉勰“文以明道”觀的繼承，也是對(duì)韓愈“修辭明道”口號(hào)的呼應(yīng)。從繼承的角度講，他與劉勰的思想是一致的，無(wú)甚差別，從呼應(yīng)的角度講，他似乎亦當(dāng)受韓愈提倡寫(xiě)作古文以及倡導(dǎo)“修辭以明道”的影響。否則柳宗元也不會(huì)在《答韋中立論師道書(shū)》中強(qiáng)調(diào)：“故吾每為文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其馳而不嚴(yán)也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒(méi)而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚(yáng)之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節(jié)，激而發(fā)之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《書(shū)》以求其質(zhì)，本之《詩(shī)》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動(dòng)，此吾所以取道之原也。參之以谷梁氏以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其支，參之《莊》、《老》以肆其端，參之《國(guó)語(yǔ)》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以為之文也?！盵7]這說(shuō)明柳宗元既重文亦重道。然而，他畢竟不像韓愈“修辭以明道”那樣明確地強(qiáng)調(diào)“修辭”對(duì)明道的重要性，更沒(méi)有韓愈那樣強(qiáng)烈的主觀意識(shí)。

元和以后，柳宗元雖也寫(xiě)作古文，并以其杰出的成就與韓愈比肩，對(duì)之后的散文寫(xiě)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，與韓愈并稱(chēng)“韓柳”。然仔細(xì)考量，二者尚有一些差別。其一，柳宗元的思想有儒有佛有法有雜，他認(rèn)為佛亦有可取者，故欲統(tǒng)合儒釋。在《送文暢上人登五臺(tái)遂游河朔序》云：“今燕、魏、趙、代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤圣人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，將統(tǒng)合儒釋?zhuān)麥煲蓽！盵7]從中國(guó)文化史構(gòu)成的三種因素（儒、釋、道）看，柳宗元統(tǒng)合儒釋思想不無(wú)積極意義，然說(shuō)他所明之道是純粹的儒道就不合實(shí)際了。尤其是后期，柳宗元篤信于佛，故范文瀾先生說(shuō)柳宗元是半截子唯物半截子唯心，與韓愈熱衷儒道一家之說(shuō)很不相同。他主張“輔時(shí)濟(jì)物”“大中之道”，兼取諸子百家，為己治世之用。故柳宗元在《覃季子墓銘》里云“儒、墨、名、法”均“有益于世”[7]。在《送元十八山人南游序》里亦云：“余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱橫之說(shuō)，其迭相訾毀、抵牾而不合者，可勝言耶？然柳宗元皆有以佐世?！盵7]柳宗元汲取各家學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)，“輔時(shí)濟(jì)物”的思想甚好，然其道應(yīng)是“意理”，不專(zhuān)是儒道，故他的“文以明道”，文非純粹古文，道非純粹儒道，更非文道“合而一之”也。說(shuō)柳宗元所明之道與韓愈同為儒道，當(dāng)是未通讀他們的全集，未全面掌握他們的思想。其二，正因?yàn)榱谠乃枷腚s合儒、釋、法，他的文章并非所有體裁都明儒道。他的明儒道之文體裁多是論、議辯、對(duì)、說(shuō)、贊銘、題序、騷、書(shū)啟、表狀之類(lèi)；柳宗元的記體文，尤其是山水文，寫(xiě)得最好，影響也大，但其本意不全在明儒道，而他的墓碑銘寫(xiě)得并不好。后世大型選本，如姚鼐《古文辭類(lèi)纂》選韓文33篇，歐陽(yáng)修文28篇，柳宗元文僅1篇；高步瀛《唐宋文舉要》選韓文11篇，柳宗元文則一篇未選。就內(nèi)容分析，韓文之明儒道無(wú)處不見(jiàn)，無(wú)處不蘊(yùn)含他反佛倡道的儒道思想；柳宗元不但主觀意識(shí)上無(wú)明儒道的概念，且其文章有不少篇是宣揚(yáng)佛道的，如柳集卷六、卷七里的11篇禪師、和尚、律師墓碑銘等。其三，柳宗元雖亦重視文章的藝術(shù)性，但卻不像韓愈那樣強(qiáng)調(diào)明道要達(dá)到“辭事相稱(chēng)”“善并美具”“氣盛言宜”的效果。

