史曉林

（華中師范大學文學院，湖北武漢430079）

試論伊格爾頓“在身體的基礎重建一切”美學觀的緣由

史曉林

（華中師范大學文學院，湖北武漢430079）

伊格爾頓在《審美意識形態(tài)》一書中提出了“在身體的基礎上重建一切”的美學觀。以身體為基礎的重建，重建的不只是美學，還包括美學和政治、倫理等領域的關系。他選取身體作為重建一切的基礎，其原因主要有四個方面。首先，“身體”彌合了美學內部感性與理性的分裂；其二，“身體”縫補了美學在走上自律道路上和政治、倫理、文化實踐的罅隙；其三，受馬克思主義思想、葛蘭西文化領導權理論和梅洛-龐蒂知覺現(xiàn)象學的影響，對伊格爾頓而言，“身體”充當?shù)牟粌H是審美過程中客觀化的物質基礎，它本身蘊藏著巨大的革命能量。它是具有創(chuàng)造力、行動力的實踐工程，號召著為恢復自身被掠奪的感性力量而革命，解放作為不同意識形態(tài)爭奪領導權下戰(zhàn)場的身體；最后，選取身體作為重建一切的基礎也是伊格爾頓整個理論體系建構的需要。

伊格爾頓；美學；意識形態(tài)

身體作為人存在于世的自然形態(tài)，在不同的社會歷史文化空間內，由于意識形態(tài)的需要享有著不同的地位。19世紀前，身體處于長期被動的蟄伏狀態(tài)：在古希臘至中世紀，由于二元對立思想的影響，它遭受著靈魂、道德、宗教的貶低壓制；啟蒙時期，身體稍獲尊嚴轉而又被知識和理性驅逐。直到19世紀下半葉，身體才開始覺醒。它逐漸被叔本華、馬克思、尼采解放出來，成為具有大理智、自我主體性的身體；被喚醒的身體在20世紀人文社會學科領域占據(jù)著非同尋常的地位，哲學、美學、社會學和文化學等領域均發(fā)生了“身體轉向”，形成了眾星捧月之勢。這時期，“身體”如一個擁有無限潛能的核反應堆，具備著不可小覷的爆發(fā)力和理論生發(fā)力。弗洛伊德認為它是由無意識主導的欲望身體；福柯認為它是權力與知識話語網絡中被規(guī)訓的身體；20世紀中后期，它是女權主義性別視域下隱喻性色彩濃厚的身體；其間，它又得到了后現(xiàn)代主義文化學者的青睞，是其理論視域下高昂獨立的主體。哲學、文化和社會學領域內“身體”的崛起形成和影響著美學領域的“身體轉向”，吸引了一些學者開始以“身體”為基點來建構自己的美學觀，“倘若大膽地回溯到起點，在身體的基礎上重建一切——倫理、歷史、政治、理性等，這是否可能呢？”［1］192就是在這種情況下，英國當代馬克思主義批評家特里·伊格爾提出了以身體為基礎重建一切的美學觀。

伊格爾頓以身體為基礎重建一切的美學觀給美學帶來的影響，不亞于尼采“以身體為準繩”而開辟的以身體為中心的哲學新方向?！秾徝酪庾R形態(tài)》一書以“身體”為主題闡釋德國美學其實也正是以身體為基礎對美學重建的一種形式。這種重建起于美學，但不止于美學。然而，在“身體”甚囂塵上的當下，身體早已變成了飄浮的能指。后現(xiàn)代主義文化下分裂的、片面的、具體的身體雖繁復多樣，卻是打散了的水花，單薄無力。伊格爾頓選取“身體”作為其美學觀的基石，未免讓人產生些許懷疑。為此，本文將重點分析伊格爾頓以身體為基礎重建一切美學觀的主要緣由。

一、“身體”彌合了美學內部話語機制的分裂

伊格爾頓認為，美學自其誕生之日起，便走向了自我矛盾、自我消解的道路，它內部不可調和的矛盾迫切需要某一介質來中和。提出以身體為基礎重建一切，很大程度上是因為“身體”的特性彌合了美學內部機制長期存在著的矛盾。

