王淑嬌

（北京師范大學文學院，北京　100875）

歷史回望與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——德國古今之爭的背景與實質(zhì)

王淑嬌

（北京師范大學文學院，北京100875）

德國古今之爭的歷史背景決定了它具有不同于法國古今之爭的特殊性：辯證，謹慎，將歷史視為一個綜合體，極力消除古今之間的尖銳對立，并將論爭擴展到更為廣闊的社會領(lǐng)域。就其實質(zhì)而言，德國古今之爭解決了繼承與創(chuàng)新、個人與傳統(tǒng)、共性與個性之間的矛盾，開啟了現(xiàn)代性從美學領(lǐng)域到社會領(lǐng)域的現(xiàn)代性自身確證過程，觸發(fā)了作為一種思想潮流的保守主義的發(fā)生。

德國的古今之爭；現(xiàn)代性；民族根性；保守主義

18世紀德國文藝界的古今之爭是在法國古今之爭的影響下發(fā)生的，它雖然繼承了法國古今之爭的核心問題，但不管就其主要論爭立場、問題取向，還是論爭領(lǐng)域而言，德國古今之爭都向前推進了一步。

一、古今之爭：從法國到德國

古今之爭（QuerelledesAnciensetdesModernes）是17世紀末發(fā)生在法國文藝界，后波及到英國、德國的一場大論爭。古今之爭在法國的發(fā)展分為兩個階段。第一階段大致從1687年到1694年，以夏爾·佩羅、圣埃弗蒙、豐特奈爾為代表的“厚今派”和以布瓦洛、拉·封丹、拉布呂耶爾、拉辛為代表的“崇古派”展開激烈的爭論，其核心問題是古人與今人孰高孰低，今人要不要模仿古人，以古人為絕對權(quán)威。1687年1月26日，經(jīng)過長期醞釀，古今之爭終于正式爆發(fā)，夏爾·佩羅在向法蘭西學院提交的《路易大帝的世紀》中向崇尚古希臘羅馬的新古典主義開戰(zhàn)，明確肯定今人能媲美于古人。這在新古典主義盛行的法國文壇引起軒然大波。布瓦洛隨后著文反擊，雙方相互駁斥，爭論不休，直到1694年才達成妥協(xié)。1713年，厚今派的拉莫特與崇古派的達西埃夫人就“荷馬的價值”問題而再起紛爭，到1716年方停止論戰(zhàn)，這可視為法國古今之爭的第二個階段。

厚今派的觀點和思想特征可總結(jié)為如下幾點：第一，今人的作品已超過古人的作品。“古今之爭”發(fā)生在路易十四的統(tǒng)治時期，路易十四重視文藝，法國文化因此取得極大的繁榮以及產(chǎn)生廣泛的影響力，法語大有取代拉丁語之勢。良好的文學發(fā)展氛圍助長了文人的文化自尊心和自信心，給他們肯定自身所處時代提供了契機。就連布瓦洛也不得不承認當時的法國是古希臘羅馬的唯一繼承者。第二，文學隨時代變遷不斷發(fā)展，不能以古代文學的規(guī)范作為創(chuàng)作的唯一標準。厚今派極力反對新古典主義為文學制定的一系列清規(guī)戒律，要求破除文學中永恒不變的絕對標準。他們以笛卡爾的理性懷疑精神為思想武器，對古典權(quán)威提出質(zhì)疑，并將科學領(lǐng)域的進步觀念移植到文學領(lǐng)域，用以探討由于知識和經(jīng)驗的積累現(xiàn)代人能否優(yōu)于古代人、現(xiàn)代文學能否優(yōu)于古代文學等問題。第三，厚今派通過趣味的發(fā)展為現(xiàn)代辯護，提出古今趣味的差異和變化必然導致文學的發(fā)展。圣埃弗蒙在《論古代和現(xiàn)代悲劇》中指出，時代的變化造成人們審美趣味的變化，因而在古代作品中所表現(xiàn)的粗野、原始的習俗已不適合現(xiàn)代人越來越文明化、精致化的審美趣味。第四，厚今派肯定今人能超越古人，展現(xiàn)出鮮明的時間意識和進步觀念。在“十七世紀以前，大家都認為，希臘和古羅馬大致處于和法國或英國相同的水準。維吉爾和奧維德，賀拉斯，甚至還有荷馬，論者在探討的時候，幾乎視為同時儕輩。時間之間存在的時間鴻溝，很少為人意識到”[1]。古今之爭中的厚今派抱著樂觀的歷史進步態(tài)度，首次自覺地將時間的發(fā)展序列作為自身的理論依據(jù)，徹底打破了17世紀以前凝滯的時間觀，為現(xiàn)代文學、現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會在時間發(fā)展中爭得一席之地。對于開啟審美領(lǐng)域和社會領(lǐng)域的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，厚今派的這樣一種時間意識和發(fā)展觀念是必不可少的。

這場爭論中崇古派一直處于下風，他們反復(fù)宣稱古人的貢獻以及模仿古人的重要性，除此之外剩下的只是對厚今派代表人物進行的人身攻擊。崇古派由于缺乏相應(yīng)的理論支撐最后不得不承認至少17世紀的作家優(yōu)于古代作家。但布瓦洛反對佩羅全盤否定古代作家、全盤肯定當代作家、徹底割裂古與今之間的關(guān)系，卻是一語中的。