上文已有論述，韓愈受先圣質(zhì)木無(wú)文、行之不遠(yuǎn)的重道重文及文道合一思想的影響而提出“修辭以明道”。故可以明確他的“修辭明道”這一口號(hào)與傳統(tǒng)所說(shuō)的“文以明道”不同。傳統(tǒng)的“文以明道”口號(hào)更強(qiáng)調(diào)文章內(nèi)涵，即儒道，而韓愈則將儒道與古文合而為一，不僅強(qiáng)調(diào)文章內(nèi)涵，更強(qiáng)調(diào)以藝術(shù)化的形式進(jìn)行表達(dá)。如《題（歐陽(yáng)生）哀辭后》云：“愈之為古文，豈獨(dú)取其句讀，不類(lèi)于今者邪？思古人而不得見(jiàn)，學(xué)古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也。”[6]更重要的是，他強(qiáng)調(diào)要想更好地明道必須重視修辭，去陳言，務(wù)創(chuàng)新，把文章寫(xiě)好，提高文章的藝術(shù)魅力。在《南陽(yáng)樊紹述墓志銘》里云：“然而必出于己，不襲蹈前人一言一句，又何其難也?！懺唬何┕庞谠~必己出，降而不能乃剽賊……文從字順各識(shí)職?！盵6]各識(shí)職者，就是要達(dá)到明道的目的。在《進(jìn)撰平淮西碑文表》里，韓愈強(qiáng)調(diào)“周王是歌，辭事相稱(chēng)，善并美具，號(hào)以為經(jīng)”[6]?！稗o事相稱(chēng)”，把辭的作用提高到與事同等重要的高度，即辭與事并重，只有這樣，才能做到“善并美具”，即好的內(nèi)容與好的藝術(shù)形式完美結(jié)合，文章才會(huì)易于被讀者接受。在《答李翊書(shū)》中云：“氣，水也；言，浮物也，水大而物之浮者，大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長(zhǎng)，與聲之高下者皆宜?！盵6]只有這樣的文章才能以情感人，以氣服人，才能和《詩(shī)》《書(shū)》《禮》一樣成為經(jīng)典。這也就是他撰寫(xiě)《原道》《平淮西碑》等文的目的。當(dāng)有人問(wèn)他為什么喜好文辭時(shí)，他在《答李秀才書(shū)》里說(shuō)“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾”[6]，又在《答陳生書(shū)》里說(shuō)“愈之志在古道，又甚好其言辭”[6]，“志深而喻切，因事以陳辭”[6]。這就明確地把“修辭”與“明道”的有機(jī)關(guān)系講清楚了。韓愈甚至在《答尉遲生書(shū)》中直接說(shuō)：“辭不足不可以為成文?！盵6]即修辭不好就不能成為文章。這些都是韓愈的親身體會(huì)，可貴的是無(wú)論是行儒道，還是寫(xiě)文章，韓愈都身體力行、以身作則，這也是韓愈為什么要提出“修辭明道”，而未沿用劉勰“文以明道”之說(shuō)的原因，亦是他與柳宗元“文以明道”說(shuō)的區(qū)別之所在。

因此，“修辭明道”的重要意義在于強(qiáng)調(diào)文章的藝術(shù)魅力，以包含醇正的治世之道（儒道）教育人、統(tǒng)御社會(huì)，建立統(tǒng)一富強(qiáng)的國(guó)家；在于以奇句單行自由揮灑的文體形式和強(qiáng)烈的文學(xué)自覺(jué)意識(shí)，創(chuàng)造文學(xué)散文的范式，影響千百年來(lái)的散文創(chuàng)作。這一有意識(shí)派生的文學(xué)現(xiàn)象，應(yīng)該引起文學(xué)史家、文學(xué)理論家的重視。然而，中國(guó)幾千年的文學(xué)史并沒(méi)有把散文從文學(xué)中分離出來(lái)，作為獨(dú)立的文體進(jìn)行研究、述評(píng)。直到近代，因受西方文學(xué)理論及文學(xué)史的影響，才在文學(xué)理論、現(xiàn)當(dāng)代的文學(xué)史教科書(shū)里，將散文作為一種獨(dú)立的文學(xué)樣式進(jìn)行研究。而古代文學(xué)史中的文，仍處于各種文章體裁不分的混沌狀態(tài)。

