曹亞鵬 韓清玉（安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230039）

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人還是文化？
——對卡西爾《人論》中心論點的推究

曹亞鵬 韓清玉
（安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230039）

摘 要：《人論》一書旨在論人，作者卡西爾卻花大量篇幅探討人類文化，這種看似本末倒置的做法使得進一步推究《人論》的中心論點，徹底厘清人與文化的關(guān)系變得尤為重要。認識自我是人類哲學的終極命題，卡西爾的《人論》是回答“人是什么？”這一問題的偉大嘗試；人類最突出的特征是勞作，人類通過勞作創(chuàng)造出種種文化形式，文化是認識人的重要途徑；人類的文化形式其實是符號形式，符號是溝通人和文化的橋梁?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分刑接懙娜耸俏幕娜?，也是符號的人。人、文化、符號是三位一體的有機整體。

關(guān)鍵詞：人； 文化； 符號

《人論》是德國哲學家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874—1945）流傳最廣、影響最大的一部作品，也是能反映卡西爾晚年哲學思想的具有代表性的著作。它分為上篇《人是什么？》（該書前五章）和下篇《人與文化》（該書第六到十二章）兩個部分。上篇主要回答了“人是什么”這個問題，而專門討論這一問題，從正面明確地給人下定義的只有本書的第二章“符號：人的本性之提示”。其他章節(jié)則論述人與動物的區(qū)別或與人生活有關(guān)的時間和空間。由此看來，《人論》的重點更應(yīng)該放在下篇對于人類文化的探討，因為下篇不僅篇幅比上篇所占比例要大，而且分章節(jié)依次對人類文化現(xiàn)象的詳細論述也能看出作者對文化的重視。那《人論》到底是在論人還是論文化呢？基于此追問，在徹底厘清人與文化之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上，我們還需要對《人論》的中心論點進行深層推究。

一、人：哲學的終極命題

對“人是什么？”的探討從古希臘就開始了，隨著哲學的發(fā)展，對人的研究一直引起哲學家們的關(guān)注?？ㄎ鳡柕摹度苏摗氛腔卮疬@一問題的重要嘗試。

人類認識世界包括認識外部世界和認識人類自身兩個方面。早在希臘德爾斐神廟門楣上就有“認識你自己”的銘言。但是從人類發(fā)展進程來看，在人類知識的最初階段，人們更多地把認識的眼光投注到外部世界，很少反觀人類自身。直到蘇格拉底把“認識你自己”作為哲學原則的宣言提出來，人類認識世界的眼光才重新回到人類自身，認識自我也成了哲學的終極命題?？ㄎ鳡栐凇度苏摗返拈_篇就指出關(guān)于認識人即認識自我的重要性：“認識自我乃是哲學探究的最高目標——這看來是眾所公認的。”并且“它已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。”［1］P1在對現(xiàn)代心理學家們嚴格的行為主義態(tài)度進行了反駁后，卡西爾指出內(nèi)省即反觀自身的方法在人類心理學中具有很重要的作用：“如果沒有內(nèi)省，沒有對各種感覺、情緒、知覺、思想的直接意識，我們甚至都不能規(guī)定人的心理學的范圍。”［1］P4認識自我已經(jīng)被公認為哲學探究的最高目標，并且也是一切思潮的中心，而自省又關(guān)系到人類心理學的范圍?？ㄎ鳡栐趶娬{(diào)認識自我的重要性的同時，也在一步步表明《人論》的中心論點是人?？ㄎ鳡栐凇度苏摗返谝徽绿岬剑绻麅H僅考慮亞里士多德作為生物學家把人類知識與自然界相等同，認為較高的形式都由較低的形式發(fā)展而來的生物學觀點，我們當然會接受人類由于依賴外部環(huán)境，不得不在知識的最初階段，把全部認識都投向外部世界的定論。但是卡西爾卻指出了在人類文化進展方面與人類生活相反的傾向：“從人類意識最初萌發(fā)之時起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著?！瓘拇艘院螅J識自我不是被看成為一種單純的理論興趣；它不僅僅是好奇心或思辨的問題了，而是被宣稱為人的基本職責?！保?］P6不論是對認識自我命題的重申、對內(nèi)省方法的重視，還是對人類文化方面內(nèi)向觀察的辯白，都能察覺出卡西爾把人作為《人論》的中心論題的意圖。