受法國古今之爭的影響，德國也產(chǎn)生了“古”與“今”的大辯論，且?guī)捉?jīng)波折，高潮迭起。

首先是戈特舍德（JohannChristophGottsched）與博德默（Johann Jakob Bodmer）、布萊丁格（Johann JakobBreitinger）之間的論爭。戈特舍德是德國早期啟蒙的文學代表，也是德國的“古典主義者”。戈特舍德以法國古典主義為依據(jù)寫就詩學理論著作《寫給德國人的批判詩學試論》，推崇賀拉斯、亞里士多德和布瓦洛，將古希臘羅馬的作品視為文學典范。戈特舍德以理性為基礎(chǔ)制定了明確細致的文學規(guī)則，以“古典主義”為理論武器雖然掃清了當時德國文壇中諸如語言混亂、矯揉，戲劇形式濫造，外來語盛行等弊病，但其奉法國古典主義和古代作品為圭臬的“崇法國”“崇古”傾向無疑阻礙了文壇進步力量的發(fā)展。由于戈特舍德在當時文壇的領(lǐng)袖地位，他的“崇法國”“崇古”的傾向影響了整個德國文壇的審美趣味，成為建立具有民族性和獨創(chuàng)性的德國文學的巨大障礙，因此遭到文壇進步力量的強烈批判。最初對戈特舍德提出反對意見的是瑞士的兩個文藝理論批評家博德默和布萊丁格。他們崇尚富有想象力和激情的英國文學，試圖將感情重新拉回被理性所統(tǒng)攝的文學領(lǐng)域，這激起了古典主義者戈特舍德的強烈不滿。雙方開展了長達十年的“詩人之戰(zhàn)”。德國古今之爭的第一次歷史交鋒中，博德默和布萊丁格獲得更多文人的支持和同情，但雙方的論爭核心只是應(yīng)該崇尚法國還是崇尚英國之分，對于促進民族文學的發(fā)展都沒有起到絲毫實質(zhì)性的作用。

萊辛試圖在古代文化傳統(tǒng)的遺韻中重建民族文學,通過建立統(tǒng)一的民族文學實現(xiàn)民族和國家的統(tǒng)一，他對“古”與“今”的思考可視為德國古今之爭的第二個高潮。萊辛在寓言《猴子和狐貍》中諷刺文壇只知模仿（模仿法國和英國）而缺乏民族意識的不良作風；并在《當代文學的通信》中反對戈特舍德和博德默、布萊丁格：即對古典主義進行公開宣戰(zhàn)，也指出博德默和布萊丁格由于推崇英國的彌爾頓、倡導其宗教狂熱而給德國文壇造成遠離現(xiàn)實生活的惡果；《拉奧孔》也是直接針對兩個瑞士人詩畫不分觀點所造成的惡劣影響而作。但萊辛并不一味反對崇尚外國文學，對于國外優(yōu)秀作家如莎士比亞也作過較高評價。萊辛是一位更加辯證的古典主義者，反對盲目模仿，他更多地看到古典文化傳統(tǒng)與重建現(xiàn)代德國民族文學之間的聯(lián)系、古代和現(xiàn)代之間繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，并試圖在古希臘精神中找到真正有益于德意志民族發(fā)展的正確道路。萊辛是懷舊的、崇古的，但他最終是面向未來的，對古典美敬仰下閃耀的是對本民族文學、國家統(tǒng)一和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實關(guān)懷。可以說，萊辛對古與今的“曖昧”態(tài)度才是真正理解到了古今之爭的實質(zhì)。

席勒、施萊格爾、赫爾德將德國古今之爭推向又一個高潮?！断諅鳌返淖髡咚_弗蘭斯基高度評價席勒“把自一個世紀來進行的關(guān)于現(xiàn)代和古代之關(guān)系的大討論，那由佩羅推動的‘古今之爭’，提升到一個更高的水平”[2]。席勒以人與自然的不同關(guān)系來區(qū)分古代人和現(xiàn)代人，認為古代人高于現(xiàn)代人，“詩人或者是自然，或者尋求自然”[3]，“模仿”自然則造就古代人/素樸的詩人/現(xiàn)實主義者，是人與自然和諧統(tǒng)一的產(chǎn)物，尋求自然則造就現(xiàn)代人/感傷的詩人/理想主義者，是人與自然分裂后的產(chǎn)物。席勒將希臘諸神世界視為其審美自由王國的完美范本，用古代人人性的“完整”對現(xiàn)代人的碎片化進行批判。席勒并非簡單地崇古薄今，他并不要求盲目地回到古代原始的自然狀態(tài)，而是充滿希望地期待通過素樸的詩人和感傷詩人的結(jié)合實現(xiàn)更高層次的回歸自然。施萊格爾“用‘客觀’和‘有趣’來形容古代經(jīng)典和現(xiàn)代文學，……沒有片面抬高古代，貶低現(xiàn)代；相反，施萊格爾認為，現(xiàn)代與古代應(yīng)該處于平等地位，當務(wù)之急是對它們進行綜合”[4]。赫爾德反對任何將古今完全割裂的觀點，而是注重古今之間的繼承關(guān)系，如施萊格爾一樣主張將古今進行綜合考量，在德意志古代傳統(tǒng)中尋求民族根性。