三、兩個(gè)口號(hào)的延伸——重道與重文之爭(zhēng)

韓愈“修辭明道”的內(nèi)涵是文、道合一、不可分割，這從韓文一貫的論述中可以得到證明。文與道分始于韓愈的弟子李翱與皇甫湜及其以后的宋代文學(xué)家與理學(xué)家。李翱評(píng)價(jià)韓文時(shí)也認(rèn)為韓愈是文道合一的，他在《與陸傪書(shū)》里說(shuō)：“思我友韓愈，非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒(méi)，亦不見(jiàn)有過(guò)于斯者?！盵8]“詞與意適”，既指孟子與古圣賢者之文，也指韓愈之文。試想，誰(shuí)能把“五經(jīng)”、《論語(yǔ)》《孟子》之文與它蘊(yùn)含的道分開(kāi)呢？

然而，韓門(mén)弟子并未能對(duì)韓愈“修辭以明道”的用心作正確的理解。最先以“貫道之器”識(shí)之的是李漢，他在為《昌黎先生集》所作的“序”里，落筆即云：“文者，貫道之器也，不深于斯道，有至焉者不也。《易·繇》爻象，《春秋》書(shū)事，《詩(shī)》詠歌，《書(shū)》、《禮》剔其偽?！盵6]這仍然是傳統(tǒng)對(duì)文的理解，而他的這一觀點(diǎn)又影響了宋人“文以載道”的思想。

韓、柳之后，以文著稱(chēng)且能繼之而主盟文壇的當(dāng)推李翱、皇甫湜。李翱、皇甫湜、李漢、沈亞之及后來(lái)的孫樵等都是韓愈的門(mén)人或再傳弟子，他們繼承韓愈遺志，繼續(xù)倡導(dǎo)、寫(xiě)作古文，使“古文運(yùn)動(dòng)”得以繼續(xù)。韓愈的古文有醇厚、奇崛兩種風(fēng)格。正如四庫(kù)全書(shū)《皇甫持正集》提要云，皇甫湜“其文與李翱同出韓愈，翱得愈之醇，而湜得愈之奇崛。其《答李生三書(shū)》，盛氣攻辨，又甚于愈”[9]。李翱得其醇厚，皇甫湜得其奇崛，延成兩派，各為代表。李翱、皇甫湜年相若，又都晚韓愈十年左右去世，于敬宗、文宗兩朝仍活躍在文壇。李翱是韓愈侄婿和門(mén)人，幼勤于學(xué)，博雅好古，為文尚氣質(zhì)。故《新唐書(shū)·李翱傳》云：“翱始從昌黎韓愈為文章，辭致渾厚，見(jiàn)推當(dāng)時(shí)，故有司亦謚曰文。”[10]時(shí)李翱亦以文著稱(chēng)，可見(jiàn)李翱在中唐文壇中的地位。

李翱有《答皇甫湜書(shū)》《答朱載言書(shū)》，都是講文與道的問(wèn)題。后者云：“立君臣，親父子，別夫婦，明長(zhǎng)幼，浹朋友，六經(jīng)之旨矣；浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地，掇章稱(chēng)詠，津潤(rùn)怪麗，六經(jīng)之詞也。創(chuàng)意造言，皆不相師，故其讀《春秋》也，如未嘗有《詩(shī)》也；其讀《詩(shī)》也，如未嘗有《易》；其讀《易》也，如未嘗有《書(shū)》也；其讀屈原、莊周也，如未嘗有六經(jīng)也。故義深則意遠(yuǎn)，意遠(yuǎn)則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，詞盛則文工?！笨芍畎考茸鸾?jīng)明禮又重文。又云：“天下之語(yǔ)文章，有六說(shuō)焉：其尚異者，則曰文章辭句奇險(xiǎn)而已；其好理者，則曰文章敘意茍通而已；其溺于時(shí)者，則曰文章必當(dāng)對(duì)；其病于時(shí)者，則曰文章不當(dāng)對(duì)；其愛(ài)難者，則曰文章宜深不當(dāng)易；其愛(ài)易者，則曰文章宜通不當(dāng)難。此皆情有所偏，滯而不流，未識(shí)文章之所主也?！崩畎颗u(píng)了中唐時(shí)期作文的六種重形式輕內(nèi)涵的偏向，其重奇險(xiǎn)、對(duì)偶、當(dāng)難、宜深皆指皇甫湜尚奇險(xiǎn)和當(dāng)時(shí)的四六時(shí)文，并指出這六種傾向產(chǎn)生的原因是“未識(shí)文章之所主”。他說(shuō)的“主”是“古人之道”，即“故學(xué)其言，不可以不行其行；行其行，不可以不重其道；重其道，不可以不循其禮”?！爸鳌奔礊椤傲?jīng)”里體現(xiàn)的道。他也講：“義雖深，理雖當(dāng)，詞不工者不成文?！盵8]但由于他一味地批評(píng)時(shí)風(fēng)的錯(cuò)誤偏向，而忽視了其中重藝術(shù)者也有可取之處，使得后世追隨他的人越來(lái)越走向重道的一邊。