美學內部話語機制的矛盾主要是指感性與理性的矛盾。自1750年正式成立起，美學（aesthetic）便被定義為感性學，專指“審美”。但作為感性學而誕生的美學一問世便和長期在西方占據(jù)主導地位的古希臘哲學傳統(tǒng)的理性精神相遇，感性和理性之爭便由此展開?！翱茖W不應該被拖向感性的領域，但感性應該被提升為高貴的知識?！保?］5“美學之父”鮑姆加登設定美學時，將人類感覺和知覺的領域劃為其疆域，看似是提升了感性的地位，但感性并未獨立，依然依傍于理性，是邏輯學的次級推理。然而，不少學者繼承了鮑姆加登對美學感性學的定義，并以此來反對美學中的理性，他們認為，美學應該固守人們日常生活中初級的、簡單的、未抽象化處理的、直接地對事物做出反映的感覺和知覺領域，而不能進入成系統(tǒng)的邏輯領域，但凡摻雜一點理性就會對美學產生破壞，就如克羅齊在《美學綱要》中的堅持：美和藝術是直覺而非邏輯的知識，并指出“意象性是藝術固有的優(yōu)點：意象性中剛一產生出思考和判斷，藝術就消散，就死去?！保?］217對此，伊格爾頓不以為然。在《審美意識形態(tài)》中，通過對鮑姆加登美學思想更深一步的考察，他否定審美中感性與理性的截然對立。相反，他認為，審美中感性是理性的同盟，“審美是如此一種存在領域，這個領域既帶有幾分理性的完美，又顯示出‘混亂’的狀態(tài)。此處的‘混亂’（confusion）的意思不是‘雜亂’（muddle）而是‘融合’（fusion）”［1］3。他認為，審美中，理性和感性的同盟關系表現(xiàn)的正是這種“融合”。由此，伊格爾頓得出，鮑姆加登創(chuàng)立的美學是理性在不危及自身力量的前提下，為直接深入統(tǒng)治感覺世界的一種方式。在對德國18到20世紀美學的剖析的基礎上，伊格爾頓繼續(xù)往前推進，將美學中深藏的理性闡述為意識形態(tài)，其承載者便是“身體”，作用是彌合美學的內部矛盾。

伊格爾頓認為，自美學誕生，美學史的發(fā)展便是一部與身體密切相關的意識形態(tài)變遷史。他認為，18世紀，美學作為感性學誕生不是對政治的反抗，而是資產階級專制統(tǒng)治面對內在意識形態(tài)困境時的一種自動的調和反應。作為理性的補充，美學將理性的殖民域拓展到了超出理性范圍的感覺領域。不同于強制性手段，維持資本主義統(tǒng)治的最終力量是習慣、虔誠、情感和愛，因此，這些最終轉移到了人們的身體上，內化于人們的身體，成為人們自覺的反應。最終將人們培養(yǎng)成國家所需要的主體。同時，“身體”不只是人們實實在在存在于世的物質形式，以人類學的研究視角來看，它還是人類主體性得以建構的空間，而感性和理性對主體性的建構都必不可少。在此角度上，“身體”同時生產著感性和理性，因此，在理性壓過感性的時候，我們還能呼吁感性救贖。對伊格爾頓來說，審美秘密建構著人類主體性。在美學面臨理性和感性矛盾的情況下，美學家們總能將意識形態(tài)——理性的變形嵌入感性化的身體，塑造社會意識形態(tài)所需要的主體性，從而化解理性和感性的對立。

二、“身體”縫補了美學走向自律道路上與政治、倫理、文化實踐的罅隙

美學是知識分裂的產物。為走向自律，它和政治、倫理、文化實踐間的罅隙愈來愈大。首先，它的誕生便得益于感性認識和理性認識的分裂。隨后，康德根據(jù)“知、情、意”的劃分，將知識學、倫理學和美學區(qū)分開來。在其影響下，20世紀初以克羅齊為代表的表現(xiàn)主義美學更加重視藝術的獨立性和純粹性?？肆_齊將精神活動分為：直覺活動、概念活動、經濟活動和道德活動，對應產生了美學、邏輯學、經濟學和倫理學。他特別強調，屬于直覺活動的美學對其他活動的依賴最少，最為獨立。就這樣，美學這樣一門有關人們廣闊日常生活情感體驗等知覺感受的美，慢慢地收起了自身原本自由舒展在政治、倫理、文化領域的手臂，開始蝸居在藝術、審美的世外桃源。