卡西爾在《人論》中把人作為研究對象，主張把人類的認識眼光重新返回到認識主體即人類自身，跟康德哲學在整個認識論哲學中突出人的主體性這一革命性轉(zhuǎn)變有密切聯(lián)系?？档乱郧暗恼軐W家，都把自然客體看作第一性的，在這個前提下考問我們對自然的認識能力；而康德則以人的認識能力來確定自然的界限，這就實現(xiàn)了從客體論到主體論的革命性轉(zhuǎn)變。具體說來，康德首先確認的是知識的先天性，使對象符合人類主體的先天認識能力。不同于英國經(jīng)驗主義把人的自由簡化為自然中的另一個機制，也不像大陸理性派那樣把人的自由奠基于對客觀完善世界的理性洞見。在康德看來，“無論是我們頭頂?shù)臓N爛星空的規(guī)律還是我們內(nèi)心的道德律令，都得在人類知性本身的立法能力中加以尋求。”［2］P2這樣一來，康德把傳統(tǒng)形而上學中知識與對象的地位來了個徹底翻轉(zhuǎn)，一如哥白尼以“日心說”取代“地心說”的革命性意義。他的革命性首先在于確立了人的主體地位和能動色彩，這是一種主體對客觀性的新的地位關(guān)系，可以說實現(xiàn)了主體性的革命。甚至可以說：“康德‘先驗’方法的精髓在于它的自我中心論?！保?］P46因此研究認識主體就變得十分重要。卡西爾深知康德哲學在整個認識論哲學中的革命性意義，他在《人論》中把研究的重點聚焦到人，對認識主體重要性的關(guān)注，是對人的主體地位和能動性的肯定，也是對康德“哥白尼式的革命”的很好繼承。“新康德主義出身的卡西爾，甚至把承繼康德的哥白尼革命作為己任，認為康德哲學在二十世紀仍有強大的哲學生命力，應(yīng)該在批判的眼光下把康德的批判精神擴展到整個文化知識領(lǐng)域?！保?］卡西爾提倡把人類哲學的核心回歸到人自身，重視對認識主體的研究，是人類自我意識覺醒的必然要求，也是近代哲學實現(xiàn)哲學人本化的重要體現(xiàn)。

“人”始終是哲學的終極命題。西方哲學史上對人的本質(zhì)有四種分析，即在蘇格拉底時期把人定義為理性的動物；在中世紀把人定義為宗教的存在物；在文藝復興時期人又被重新定義為理性的動物；在達爾文時期人被定義為一種較高種屬的動物。在卡西爾看來這些定義都不完善，這幾種定義都不足以回答“人是什么？”的問題。卡西爾的《人論》把人作為研究對象，重新反觀認識主體自身，試圖從不同于以上四種分析的動態(tài)的角度重新闡釋人，不僅是回答“人是什么？”這一問題的重要嘗試，也是為了完成哲學終極命題的必要舉措。他很好地繼承了康德哲學在認識論哲學中完成的“哥白尼式”革命，把人作為《人論》的中心論點，也是近代哲學人本化趨勢的重要表現(xiàn)。

二、文化：認識人的重要途徑

《人論》的中心議題是人，但“人”在卡西爾哲學里并不是物理意義上的人，也不是理性的人，而是社會的人，文化的人。人類在創(chuàng)造文化的過程中實現(xiàn)了人的真正價值。人類創(chuàng)造出的種種文化構(gòu)成了人類生活的文化世界。所以，認識人類文化是認識人的重要途徑。