皇甫湜連答李翱三書(shū)，可見(jiàn)爭(zhēng)論之激烈。其《答李生第一書(shū)》云：“來(lái)書(shū)所謂今之工文或先于奇怪者，顧其文工與否耳。夫意新則異于常，異于常則怪矣；詞高則出眾，出眾則奇矣；虎豹之文，不得不炳于犬羊；鸞鳳之音，不得不鏘于烏鵲；金玉之光，不得不炫于瓦石；非有意先之也，乃自然也。必崔嵬然后為岳，必滔天然后為海；明堂之棟，必橈云霓；驪龍之珠，必固深泉。”又說(shuō)：“工欲善其事，必先利其器；足下方伐柯而舍其斧斤，可乎哉！”《答李生第二書(shū)》云：“夫文者非他，言之華者也。其用在通理而已，固不務(wù)奇然亦無(wú)傷于奇也?！盵11]可見(jiàn)，皇甫湜不但強(qiáng)調(diào)文新奇怪麗，也把文當(dāng)成工具。晚唐孫樵、李商隱繼承了皇甫湜的文學(xué)思想，故駢四儷六于晚唐、五代再興，而古文則陷入了低谷。

李翱與皇甫湜之爭(zhēng)形成兩派，開(kāi)啟了后世文與道的分野。由此而生的是文學(xué)家強(qiáng)調(diào)“文”，而理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“道”。

北宋古文運(yùn)動(dòng)的肇始人柳開(kāi)在《應(yīng)責(zé)》中云：“吾之道，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文也?！盵12]看起來(lái)似是文道合一，實(shí)則文是文、道是道，并未真正合一。真正能繼承韓愈思想與創(chuàng)作的是以歐陽(yáng)修為代表的古文家，歐陽(yáng)修繼承了韓愈“不平則鳴”的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，主張寫(xiě)文章必須關(guān)心社會(huì)百事，不能脫離現(xiàn)實(shí)，給文人學(xué)士指明了方向。他平實(shí)樸素的看法，不像柳開(kāi)、孫復(fù)、石介等古文家論道陳腐迂闊，也不像道學(xué)家憑空講道言性。其實(shí)，韓、柳、歐、蘇等古文大家參與政治改革和社會(huì)生活實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)歷，成為他們文學(xué)創(chuàng)作的真正源泉。與柳宗元宗儒而又信佛不同，歐陽(yáng)修反佛而宗儒道。其《答祖擇之書(shū)》云，“夫世無(wú)師矣，學(xué)者當(dāng)師經(jīng)。師經(jīng)必先求其意，意得則心定，心定則道純，道純則充于中者實(shí)，中充實(shí)則發(fā)為文者輝光，施于世者果敢。三代、兩漢之學(xué)，不過(guò)此也”[13]，形成了一個(gè)自然的公式：師經(jīng)→意得→心定→道純→中充實(shí)→發(fā)文輝光→施于世。這就是歐陽(yáng)修對(duì)文與道俱的具體分解，建立了宋代平易自然的新“古文”。故他要求寫(xiě)作要做到“道勝文至”，這正是對(duì)韓愈“文識(shí)其職”“善并美具”的繼承。歐陽(yáng)修的門(mén)生蘇軾繼承了他文壇領(lǐng)袖的地位，歐蘇的文學(xué)精神實(shí)際上是與韓愈一脈相承的。蘇軾對(duì)韓愈之文之道給予了高度評(píng)價(jià)，稱(chēng)其為“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺”[2]，成為千年以來(lái)對(duì)韓愈文與道俱的定評(píng)。