德國古今之爭延續(xù)了法國古今之爭的基本問題，但在看待古今關(guān)系的深度和廣度上都有所拓展。首先，德國古今之爭失卻了法國古今之爭的劍拔弩張，萊辛、席勒、施萊格爾、赫爾德們對待古與今都持更為辯證、謹慎的觀點，突破了法國厚今派與崇古派爭論中的古今二元對立框架。這樣一種態(tài)度也更加符合歷史的發(fā)展規(guī)律。在法國古今之爭中，現(xiàn)代始終在總體上占據(jù)相對于古代的優(yōu)勢地位；而德國的古今之爭則更加偏重于古代，在現(xiàn)代范式中樹立起古代的維度，因而德意志整個現(xiàn)代性進程都彌漫著深深的鄉(xiāng)愁。其次，德國古今之爭中“古”與“今”之爭是主調(diào)，外來文化和本民族文化關(guān)系的探討是協(xié)奏。面對德國文壇的混亂、外來文學的強勢入駐，德國文人們意識到保存民族傳統(tǒng)、增強民族意識才是重中之重，體現(xiàn)出了強烈的德意志民族本位立場。再次，德國古今之爭早已不止于文藝領(lǐng)域，論爭將現(xiàn)代意識從審美領(lǐng)域擴展到社會領(lǐng)域，旨在尋求德意志民族現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊道路。面對當時德國分裂、落后的社會現(xiàn)實，思想家們在古今之爭中從人性出發(fā)，試圖通過人的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型實現(xiàn)社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

由此可見，古今之爭雖是從法國傳到德國，但除了最核心的論爭問題得到繼承外，德國古今之爭中的議題和立場都是立足于本民族的社會現(xiàn)實和文化傳統(tǒng)而生發(fā)的，具有自身的獨特性。而這種獨特性必然產(chǎn)生于德國古今之爭緣起的歷史背景。

二、德國古今之爭的歷史背景

概括而言，我們可以從以下四個方面分析德國古今之爭發(fā)生的歷史背景，解釋德國古今之爭獨特性形成的原因：分裂的社會現(xiàn)實阻礙自然科學的發(fā)展，使得沒能形成直線性進步觀的德國文化界在對待古今之時更為辯證；面對惡劣的現(xiàn)實，思想家們只能致力于以審美這樣一種抽象的方式解決社會問題；古今之爭在時間上和啟蒙運動的重合使得二者共同具有抽象性和返回古希臘的特點；法國文化的滲透激發(fā)德國思想家們立足于德意志傳統(tǒng)，以恢復(fù)民族意識和民族身份。

18世紀的德國是歐洲最為落后的國家，政治分裂、經(jīng)濟滯后、文化凋零：國內(nèi)的手工業(yè)、商業(yè)、工業(yè)和農(nóng)業(yè)都極端凋敝。農(nóng)民、手工業(yè)者和企業(yè)主遭受著雙重的苦難——政治的搜刮，商業(yè)的不景氣。貴族和王公都感到，盡管他們榨盡了臣民的膏血，他們的收入還是彌補不了日益龐大的支出。一切都很糟糕，不滿情緒籠罩了全國。沒有教育，沒有影響群眾意識的工具，沒有出版自由，沒有社會輿論，甚至連比較大宗的對外貿(mào)易也沒有。一個卑鄙的、奴顏婢膝的、可憐的商人習氣滲透了全體人民。一切都爛透了，簡直沒有一線好轉(zhuǎn)的希望，因為這個民族連清楚已經(jīng)死亡了的制度的腐爛尸骸的力量都沒有[5]。

一方面，落后的現(xiàn)實嚴重阻礙自然科學的發(fā)展，科學在18世紀的德國并不是促進社會發(fā)展的最大動力。法國古今之爭的一個重要契機就在于17世紀的近代科學革命，這場論爭“主要是由于自然科學的諸多發(fā)現(xiàn)而引起的”[6]。自然科學在天文學、醫(yī)學、力學等諸領(lǐng)域取得的長足進步促使人們將科學的進步觀念用于文學藝術(shù)之中，從科學的進步開始探討文學的進步，雖然如佩羅也意識到因科學和文學學科上的不同，文學也許并不適用于科學的進步觀念，但畢竟17世紀的法國人正是從科學的發(fā)展中獲得了關(guān)于人類自身的巨大自信，堅信處在時間發(fā)展線上的后來者總是要高于之前者，由此開始了對現(xiàn)代人和現(xiàn)代性的確證。

科學的進步觀念極大地影響了人們對于古與今的思維方式?？茖W的發(fā)展總體上是呈直線性的，后代的科學由于不斷的積累在整體上必然能完全超越前代的科學。17世紀逐漸形成“科學神話”的法國由于直接在文學藝術(shù)中移植進了這樣一種線性發(fā)展觀，才最終形成古今斷裂、厚今薄古的理論傾向。法國厚今派之所以沒有取得最后的成功，最根本的原因在于他們沒能真正解決古與今之間的關(guān)系，他們對古代的徹底拋棄所持的是一種斷裂的歷史觀和時間觀，這就注定會陷入現(xiàn)代價值的虛無主義中。而反觀德國，這樣一個四分五裂的國家在17世紀的科學發(fā)展大潮中似乎處于邊緣地位，雖然德意志的啟蒙話語同樣倡導科學理性，但“今必然更為先進”的線性思維方式并未占據(jù)民族精神建構(gòu)的主導地位，因而才能形成未來與過去雙向發(fā)展的時間維度。在德國，正是由于古今之爭的主將們看到了歷史發(fā)展中古與今的連續(xù)性和承接性，才使得古代與現(xiàn)代獲得同樣的合法性。

另一方面，在古代文化傳統(tǒng)中尋找民族出路的“審美烏托邦”和“政治烏托邦”、在古代文化傳統(tǒng)中樹立現(xiàn)代啟蒙的理想典范是德國特殊社會狀況的現(xiàn)實產(chǎn)物。不同于法國對于政治現(xiàn)實的強烈介入，德國總是沉醉于抽象的觀念中。關(guān)于德意志民族的“純粹抽象性和內(nèi)在性”這一精神實質(zhì)，狄爾泰在《體驗與詩》中做過精彩的分析：