卡西爾認為把人定義為文化的人，才能正確地規(guī)定人的本性。他曾在《符號形式的哲學》中指出，如果要給人下本性或“本質(zhì)”的定義，這種定義也只能是一種功能性的定義，而不是一種實體性的定義。于是，他進一步提出：“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周?！保?］P95-96人與動物最大的不同就在于人類能夠勞作，人只有在勞作過程中，通過勞作創(chuàng)造出種種文化，才能確定人的本性，也就是規(guī)定“人性”的圓周。“哲學家無權(quán)構(gòu)造一個人造的人，而必須描述一個實在的人。任何關(guān)于人的定義，當它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗并被這種經(jīng)驗所確證時，都不過是空洞的思辨而已。要認識人，除了去了解人的生活和行為以外，就沒有什么其他途徑了?！保?］P17勞作是人的行為，是人類活動的體系，也是使人成為“實在的人”的標志，那么認識人也必須通過人類的勞作行為。人類通過勞作創(chuàng)造出種種文化，文化是人的行為的產(chǎn)物，是人類勞作的對象化的產(chǎn)物，是人的“本性”得以確證的重要標志。人只有在創(chuàng)造中才能真正實現(xiàn)人的“本性”，人通過勞作無時無刻不在文化中塑造自己?？ㄎ鳡栒J為從文化的角度研究人，給人下定義，才是最精準的，才符合哲學家想要描述的“實在”的人。人類創(chuàng)造出的文化不僅體現(xiàn)人類的勞作成果，也凝聚了人類種種經(jīng)驗，是人類智慧的結(jié)晶。所以，要通過了解人的生活和行為去認識人，不得不認識人類的文化。從本書第七章到第十章分別討論的神話與宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學，正是文化的各個方面，不同的文化形式匯集起來才構(gòu)成了人類豐富多彩的文化世界。要想十分全面地了解人類的文化，作者當然不得不對“人性圓周的各個扇面”進行一一分析，所以在論述篇幅上難免給人“本末倒置”的錯覺。

卡西爾把人定義為文化的人，那么人所生活的世界也是由人類創(chuàng)造出的文化所構(gòu)成的文化世界。要研究人，離不開研究人類生活的世界，也就離不開研究人類文化。蘇格拉底局限于研究個體的人，柏拉圖則主張在人的政治和社會生活中去認識人。而卡西爾卻認為政治生活不是公共人類唯一的存在方式，國家也不能囊括關(guān)于人類的一切。還需要去發(fā)現(xiàn)一個更為精準的能比較全面地概括人類所有的活動的媒介?！霸缭诎l(fā)現(xiàn)國家這種社會組織形式之前，人就已經(jīng)作過其他一些嘗試去組織他的情感、愿望和思想。這樣一些組織化和系統(tǒng)化的工作包含在語言、神話、宗教以及藝術(shù)之中。如果我們想要發(fā)展人的理論，就必須采納這種更為寬廣的基礎(chǔ)?！保?］P90這里所說的“更為寬廣的基礎(chǔ)”其實就是指的人類的文化層面。文化是可以概括人類所有活動的媒介?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分袑Ｕ路謩e討論的六種文化形式，都具有一定的代表性。神話和宗教處于人類文化的早期，它們都是非理性的，是人類發(fā)展的最初階段認識世界的產(chǎn)物。神話雖然是虛構(gòu)的，但是也能反映出人類早期在認識世界過程中所積攢的各種經(jīng)驗。宗教的形成源于人類早期對生命的崇拜，它們存在的意義正是對生命意義的追求。神話和宗教在卡西爾那里是人類把握世界的特殊方式，透過神話和宗教能了解到在認識世界的初級階段人類的本性。語言是人類文化創(chuàng)造的總體性維度，它在人類文化的早期階段與神話的關(guān)系十分密切。通過對語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)的研究就能了解語言在整個人類文化建構(gòu)中具有十分獨特的作用。藝術(shù)并不是對外界事物的簡單摹寫，而是由帶有獨特眼光的藝術(shù)家創(chuàng)造出來的文化形式，透過藝術(shù)可以使人們對事物和人類生活得出客觀見解。歷史是人類文化一步步發(fā)展、人類經(jīng)驗一點點積淀的很好見證，歷史學是認識自我的一種研究方法，是建筑人類世界不可缺少的工具?？茖W是人類文化最高最獨特的成就，它只有在特殊條件下才能得到發(fā)展，但卻是非常精致的成果?！@些多種多樣的文化形式聯(lián)結(jié)起來共同構(gòu)成人類豐富多彩的文化世界，雖然它們之間存在各種差別甚至對立，但它們最終都朝著同一個目標而努力。而哲學家們所要做的，就是透過這些文化形式把人類經(jīng)驗變成能夠被理解的，這也正是卡西爾的文化哲學所要完成的任務(wù)。