宋代理學(xué)家與文學(xué)家各自建立了自己的道統(tǒng)和文統(tǒng)，在文道關(guān)系上走上了不同的學(xué)術(shù)道路。對(duì)這種在學(xué)術(shù)上分庭抗禮的形勢(shì)，程頤說(shuō)得很清楚：“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可?！庇衷疲骸敖裰畬W(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端?！盵14]程頤先把文學(xué)家排除在儒學(xué)之外，以儒學(xué)家自居，又斥之以弊，批評(píng)文學(xué)家。

周敦頤用車(chē)與物的關(guān)系，以形象的比喻來(lái)說(shuō)明道與文的關(guān)系，云：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車(chē)乎！……文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書(shū)之，美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉?！恢?jiǎng)?wù)道德，而第以文辭為能者，藝焉而已?！盵15]道是主，文與車(chē)一樣，只是載物的工具，從而明確了“文以載道”的含義。

朱熹的文道觀比較復(fù)雜。有時(shí)他重道輕文，批評(píng)文學(xué)家，“才要作文章，便是枝葉，害著學(xué)問(wèn)，反兩失也”[16]。說(shuō)他不喜作文，并指責(zé)為詩(shī)者，云：“平生最不喜作文，不得已為人所托乃為之。自有一等人樂(lè)于作詩(shī)，不知移以講學(xué)，多少有益。”[16]有時(shí)，他提倡文道合一，說(shuō)道是文的根本，文是道之枝葉。如其在《讀唐志》里說(shuō)：“然今讀其書(shū)，則其出于諂諛、戲豫、放浪而無(wú)實(shí)者，自不為少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見(jiàn)其有探討服行之效，使其言之為文者，皆必由是以出也?！劣谄渫街?，亦但以剽掠僭竊為文之病。大振頹風(fēng)，教人自為，為韓之功。則其師生之間，傳受之際，蓋未免裂道與文以為兩物。而于輕重緩急、本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之也?！庇衷u(píng)歐陽(yáng)修云：“而又必曰：我所謂文必與道俱。其推尊之也，既曰今之韓愈矣，而又必引夫‘文不在茲’者以張其說(shuō)。由前之說(shuō)，則道之與文，吾不知其果為一耶？為二耶？”[17]有時(shí)，他又將道與文裂之為二。他曾為道與文作形象的比喻，說(shuō)文是文，道是道，文只是吃飯的下飯耳，若以文貫道，卻是把本為末，以末為本。又說(shuō)：“陳曰（陳向朱熹發(fā)問(wèn)）：‘文者，貫道之器?！胰缌?jīng)是文，其中所說(shuō)皆是這道理，如何有??？”（朱熹）曰：“不然，這文皆是后道中流出，豈有文反能貫道之理？”[16]朱熹的文道觀說(shuō)明了他對(duì)文道關(guān)系的認(rèn)識(shí)存在矛盾，但說(shuō)來(lái)說(shuō)去，他還是把文與道分開(kāi)，認(rèn)為文是文、道是道。其實(shí)，朱熹之道乃理學(xué)之理。

由于韓門(mén)弟子李翱繼承和發(fā)揚(yáng)了韓文醇正平實(shí)的風(fēng)格，使之后的散文在新的時(shí)期出現(xiàn)了一種重內(nèi)容輕形式的偏向，這就是李漢提出的所謂“文者，貫道之器”和北宋理學(xué)家周敦頤總結(jié)的“文以載道”，即把文當(dāng)成載道的工具。其后，二程至南宋朱熹等理學(xué)家謹(jǐn)奉此說(shuō)，把文完全看成傳道的工具。故周敦頤、程顥、程頤、朱熹諸公，只能成為理學(xué)大師，而不能如韓、歐那樣同時(shí)又是散文大家?；蛑^朱熹雖有的文章寫(xiě)得好，但終未成為公認(rèn)的文學(xué)大家。另一種傾向則如西昆派、駢文家和石介這些人，紹承皇甫湜主怪奇、重形式的傾向。歐陽(yáng)修之后，如蘇軾等一派的文學(xué)家，只以文稱(chēng)，于道則不深，更何況又雜以佛老之言。故朱熹曾對(duì)學(xué)生說(shuō)，“東坡蓋是夾雜些佛老，添得又鬧熱也”“東坡則華艷處多”“東坡則雜以佛老，到急處便添入佛老，相和澒瞞人，如裝鬼戲、放煙火相似，且遮人眼”[16]。前者的危險(xiǎn)是消減散文的文學(xué)特性，使文學(xué)散文重新回到三代、兩漢文的混沌狀態(tài)；后者的危險(xiǎn)是把散文寫(xiě)作引向玩物的歧途。