德意志特殊的社會和政治環(huán)境使我們的思想家和作家的道德素質(zhì)具有獨特的性質(zhì)?！_信生命的最高價值不在外部的事業(yè)而在思想品質(zhì)中。民族的四分五裂、有教養(yǎng)的市民階層對政府毫無影響，都加重了這一特色。作為市民生活堅定基礎(chǔ)的新教國家的紀律，曾維持正直誠實、履行義務(wù)、主體對良知負責的拘謹意識的有效性，而啟蒙運動則僅僅使道德意識擺脫了曾經(jīng)使其與超驗世界發(fā)生關(guān)系的基督教教義，由此更加強了那種拘謹?shù)膱远ㄐ?。德意志啟蒙運動最重要的人物都這樣地在全世界面前堅持他們個人的獨立價值，逃避到道德原則的抽象世界中去。[7]

德意志的啟蒙運動和古今之爭在時間上的重疊決定了二者之間的雙向互動和影響，在古今之爭中進行爭論的思想家們同時也是德意志啟蒙運動的重要領(lǐng)導人，他們關(guān)于古與今的觀點可以被看作是一種現(xiàn)代啟蒙話語，德意志不同于歐洲其他各國的啟蒙任務(wù)決定了他們在古今之間的立場和態(tài)度，古與今中的具體取向也部分決定了德意志啟蒙的方式和手段。

18世紀的德國，封建分裂勢力強大，“從一個地區(qū)到另一個地區(qū)，在某種意義上完全像是一場出國之行；隨著一個人從一個地方到另一個地方，法律變了，方言變了，服飾變了，還有更多的也在改變；交通很糟糕，地區(qū)之間的交流很成問題；通常情況下一個人需持護照才能完成德國境內(nèi)的出行”[8]。德國的具體情況決定了德國啟蒙運動的任務(wù)和目的：爭取國家的統(tǒng)一。德國的啟蒙主義者們認為，統(tǒng)一的國家的前提必須是統(tǒng)一的文化，于是他們大多在文化領(lǐng)域為建立統(tǒng)一的民族文學而努力。

在德意志，文化啟蒙先于政治啟蒙，文化統(tǒng)一先于政治統(tǒng)一。德意志的思想家強烈地意識到文化統(tǒng)一在形成民族意識和身份認同中具有的重要意義，并慣于將社會和政治問題放在文化領(lǐng)域以求解決，企圖用文化教化實現(xiàn)民族興盛和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而處在古今之爭中的思想家們?yōu)榈乱庵镜默F(xiàn)代啟蒙尋得的一條具體途徑就是：強調(diào)作為文化之根的“德意志性”，將眼光放在從前，重新返回到古老、單純、質(zhì)樸的德意志品質(zhì)和希臘古典傳統(tǒng)上，為民族和國家的未來重塑理想模板。但這樣一種指向過去、帶有幻想性的審美理想和審美教育幾乎是與現(xiàn)實政治相分離的，只能是具有強烈烏托邦色彩的政治想象，這也必然使得德國啟蒙運動具有非政治化的文化特征。

德意志從戈特舍德到溫克爾曼建立起來的“古典理想”范式為德意志返歸傳統(tǒng)提供理論依據(jù)，在此基礎(chǔ)上后人們?nèi)缛R辛、歌德、席勒、荷爾德林等都有意發(fā)揮了希臘古典理想中積極的一面，形成了德國文化思想史上的一股“懷舊”傾向。特別是“溫克爾曼的希臘審美烏托邦建構(gòu)鮮明地體現(xiàn)了德意志啟蒙現(xiàn)代性批判的整體走向”[9]。面對現(xiàn)實的貧瘠，18世紀中后期和19世紀早期的主流思想家們將古代視為民族重生的希望，“返回古希臘，輕視法國傳統(tǒng)，這總是被解釋為一種民族身份的發(fā)現(xiàn)。人們相信，只能在遙遠的過去，才能發(fā)現(xiàn)一個民族被選定的身份”[10]。單就回到古代文化這點而言，戈特舍德與溫克爾曼的尋根模式始終是一致的，二者的不同在于是以古羅馬還是古希臘為精神之源。

關(guān)于戈特舍德的新古典主義前文已有所論及。古希臘和古羅馬文明共同構(gòu)成歐洲文明的源頭，而戈特舍德的歸鄉(xiāng)理想主要回到的是處于拉丁文化中心的古羅馬故鄉(xiāng)。為了打破受法國古典主義影響的“偽古典主義傳統(tǒng)”，溫克爾曼開始將目光投向更為遙遠的古希臘，真正實現(xiàn)了古希臘文化的復(fù)興。德國在民族自身發(fā)展中一直在追尋一個與本民族文化有關(guān)的黃金時代，直到溫克爾曼，德國才終于找到希臘作為其文化之根。溫克爾曼是德意志文化中希臘想象的最初開創(chuàng)者，他將希臘作品作為重獲身份認同的基石，為德意志的民族建構(gòu)提供了新的文化向度。溫克爾曼的希臘理想深深影響了后來的思想家：“歌德、席勒、荷爾德林和威廉·洪堡都通過溫克爾曼的眼神懷著敬畏和摯愛端詳希臘藝術(shù)‘高貴的單純和靜穆的偉大’，深信人類在希臘人身上達到了人性的至高無上的標準?！盵11]溫克爾曼在德國開啟了一個希臘主義的時代，因此被人稱為“希臘的重新發(fā)現(xiàn)者”，且在全歐范圍內(nèi)產(chǎn)生重要影響。