卡西爾在《人論》中用大量篇幅探討人類文化，還在于人類只有在創(chuàng)造文化的過程中才能獲得自由。他認為文化即是個人作為創(chuàng)造性主體的自由的顯現(xiàn)?！翱ㄎ鳡柊盐幕醋魇菍ι某鋵崳巧木唧w性的展開，是自由的、逐步推動自我解放的活動。這些，就構(gòu)成了他文化哲學的基礎(chǔ)?！保?］P2人只有在創(chuàng)造文化的活動中才能成為真正的人，只有在文化建構(gòu)中才能實現(xiàn)人的真正存在，人的主體能動性和創(chuàng)造性才能得到發(fā)揮，并由此獲得真正的自由。人與文化是緊密聯(lián)系的統(tǒng)一體，人與文化融合才能形成人的世界，即文化的世界。正是因為文化的存在，人類生存的社會才得以成為人的社會。人類創(chuàng)造出文化使自身與動物相區(qū)別，也創(chuàng)造出不同于動物世界的文化世界；而作為文化主體的人也是由人通過文化創(chuàng)造的，人類的發(fā)展進步很大程度上都通過文化表現(xiàn)出來。離開文化，人與動物沒有區(qū)別，人的本質(zhì)也無從談起。

卡西爾寫作本書的目的是讓讀者明白，發(fā)現(xiàn)并規(guī)定本書所討論的一切課題的“共同中心”——研究人的問題并回答“人是什么？”是一種“文化哲學的任務(wù)”。他認為“人類文化的根本問題關(guān)系到普遍的人類利益?！保?］P2在卡西爾那里，人是文化的人，人的哲學即文化的哲學。文化是認識人類的重要的途徑，認識人類的文化是為了更好地認識人。

三、符號：溝通人與文化之間的橋梁

“符號”是卡西爾哲學的核心概念。人類通過勞作創(chuàng)造出的種種文化形式其實都是符號。人類在創(chuàng)造文化的過程中實現(xiàn)了自身價值，使人類本性得到確證，從而成為“文化的人”。而使“人”過渡到“文化的人”得以可能的中介是符號。認識人類的文化其實也是認識人類編織出的符號，符號是溝通人與文化之間的橋梁。在卡西爾那里，人也是“符號的人”。

卡西爾在《人論》的第二章結(jié)尾處把人定義為“符號的人”。他說：“我們應(yīng)當把人定義為符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路?！保?］P37卡西爾把人定義為符號的動物而不是理性的動物，這樣不僅能體現(xiàn)人的獨特之處，還能更好地理解人類的文化。人通過創(chuàng)造符號實現(xiàn)人的本性，創(chuàng)造并運用符號是人類不同于動物的典型特征，人創(chuàng)造出的符號共同組成人類的文化世界，研究人類創(chuàng)造的符號其實就是在研究人類的文化，符號就是把人與文化聯(lián)結(jié)起來的中介。卡西爾一直都在強調(diào)只能從功能方面給人下定義，而“符號則是所有功能最集中最典型的表現(xiàn)了人的本質(zhì)特征……我們只有將人定義為符號的動物，才能將我們從動物的物理世界中解放出來，才能以獨特的類區(qū)別于一般的動物世界?！保?］P71人是符號的動物，符號是人與動物相區(qū)別的重要標志，人只有創(chuàng)造出符號之后，才能思維。最重要的，人通過使用符號能擺脫物理世界的許多束縛，在想象和思維中創(chuàng)造出新的世界。人類的符號活動使人從必然王國進入自由王國，由動物變成人。人是符號的動物，人通過創(chuàng)造符號編織出符號系統(tǒng)，即人生活的符號的世界?！叭瞬辉偕钤谝粋€單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。”［1］P35人能運用符號創(chuàng)造出符號的世界，也能在創(chuàng)造的過程中更好地認識世界，認識人類自身。沒有符號系統(tǒng)，人就一定會像柏拉圖著名的“洞穴”比喻中所說的囚徒一樣，只能看到火光映射到墻壁上的影像，而無法看到外邊的世界。人的生活也跟囚徒們只能待在洞穴里一樣，會被限定在他的生物需要和實際利益的范圍內(nèi)，無法找到通向“理想世界”的路。