四、韓愈的“修辭明道”與元人的“文與道一”

文道觀發(fā)展到元代再次合流，出現(xiàn)了“文與道一”的觀點(diǎn)。查洪德先生在《論元人文論的“文與道一”說(shuō)》中對(duì)元人“文與道一”這個(gè)很有見(jiàn)地的命題進(jìn)行了深入分析[18]，并指出劉祁《歸潛志》卷三敘述的王郁的文學(xué)主張，即“取韓柳之辭，程張之理，合而為一，方盡天下之妙”[19]。這一說(shuō)法盡管尚嫌粗疏，然它確是對(duì)“文道”說(shuō)達(dá)到新的發(fā)展階段的表述。對(duì)此元人戴表元作了進(jìn)一步表述，《紫陽(yáng)方使君文集序》云：“竊獨(dú)怪夫古之通儒碩人，凡以著述表見(jiàn)于世者，莫不皆有統(tǒng)緒，若曾、孟、周、邵、程、張之于道，屈、賈、司馬、班、楊、韓、柳、歐陽(yáng)、蘇之于文。當(dāng)其一時(shí)及門(mén)承接之士，固已親而得之，而遺風(fēng)余韻，傳之后來(lái)，猶可以隱隱不滅?！盵20]戴表元把為道一派和為文一派結(jié)合在一起，明確了“文與道一”的觀點(diǎn)。尤應(yīng)注意的是，他們?nèi)匀话秧n愈看成是文章家。其實(shí)，在我國(guó)中世紀(jì)學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)折的關(guān)捩點(diǎn)上，韓愈恰恰是“文與道一”的代表人物，同時(shí)也是“文與道一”的化身。在韓愈看來(lái)，道、文、人是三者一體、不能分開(kāi)的。

從傳承關(guān)系看，如韓愈所說(shuō)的堯以道傳給舜，舜以道傳給禹，禹以道傳給湯，湯以道傳給文武周公，文武周公傳給孔子，孔子傳給孟軻，之后再經(jīng)魏晉南北朝以及隋唐的文與道分，至韓愈以承繼者自任，方從“一”到“分”再到“一”。如文武周公，他們既是禮儀的化身，又是“三禮”的創(chuàng)始人，后世凡提及文武周公莫不想到禮，且離不開(kāi)“三禮”之文。再如孔子之于《論語(yǔ)》，孟軻之于《孟子》，亦無(wú)法把體現(xiàn)仁義的文與人、文、儒分開(kāi)。韓愈不僅繼承了儒家思想，也繼承他們的文，更是以其身體力行來(lái)實(shí)現(xiàn)他對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的全面繼承，表現(xiàn)在為民、為君、憂(yōu)國(guó)三個(gè)方面。

先說(shuō)為民。民本思想是儒學(xué)思想的核心，韓愈亦直接繼承了孔、孟的這一思想。有人說(shuō)他是官迷，其實(shí)不然。貞元十九年（803年）秋冬，韓愈任監(jiān)察御史，這是他夢(mèng)寐以求的名重職顯，亦是升遷有望的最好階梯?？伤麆偵先尾痪?，就與同僚張署、李方叔上《論天旱人饑狀》為民請(qǐng)命，請(qǐng)免災(zāi)民租賦，結(jié)果觸怒權(quán)奸，被貶有“天下窮處”之稱(chēng)的蠻荒陽(yáng)山。此狀乃韓愈手筆，仔細(xì)考察這一歷史事件，狀文里體現(xiàn)的“道”，與韓愈所力行的道是三位一體、無(wú)法分開(kāi)的。