溫克爾曼在古希臘的審美理想中找到了德意志的扎根狀態(tài)。他認為希臘藝術(shù)由于溫和的氣候、自由的政治制度、希臘人的全面發(fā)展、社會對藝術(shù)家的重視等原因而優(yōu)于其他民族的藝術(shù)，因此我們唯一明智的選擇就是根據(jù)理性原則模仿古希臘的藝術(shù)作品。溫克爾曼通過解讀拉奧孔雕像來證明這組雕像的精神實質(zhì)是“高貴的單純，靜穆的偉大”，是一種古典式的優(yōu)雅和寧靜：“正如海水表面波濤洶涌，但深處總是靜止一樣，希臘藝術(shù)家所塑造的形象，在一切劇烈情感中都表現(xiàn)出一種偉大平衡的心靈”[12]41，痛苦的克制和心靈的和諧最終來源于理性。萊辛的《拉奧孔》在總體上接受溫克爾曼對希臘藝術(shù)的看法，但對溫克爾曼將僅限于希臘雕塑的美學解讀（高貴的單純，靜穆的偉大）作為整個希臘文化的精神實質(zhì)的做法提出質(zhì)疑，認為希臘人同樣表現(xiàn)激蕩的情感。萊辛關(guān)于詩、畫不同的思想在溫克爾曼這里早有萌芽：藝術(shù)家在描繪英雄方面不如詩人自由，詩人可以把英雄描繪成他們的感情還沒有受法則或共同生活準則控制的樣子。藝術(shù)家則不然，他需要在最優(yōu)美的形象中選擇最優(yōu)美的加以表現(xiàn)。他在相當程度上與情感的表現(xiàn)相聯(lián)系，而這種表現(xiàn)又不能對描繪的美有所損害[13]68。萊辛對溫克爾曼的最初回應(yīng)進一步鞏固了希臘理想在德意志近代思想史上的重要地位。

德國古今之爭在與法國的文化沖突中彰顯出極強的民族性。18世紀，“法蘭西的影響在德意志占統(tǒng)治地位，不但在詩歌和評論方面，而且在服飾、家具和禮儀方面亦如是；德意志人的志愿是丟棄他們毫不慚愧地稱為自己本國的野蠻風氣而模仿他們西鄰和敵人的燦爛高雅。法語成了時髦的語言，法國思想方式和觀點之崇高不亞于共和時代的最后半個世紀希臘思想觀點之在羅馬；法國的文人和科學家被德意志最好的王公當做啟蒙的圣徒而引入，正如在后一個時期德國人被沙皇邀請到俄國去那樣”[13]。18世紀，法國文化在德意志土地上長驅(qū)直入，造成德意志全社會普遍的“法國化”。從以國王為代表的上層貴族到中產(chǎn)階級，在生活方式、語言、文學藝術(shù)上都對法國亦步亦趨：穿戴法國最新款式的衣帽，跳凡爾賽宮廷舞，說法語，將法語定為德國通行語言，雇傭法國藝術(shù)家和教師，改編法國戲劇，用法國的宮廷禮儀教導年輕貴族，將德意志本土語言和文化視為粗俗和低下的。連當時的普魯士國王弗里德里?！ね荚院赖卣f：“自我青年時代起，我就沒有讀過一本德語著作，我的德語講得還不如馬車夫好?！彼麕缀醪荒苡玫抡Z進行書寫，文章幾乎全用法語完成，他聘請法國人作為宮廷大臣，選擇和法國人交往，邀請伏爾泰成為“座上客”，他的一生幾乎處在法國人和法國文化的包圍中。作為普魯士的國王都如此癡迷于法國文化，德國社會的普遍狀況可見一斑?？傊?，此時的德國社會以作為法國的模仿者而自豪，法國文化已完全滲透進德意志的民族精神和文化中，長此以往，德意志的民族性將不復(fù)存在。

為了抵抗外來文化的入侵，德國一批思想家們投入到對本民族歷史、文化傳統(tǒng)的挖掘中，將重建具有民族特性的藝術(shù)文化作為首要任務(wù)。戈特舍德堅持使用純潔的德語，以講德語為榮，他身邊聚集起一眾主張使用德語的作家。萊辛以戲劇創(chuàng)作和戲劇理論為突破口，用市民戲劇反對仿效法國的宮廷戲劇，要求創(chuàng)作能真切反映本民族精神和性格的戲劇作品。被以賽亞·伯林稱為“文化民族主義的最偉大倡導者”[14]的赫爾德積極發(fā)展德國民間文學，席勒在古希臘精神中尋找民族文學的出路，他們最終的落腳點都在于如何建構(gòu)具有民族特色的德意志文學，如何在文化尋根之旅中重建民族和身份認同。外來強勢文化的沖擊，作為一種外部契機，直接激發(fā)了德國思想家們對自己本民族傳統(tǒng)文化的反思，在傳統(tǒng)的德意志文明中尋找德意志民族的高貴起源以及文化重建的出路。

三、德國古今之爭的實質(zhì)

如果撇開發(fā)生在西方歷史特定時期狹義上的古今之爭，我們可以發(fā)現(xiàn)在各國文學史上都發(fā)生過廣義的古今之爭，文藝上的復(fù)古與崇今似乎是一個永恒的話題。如何看待古代經(jīng)典作品，如何通過吸取過去輝煌的資源走向更美好的未來，普遍的復(fù)古傾向如何影響主流思想脈絡(luò)，這些都是德國古今之爭亟需解決的問題。