人通過創(chuàng)造種種符號實現(xiàn)其真正價值，而這些符號形式其實都是文化形式。人通過創(chuàng)造這些文化符號成為文化的人，人類生活的符號宇宙也成為文化世界。反過來，文化的各個方面——神話和宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學等人類創(chuàng)造出來的所有這些文化形式都是符號，它們都是這個符號宇宙的組成部分，“它們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗之中取得的一切進步都使符號之網(wǎng)更為精巧和牢固?！保?］P35這些由人創(chuàng)造出來的符號以獨特的形式共同融進文化的總體形式之中，不僅能揭示自身存在的價值，更能為更好地了解人類文化提供方便。總之，人之所以為人，就在于人能發(fā)明、運用各種符號，從而創(chuàng)造出符號系統(tǒng)。人的符號活動又創(chuàng)造出人的文化世界，而人的文化世界反過來又成了各種符號形式的統(tǒng)一體。人既是文化的人，又是符號的人，人、文化、符號其實是三位一體的?！霸诳ㄎ鳡柲抢?，人就是符號，就是文化——作為活動的主體，他就是‘符號活動’‘符號功能’，作為這種活動的實現(xiàn)就是‘文化’‘文化世界’；同樣，文化無非是人的外化、對象化，無非是符號活動的現(xiàn)實化和具體化；而關(guān)鍵的關(guān)鍵、核心的核心，則是符號。因為正是‘符號功能’建立起了人之為人的‘主體性’；正是‘符號現(xiàn)象’構(gòu)成了一個（康德意義上的）‘想象世界’——文化的世界；正是‘符號活動’在人與文化之間架起了橋梁；文化作為人的符號活動的‘產(chǎn)品’成為人的所有物，而人本身作為他自身符號活動的‘結(jié)果’則成為文化的主人。”［8］

卡西爾的“人的哲學——符號形式的哲學——文化哲學”對“人是什么？”的問題做了很好的回答，把人定義為符號的動物，對于認識人研究人有很重要的啟發(fā)，在整個認識論哲學中具有開創(chuàng)性意義?？ㄎ鳡柕膶W生蘇珊·朗格很好地繼承了他的符號哲學理論，并加以創(chuàng)造性地發(fā)揮。蘇珊·朗格把卡西爾的符號理論運用到屬于人類文化扇面之一——藝術(shù)的研究中，但是她并沒有將藝術(shù)哲學理論建構(gòu)于像卡西爾符號理論一樣的理性方面，而是進入到符號的感性方面，把藝術(shù)定義為情感的符號，即“人類情感的符號形式的創(chuàng)造?！保?］P51藝術(shù)的各種形式（尤其音樂）都是人類情感的表達，這些藝術(shù)形式能很好地傳達人類的情感，通過這些藝術(shù)形式能很好地了解人類情感，從而也能更好地認識人?？ㄎ鳡栐谡?wù)撍囆g(shù)時，把藝術(shù)界定為感性的符號形式創(chuàng)造，并且他認為這種形式其實是一種生命的形式。藝術(shù)被認為是一種生命的形式是因為它能夠傳達人類的情感。所以研究藝術(shù)是在研究人類的一種生命的形式，也是在研究人類的情感。蘇珊·朗格把符號落實到人類文化之一的藝術(shù)方面，把人類情感也納入到了符號的范圍內(nèi)并對其進行研究，這其實是對《人論》研究人的很好補充。符號哲學理論不僅在卡西爾哲學中從理性方面對于研究人類文化有很大的幫助，發(fā)展到蘇珊·朗格那里也從感性方面對人的情感進行分析起到了重要作用，這樣在整個認識論中對于人的研究才更加全面，也更加完整。