再說(shuō)為君，平淮西之戰(zhàn)勝利后，河南北藩鎮(zhèn)紛紛歸服，韓愈因功遷刑部侍郎。就當(dāng)時(shí)的情況看，他仍有升遷的機(jī)會(huì)，有人說(shuō)韓愈可及相位，至少可以保住刑部侍郎之位，從而安度榮華富貴的晚年生活?？僧?dāng)他看到憲宗皇帝對(duì)佛的狂熱與這狂熱對(duì)百姓的危害及造成的社會(huì)混亂時(shí)，便冒著生命危險(xiǎn)上《論佛骨表》，痛揭浮屠的危害，直批憲宗皇帝。結(jié)果，憲宗一怒之下宣布將他處死，后經(jīng)多方求情，才得以免死。當(dāng)我們讀《論佛骨表》時(shí)，看到的是韓愈辟佛衛(wèi)道、敢于批評(píng)皇帝的高大偉岸形象以及人、道、文不可分割在其身上的體現(xiàn)。可謂離道則無(wú)人、無(wú)文，離人則無(wú)道、無(wú)文，離文則無(wú)道、無(wú)人。

三說(shuō)憂(yōu)國(guó)。長(zhǎng)慶二年（822年），韓愈任兵部侍郎，鎮(zhèn)州發(fā)生兵亂。在王朝面臨危機(jī)、百姓面臨刀兵戰(zhàn)亂災(zāi)難之時(shí)，在朝中文臣武將無(wú)人敢管、無(wú)人愿管的情況下，韓愈以年老病弱之身，冒著生命危險(xiǎn)，以“日馳三百自嫌遲”的精神，只身入亂軍悍將之中，慷慨陳詞，說(shuō)服了亂軍悍將，平息了一場(chǎng)波及大河南北的戰(zhàn)亂。請(qǐng)看下面這段歷史紀(jì)實(shí)：

改兵部侍郎。鎮(zhèn)州亂，殺其帥田弘正，征之不克，遂以王廷湊為節(jié)度使。詔公往宣撫，既行，眾皆危之。元稹奏曰：“韓愈可惜?！蹦伦谝嗷?，有詔令至境觀事勢(shì)，無(wú)必于入。公曰：“安有授君命而滯留自顧？”遂疾驅(qū)入，廷湊嚴(yán)兵拔刃弦弓矢以逆。及館，甲士羅于庭，公與廷湊、監(jiān)軍使三人就位。既坐，廷湊言曰：“所以紛紛者，乃此士卒所為，本非廷湊心?！惫舐曉唬骸疤熳右詾樯袝?shū)有將帥材，故賜之以節(jié)。實(shí)不知公共健兒語(yǔ)未得，乃大錯(cuò)?！奔资壳皧^言曰：“先太史為國(guó)打朱滔，滔遂敗走，血衣皆在，此軍何負(fù)朝廷，乃以為賊乎？”公告曰：“兒郎等且勿語(yǔ)，聽(tīng)愈言。愈將為兒郎已不記先太史之功與忠矣，若猶記得，乃大好。且為逆與順利害，不能遠(yuǎn)引古事，但以天寶來(lái)禍福，為兒郎等明之。安祿山、史思明、李希烈、梁崇義、朱滔、朱泚、吳元濟(jì)、李師道，復(fù)有若子若孫在乎？亦有居官者乎？”眾皆曰：“無(wú)。”又曰：“令公以魏博六州歸朝廷，為節(jié)度使，后至中書(shū)令，父子皆授旌節(jié)，子與孫雖在幼童者，亦為好官。窮富極貴，寵榮耀天下。劉悟、李佑皆居大鎮(zhèn)，王承元年始十七，亦杖節(jié)。此皆三軍耳所聞也?！薄蚺c之宴而歸。[8]