（一）德國古今之爭致力于解決繼承與創(chuàng)新、個人與傳統(tǒng)、共性與個性之間的矛盾

古今之爭中的主流觀點是一時代有一時代之文學，文學沒有永恒的理想原則，應(yīng)隨時代不斷變化。這一觀點雖然具有強烈現(xiàn)代意識和開放眼光，但如果完全忽略傳統(tǒng)，一味創(chuàng)新，也就不夠科學和全面。按照文藝發(fā)展的自身規(guī)律，后世的作家必然會受到前輩作家的影響，正如艾略特在《傳統(tǒng)與個人才能》中所言：“詩人，任何藝術(shù)的藝術(shù)家，誰也不能單獨地具有他完全的意義。他的重要性以及我們對他的借鑒就是借鑒他和以往詩人以及藝術(shù)家的關(guān)系。你不能把他單獨地評價；你得把他放在前人之間來對照、來比較?！盵15]文學傳統(tǒng)決定個人在新的創(chuàng)作時的“文學積淀”和“文學切入點”。古與今不應(yīng)是斷裂的，而應(yīng)是相互影響彼此共存。

現(xiàn)代人占據(jù)了比古代人更先進的地位，但現(xiàn)代人并不能因此沾沾自喜、盲目享受無上榮耀。從時代的發(fā)展規(guī)律上看，現(xiàn)代人必須將“傳統(tǒng)仍是現(xiàn)代可靠的價值來源”這一觀點與進步觀念調(diào)和起來?！拔覀?nèi)缃窨梢圆杉{各種不同的意見與新的觀點，而無須鄙視古代人，也無須忘恩負義，因為他們給予我們的初步知識成了我們自身知識的踏腳石，因為我們?yōu)閾碛械膬?yōu)勢而感激他們讓我們超過了他們；在他們的幫助下我們被提升到一定程度，他們最些微的努力也能讓我們攀得更高?！盵16]古代與現(xiàn)代從來不曾真正地斷裂，如果說現(xiàn)代人占據(jù)比古代人更高的位置，那也是利用已有成就的結(jié)果。

德國古今之爭中的思想家們反對古與今的完全對立，重視現(xiàn)代對古代的繼承、個人對傳統(tǒng)的歸屬，將“歷史視為一個同時包含過去與現(xiàn)在的綜合過程，視為一個如美學體驗一樣不可分的連續(xù)過程”[17]。既是文學家又是歷史學家的席勒在耶拿大學開設(shè)的名為“什么是世界歷史？為什么研究世界歷史？”講座中曾提出：對待歷史文獻不是只鉆研殘缺的遺跡，這樣只能成為狹隘的古物專家，而應(yīng)是研究全部的歷史，將過去和現(xiàn)在勾連成為一個整體?？梢钥闯觯詹⒉徽J為現(xiàn)代對古代的繼承是盲目的，而應(yīng)該立足于現(xiàn)時代的需要，其中必有創(chuàng)新。施萊格爾將歌德樹立為綜合現(xiàn)代與古代的典范。赫爾德強調(diào)每個時代的創(chuàng)造都是歷史大鏈條中不可或缺的一環(huán)，他把人類歷史分為三個螺旋遞進的發(fā)展階段：“詩歌階段”“散文階段”和“哲學階段”。在法國古今之爭中，歷史是線性的；而在德國古今之爭的思想家這里，歷史是一個綜合體，包含著前進與曲折、未來與復(fù)古、歷史的回望與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，他們在歷史的發(fā)展中提出了繼承性問題，代表著德國啟蒙時代先進的歷史觀。

新古典主義者們堅信古今的理性都是相同的，其塑造的人物形象追求定性化、共性化的理想。德國古今之爭的思想家們受啟蒙思想影響，將批判的鋒芒直指這種空洞的人性，不僅發(fā)現(xiàn)了與古代人相比較的現(xiàn)代人，更賦予現(xiàn)代人作為“人”的本質(zhì)屬性，并將改造人性作為改造社會的前提。萊辛第一次將普通市民的普遍人性搬上德國舞臺，打破古典戲劇只以王公貴族為主人公的戒律，他認為真正的英雄并不是像溫克爾曼所描繪中的隱忍、克制，而是同樣具有普通人的哀怨和軟弱。席勒將希臘人完整、健康、和諧的人性作為理想，以此對抗現(xiàn)代人的異化。發(fā)生在啟蒙時代的古代與現(xiàn)代的美學理想之爭實質(zhì)上與特定時代對人的理想的構(gòu)想是密切相連的：真實的人性必須打破新古典主義的理性專斷和禁欲主義式的壓抑、節(jié)制，還原一個生動、自由、活潑、有個性的人生。

（二）德國古今之爭實現(xiàn)了從審美領(lǐng)域到社會領(lǐng)域的現(xiàn)代性自身確證過程

“古今之爭的主要結(jié)果有哪些？最重要的一個也許就是它以眾多聚訟紛紜的含義豐富了‘現(xiàn)代’一詞。”[18]35想要對“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”作出精確的定義幾乎是困難的，美國學者馬泰·卡林內(nèi)斯庫賦予現(xiàn)代性“五副面孔”：現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義。但不管現(xiàn)代性具有多么模糊、廣泛的含義，有一點是必須清楚的：只有在一種與過去拉開距離又面向未來的時間觀中，現(xiàn)代性的概念才能夠成立，現(xiàn)代意識才能夠產(chǎn)生，現(xiàn)代只能是新舊交替的產(chǎn)物。從這個層面上來說，現(xiàn)代就是一種全新的時間意識。