結(jié)論

卡西爾的《人論》是對回答“人是什么？”這一問題的偉大嘗試。他從功能方面來把人定義為符號的動物，人能創(chuàng)造并運用種種符號，編織出不同于動物世界的符號系統(tǒng)，從而使人類世界與動物世界相分離。并且人類在創(chuàng)造符號的過程中能更好地認識自己，真正實現(xiàn)自己的價值，彰顯人類的本性。同樣從功能方面出發(fā)，卡西爾指出人類區(qū)別于動物的最典型的特征是人類能夠勞作，通過勞作創(chuàng)造出種種文化形式，而這些文化形式正是符號形式，這些符號形式共同構(gòu)成了人類的文化世界。人既是符號的人，又是文化的人。通過認識人類創(chuàng)造出的符號能更好地認識人類的文化，認識人類的文化正是認識人、研究人的最好的途徑，符號是溝通人與文化之間的橋梁。所以，人、符號、文化其實是一體的。人的哲學即文化的哲學?？ㄎ鳡柕摹拔幕軐W”能揭示出人類文化的豐富性和獨特性，也能為更好地了解人、研究人提供重要途徑。他的符號哲學理論在其學生蘇珊·朗格那里得到了很好的繼承并得以創(chuàng)造性發(fā)揮，形成了在現(xiàn)代西方美學史上較有影響力的符號形式美學流派。他提出的通過研究人類神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學等維度來對人類文化進行內(nèi)化研究的方法，對于當下構(gòu)建內(nèi)在于人的文化形態(tài)也具有十分重要的意義。

參考文獻:

［1］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽譯．上海：上海譯文出版社，2004．

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［6］恩斯特·卡西爾．人論·作者序［M］．甘陽譯．上海：上海譯文出版社，2004．

［7］王志德．卡西爾文化哲學整體觀［M］．北京：中國文史出版社，2014．

［8］甘陽．人·符號·文化——卡西爾和他的《人論》［J］．讀書，1985，（8）．

［9］蘇珊·朗格．情感與形式［M］．劉大基等譯．北京：中國社會科學出版社，1986．

Man or Art？Examination of Ernst Cassirer's Central Argument in An Essay on Man

CAO Ya-peng， HAN Qing-yu
（Department of Philosophy， Anhui University， Hefei， Anhui 230039， China）

Abstract：Although Cassirer’s book An Essay on Man is aimed at arguing about man， the author uses a lot of space to explore human culture. This approach appears to be putting the cart before the horse. Therefore， it becomes particularly important to further examine the central argument of An Essay on Man and to clarify the relationship between human and culture. Knowing self is the ultimate proposition of human philosophy. Cassirer’s An Essay on Man makes a great attempt to answer the question “what is man？”. Humans create a variety of cultural forms by laboring， which is the most prominent feature of humans； so culture is an important way to know man. Cultural forms are actually symbolic forms. Symbols are the bridge connecting humans and culture. Man discussed in Cassirer’s An Essay on Man is one of culture and of symbol. Man， culture and symbol are an organic whole.

Key words：Huang Xiaoshu； Oushe； ci； collection

中圖分類號：I206

文獻標識碼：A

文章編號：2095-3763（2016）03-0046-06

收稿日期：2016-03-27

作者簡介：曹亞鵬（1990—），河北石家莊人，安徽大學哲學系碩士研究生，主要研究方向為文藝美學。韓清玉（1981—），山東濟寧人，安徽大學哲學系副教授，博士，主要研究方向為西方美學與藝術(shù)批評。

基金項目：本文為安徽大學大自然文學協(xié)同創(chuàng)新中心2015年度重點課題“人與自然的審美性存在——大自然文學的哲學思考”（Y01002501）的階段性成果。