通讀韓愈之文，即知韓愈為人，他是人、道、文三者合一的代表。洛學(xué)興而藝文壞，理學(xué)家重儒道，通過(guò)研究儒道創(chuàng)立理學(xué)，是從理論到理論，雖亦講文，實(shí)則取消了文的藝術(shù)性、感染力，不像韓愈一生身體力行，繼儒道而興古文，用他的“至文”更有感染力地宣傳儒道，辟佛老、教育人、治理社會(huì)、振興王朝。韓愈要求道勝，就是要大力捍衛(wèi)和宣傳儒道，以儒道治人心、統(tǒng)御社會(huì)；要求文至，就是要求把文章寫(xiě)好，使文章有藝術(shù)感染力。只有這樣的道與這樣的文結(jié)合，才能達(dá)到統(tǒng)御社會(huì)的目的。故只有集儒學(xué)家和文學(xué)家于一身的有識(shí)之士才能把道與文融為一體：有道無(wú)文，達(dá)不到明道的目的；有文無(wú)道，則失去了以道治世的目的。故“文道合一”是“文以明道”的最高境界，亦是發(fā)揮道的力量的最高境界。

縱觀歷史，文道觀的發(fā)展大致可以這樣劃分：秦漢以前文道合一，東漢以后的魏晉南北朝時(shí)期至盛唐文與道分，中唐韓愈時(shí)期文道合一，晚唐至兩宋（除歐陽(yáng)修時(shí)期外）文與道分，金元文道再次合一。而韓愈之人、道、文是三位一體的，不可分割也無(wú)法分割的。故宋魏了翁《唐文為一王法論》云：“圣人不作，學(xué)者無(wú)歸往之地。重之以八代之衰，而道喪文敝，后生曲學(xué)之于文，僅如偏方小伯，各主一隅，而不睹王者之大全。或主于王、楊，或主于燕、許，非無(wú)其主也，然特宗于伯爾。有韓子者作，大開(kāi)其門(mén)，以受天下之歸，反刓刬偽，堂堂然特立一王之法，則雖天下之小不正者，不于王，將誰(shuí)歸？史臣以唐文為一王法而歸之。韓愈之倡是法也，惟韓愈足以當(dāng)之?！胁桧n愈者出，刊落陳言，執(zhí)六經(jīng)之文，以繩削天下之不吾合者?！对馈芬粫?shū)，汪洋大肆；《佛骨》一表，生意凜凜。正聲勁氣巍然，三代令王之法且遜之?！盵21]總之，韓愈為實(shí)現(xiàn)人、道、文三位一體的目標(biāo)，在中唐“古文運(yùn)動(dòng)”中提出“修辭以明道”的口號(hào)，并以“修辭以明道”為文體文風(fēng)改革的指導(dǎo)思想，強(qiáng)調(diào)文章的藝術(shù)性及修辭在明道中的作用，以求文章達(dá)到“辭事相稱(chēng)”“善并美具”，從而提高教化的效果。

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①唐德宗建中三年十一月，“朱滔、田悅、王武俊于魏縣軍壘各相推獎(jiǎng)，僭稱(chēng)王號(hào)。滔稱(chēng)大冀王，武俊稱(chēng)趙王，悅稱(chēng)魏王，又勸李納稱(chēng)齊王”。十二月，李希烈反，自稱(chēng)天下都元帥、太尉、建興王。下年，朱泚據(jù)長(zhǎng)安稱(chēng)帝，改國(guó)號(hào)秦，建元應(yīng)天；立其弟朱滔為皇太弟，是為儲(chǔ)。參閱張清華《韓學(xué)研究·韓愈年譜匯證》，江蘇教育出版社1998年版，第29—33頁(yè)。

[1]詹锳.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[2]孔凡禮.蘇軾文集[M].北京：中華書(shū)局，1986.

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[4]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書(shū)局，1980.

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[17]朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書(shū)·晦庵先生朱文公文集[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[18]查洪德.論元人文論的“文與道一”說(shuō)[A].古代文學(xué)理論研究（第33輯）[C].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：217—248.

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[20]戴表元.剡源戴先生文集[M].四部叢刊初編影印明萬(wàn)歷刊本.

[21]魏了翁.鶴山先生大全文集[M].四部叢刊影印烏程劉氏嘉業(yè)堂藏宋刊本.

責(zé)任編輯 宋淑芳

責(zé)任校對(duì) 王小利

2016-03-21

張弘韜，女，河南鄭州人，鄭州師范學(xué)院中原文化研究所講師，文學(xué)博士，主要從事唐代文化和中原文化研究。