在一個時間循環(huán)甚至停滯的社會中，“現(xiàn)代”一詞沒有絲毫意義。中世紀就處于這樣一個階段，在宗教生命短暫、死后永生、末日審判等觀念下，人們被固定在穩(wěn)定、靜止的社會結(jié)構(gòu)中，時間的變化無關(guān)緊要，他們將未來交托給上帝。時間意識的萌芽可溯源至文藝復(fù)興時期，如蒙田就曾將現(xiàn)代人與古代人的關(guān)系比喻成一個嫁接在另一個之上的砧木，一級一級地向上粘貼，于是攀得最高的現(xiàn)代人獲得的榮譽就更多。彼特拉克引入“黑暗時代”的概念，認為在中世紀的黑暗被驅(qū)散之后，后人又沐浴在從前的光輝中。從文藝復(fù)興開始，歷史的雪球越滾越大，到17世紀科學革命的觸發(fā)，人們具有了強烈的時間意識，體現(xiàn)在古今之爭中就是抬高現(xiàn)代人的地位。

古今之爭發(fā)生于法國之時就開啟了美學領(lǐng)域的現(xiàn)代性，開啟了文學藝術(shù)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型，雖然現(xiàn)代美學的完成經(jīng)歷了一個漫長的過程，但古今之爭起到了極其關(guān)鍵的作用。哈貝馬斯就犀利地指出：現(xiàn)代首先在審美領(lǐng)域獲得自身的確證。古代/現(xiàn)代的對立成為這場美學論爭中的唯一標準模式。之后文藝發(fā)展中的“像‘古典/現(xiàn)代’、‘古典/哥特’、‘素樸/感傷’、‘古典/浪漫’這樣的對立術(shù)語組，以及更晚近的批評習語如‘古典/巴洛克’、‘古典/風格主義’等等，都可以追溯至‘古代/現(xiàn)代’的基本區(qū)分”[18]36。從廣義上講，后世對過去美學觀念的反駁和超越都可以視為古今之爭。

古今之爭首先是一種美學現(xiàn)代性話語，它從法國轉(zhuǎn)到德國后，就不止于單純的文藝論爭，而是展現(xiàn)出更為普遍和廣泛的社會、歷史、哲學意識。在德國古今之爭表象下的實則是一種現(xiàn)代問題，是對德意志民族實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的思考。18世紀的德國思想家們囿于德國的現(xiàn)實，不能在現(xiàn)實政治中有實際的作為，政治和文化之間的割裂狀況使其只能將現(xiàn)實關(guān)懷寄托在文藝批評和創(chuàng)作中，力圖創(chuàng)建一條從美學現(xiàn)代性到社會現(xiàn)代性的特殊路徑，這不是由他們身上所謂的“庸人氣息”就能簡單說明的。

（三）德國古今之爭的復(fù)古傾向和對古典的反思直接促發(fā)了德國保守主義思想的歷史發(fā)展

從德國保守主義思想緣起的內(nèi)部語境來說，它無疑是德國古今之爭的特殊思想產(chǎn)物。關(guān)于德國保守主義思想的正式發(fā)生和歷史動因，學界歷來眾說紛紜。但越來越多的研究者將其追溯到法國大革命前，認為早在17世紀就已經(jīng)開始具有保守主義思想的萌芽，18世紀則蔚為大觀，而德國的古今之爭可以視作德國保守主義思潮的歷史起源。

德國保守主義經(jīng)歷了傳統(tǒng)保守主義、保守主義革命、新保守主義幾個階段的發(fā)展，其中的傳統(tǒng)保守主義具有明顯的復(fù)古傾向，它將傳統(tǒng)德國想象成一個黃金時代，對從過去遺留下來的傳統(tǒng)和制度持捍衛(wèi)立場，反對徹底改變或割裂傳統(tǒng)的社會機制和精神文化。如果只是將回歸傳統(tǒng)視為傳統(tǒng)保守主義的核心的話，則德國歷史上任何一種對傳統(tǒng)文化的眷念都能視為一種保守思想，比如神圣羅馬帝國的帝國理想對于古羅馬優(yōu)秀制度的回望，那么古今之爭在其中將無任何歷史特殊性。而德國古今之爭不同于以往“返鄉(xiāng)之旅”之處在于：在“未來”的時間維度下捍衛(wèi)過去。這場論爭對待過去的反思性、辯證性態(tài)度規(guī)定著保守主義的思想特征。保守主義具有的反思性決定了它并不是人們狹隘意義上理解的一種盲目堅持傳統(tǒng)、捍衛(wèi)現(xiàn)狀、反對劇烈變動的守舊思想。

曼海姆在《保守主義》一書中對保守主義和對過去沒有辨識的傳統(tǒng)主義做了區(qū)分：“傳統(tǒng)主義行為由于其形式上明顯的半反應(yīng)性而沒有歷史，至少可以說沒有明確的有跡可循的歷史。相反，‘保守主義’指的是一種可以從歷史上和社會學上加以把握的連續(xù)性，它在一定的社會歷史狀態(tài)下產(chǎn)生，并在與生活史的直接聯(lián)系中發(fā)展。保守主義與傳統(tǒng)主義是不同的現(xiàn)象，保守主義首先產(chǎn)生于一定的社會歷史狀態(tài)之中?！盵19]“按照曼海姆的看法，傳統(tǒng)主義與保守主義之間的這一本質(zhì)差異在于反思性和歷史性?！盵20]

若將神圣羅馬帝國建國之初對于古羅馬制度的復(fù)興和古今之爭思想家的希臘理想做一粗淺比較，就能更好地說明傳統(tǒng)主義與保守主義在對待過去遺產(chǎn)的不同態(tài)度，說明古今之爭在德國歷史上是第一次自覺地以未來為導向進行的古代復(fù)興，在開啟德國保守主義思潮中具有的特殊意義。

公元800年，查理曼帝璽題詞為“羅馬帝國的再生”，以此標志羅馬帝國在新的性質(zhì)上的重生。雖然古羅馬帝國實際上已經(jīng)不復(fù)存在，但它作為一種強國觀念，其影響已經(jīng)深入人心，人們將古羅馬帝國作為建成全新帝國的唯一現(xiàn)成的模板。古羅馬帝國的“名字魔力依舊，而且它繼續(xù)影響著人們的想象力，雖歲月流逝，也幾無衰減”[21]359。在一個混亂、無知的年代里，對歷史的理智判斷幾乎是不可能的，傳統(tǒng)的力量左右著人們的認知，他們堅信“舊制度現(xiàn)在不變地存在，并且可能繼續(xù)不變地存在下去；曾為他們的祖先們服務(wù)的東西也將會很好地為他們自己服務(wù)”[21]363。神圣羅馬帝國在很大意義上是對古羅馬帝國制度和文化的保存與延續(xù)，文化和政治上的連續(xù)性是神圣羅馬帝國時代的主要發(fā)展標志。

不同于神圣羅馬帝國典型的傳統(tǒng)主義，德國古今之爭發(fā)生在一定的社會歷史背景之下，思想家們立足于現(xiàn)實，主動通過復(fù)興古代來更好地走向未來，因之他們對古代是有選擇地汲取，一切都以現(xiàn)代社會建設(shè)為歸旨，古代傳統(tǒng)在他們的論述中是活生生的，且處在“現(xiàn)代復(fù)興古代，古代折射未來”的錯綜交織狀態(tài)中。復(fù)古對于古今之爭的思想家們來說，不止像傳統(tǒng)主義般是一種心理上的傾向，更是一種現(xiàn)實考慮和價值取向。所有的社會發(fā)展階段從來不缺乏向歷史的回流，在德意志的土地上，歷史更為悠久的神圣羅馬帝國就是一個典型的案例，但作為一種思想潮流的保守主義卻是對現(xiàn)實和歷史的積極回應(yīng)，則只能在德國古今之爭中找到源頭。

[1]雷納·韋勒克.近代文學批評史：第一卷[M].楊自武，譯.上海：上海譯文出版社，2009：25.

[2]呂迪格爾·薩弗蘭斯基.席勒傳[M].衛(wèi)茂平，譯.北京：人民文學出版社，2010：284.

[3]席勒.秀美與尊嚴——席勒藝術(shù)和美學文集[M].張玉能，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，1996：284.

[4]曹衛(wèi)東.思想的他者[M].北京：北京大學出版社，2006：81.

[5]馬克思恩格斯全集：第二卷[M].北京：人民出版社，1972：633-634.

[6]保羅·奧斯卡·克里斯特勒.文藝復(fù)興時期的思想和藝術(shù)[M].邵宏，譯.北京：東方出版社，2008：194.

[7]狄爾泰.體驗與詩[M].胡其鼎，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：55-56.

[8]TerryPinkard.German Philosophy 1760—1860：The Legacy of Idealism [M].Cambridge：CambridgeUniversityPress,2002：5.

[9]張政文.德意志審美現(xiàn)代性話語研究[M].北京：中國社會科學出版社，2015：206.

[10]奧弗洛赫蒂.尼采與古典傳統(tǒng)[M].田立年，譯.上海：華東師范大學出版社，2007：244.

[11]弗里德里?！っ纺峥?歷史主義的興起[M].陸月宏，譯.南京：譯林出版社，2009：270.

[12]溫克爾曼.論古代藝術(shù)[M].邵大箴，譯.北京：中國人民大學出版社，1989.

[13]詹姆斯·布賴斯.神圣羅馬帝國[M].孫秉瑩，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1998：383.

[14]以賽亞·伯林.反潮流：觀念史論文集[M].馮克利，譯.南京：譯林出版社，2002：12.

[15]轉(zhuǎn)引自戴維·洛奇.二十世紀文學評論：上冊[M].葛林，等，譯.上海：上海文藝出版社，1987：130.

[16]BlaisePascal.Thoughts,Letters&Minor Works[M].Trans by O.W. Wight,Cosimo,Inc.,.NewYork：CosimoClassics,2010：548.

[17]Robert Weimann.Past Significance and Present Meaning in Literary History[J].New and Old History,1969（10）：91-109.

[18]馬泰·卡林內(nèi)斯庫.現(xiàn)代性的五副面孔[M].顧愛彬，等，譯.南京：譯林出版社，2015.

[19]卡爾·曼海姆.保守主義[M].李朝暉，等，譯.南京：譯林出版社，2002：61.

[20]曹衛(wèi)東.德國保守主義：一種現(xiàn)代性話語[M]//.曹衛(wèi)東，等.德意志的鄉(xiāng)愁——20世紀德國保守主義思想史.上海：上海人民出版社，2015：7.

[21]史蒂文·奧茨門特.德國史[M].刑來順，等，譯.北京:中國大百科全書出版社，2009.

（責任編輯：田皓）

Looking back at History and Modern Transformation——TheBackgroundandEssenceofQuerelledesAnciensetdesModernesinGermany

WANG Shujiao
（CollegeofLiterature,BeijingNormal University,Beijing100875,China）

Querelle des Anciens et des Modernes in Germany had different characters from that in France becauseof its uniquehistorical background.It,more dialectical,regarded the history as a synthesis and extended its discussion-scope toa broader social sphere.Essentially,Querelle des Anciens et des Modernes in Germany solved the contradiction between inheritance and innovation,individuality and tradition,generality and personality,opened themodernity self-confirmationprocess fromthefield of aesthetics tothesocial field and triggered thegenesis of the GermanConservatism.

QuerelledesAnciensetdesModernesinGermany;modernity;national nature;Conservatism

I01

A

1674-9014（2016）06-0077-08

2016-09-13

王淑嬌，女，重慶開縣人，北京師范大學文學院博士研究生，研究方向為西方文論。