伊格爾頓的《審美意識形態(tài)》便是對美學和政治、倫理、文化實踐分裂現(xiàn)象的回應。談到寫作意圖，他坦言，本書不是為寫作一部美學史而寫作，他要做的是“在美學范疇內找到一條通向現(xiàn)代歐洲思想某些中心問題的道路，以便從那個特定的角度出發(fā)，弄清更大范圍內的社會、政治、倫理問題?！保?］1而這條通向歐洲思想某些中心問題的道路，正是“身體”意識形態(tài)。針對大家對美學和政治聯(lián)系的反感，他直言：“在寫這本書時，我確實想駁斥一些批評家。他們認為，美學與政治意識形態(tài)的任何聯(lián)系都必定是令人厭惡反感的或讓人無所適從的?！保?］8關于美學的自律，他指出，美學作為一種理論范疇，其成長和與物質發(fā)展過程緊密相關。美學的自律需要通過物質的生產而完成。所以，這種自律實質上是打引號的“自律”——自律于其傳統(tǒng)上所承擔的各種社會功能，它擺脫不了歷史進程所賦予它的各項社會責任。他認為，當下新的美學話語所闡述的自律觀念是疲弱無力的：藝術即便如激進思想分子所堅持的那樣，成為一個可以避開其他社會實踐而孑然獨處的孤島，然而在這片孤島上，上演的卻是支配性的社會秩序獲得可以避開其本身所具有的自相競爭的實際價值的理想庇護所。最后，他一針見血地點明，“自律的觀念——完全自我控制、自我決定的存在模式——恰好為中產階級提供了它的物質性運作需要的主體性的意識形態(tài)模式。”［1］10以上，就是伊格爾頓面對美學和政治、倫理、文化分裂的看法，而其倡導的解決方法，再次回到了身體，即“試圖通過美學這個中介范疇把肉體的觀念與國家、階級矛盾和生產方式這樣一些更為傳統(tǒng)的政治主題重新聯(lián)系起來”［1］8，積極地挖掘出各個時期美學中的身體觀念背后所潛藏的意識形態(tài)。

三、“身體”具有重建一切的革命精神

“如果說可以把美學從窒息它的唯心主義的沉重負擔下挽救下來，那么只能通過一種發(fā)生于身體本身的革命來實現(xiàn)，而不能通過為理性爭取位置的斗爭來實現(xiàn)?！保?］192伊格爾頓認為，鮑姆加登開創(chuàng)的可以達到感覺和精神相調和的美學發(fā)展到克爾凱郭爾已經失衡，進入了唯心主義和唯物主義的撕裂。而若想改變這種境況，需要以身體為出發(fā)點重新思考一切，在身體的基礎上重建一切。雖然困難很大，但由于“身體”本身所具有的革命精神，也就使得重建工程有了強大的動力。

（一）從馬克思主義出發(fā)：身體的革命精神源于感性力量所受的壓制

馬克思從勞動的身體出發(fā)來闡釋身體充滿革命精神的主要原因，即在資本主義社會中，身體作為人類感性力量的源泉，由于被資本異化、撕裂而埋下反抗的因子。馬克思認為，勞動的身體孕育了資本，資本對勞動的異化造成了身體的異化。“在馬克思眼里，身體是正能量，身體造反的旗號是革命?！保?］通過對馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的學習，伊格爾頓接受了馬克思勞動身體的革命精神。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思揭示了這樣的真相：在資本主義社會，無論物質生產還是社會控制，不管對象是資本家還是工人，資本對身體的感性力量——人類本質力量的控制已經達到了兩個極端。一個極端表現(xiàn)為最大限度地壓縮人類的感性力量，即在資本的控制下，資本家和工人的身體全都墜落為對真正感性身體的荒誕模仿。首先，資本主義把工人身體的豐富性壓縮到僅可維持生存的最低限度，“他把工人變成沒有感覺和沒有需要的存在物，正像他把工人的活動變成抽去一切活動的純粹抽象一樣?！保?］123將工人的內驅力削弱到最低，工人完全淪為機器，變成抽象的活動和胃。在另一維度上，在資本驅使下，資本家剝奪工人感性力量的同時也剝奪了自身的感性力量。資本家為積累更多的資本，走上了極力削減自我感覺的道路：“你越少吃，少喝，少談理論，少買書，少上劇院、舞會和餐館，越少想，少愛，少談理論，少唱，少畫，少擊劍，等等，你就越能積攢，你的既不會被蟲蛀也不會被賊偷的財寶，即你的資本，也就會越大?！保?］123就這樣，資本主義用資本置換了資本家和工人身體的感性力量，資本轉化為人類幻覺化的身體。身體感性力量在一定人群中被剝離出來，極度壓縮，資本主義社會若想維持資本的運轉，在另一空間便達到了另一極端——感性力量的無限膨脹，這正好對應了上流社會自我享受的寄生蟲和懶漢。兩個極端最終造成了人類自由身體的撕裂，就如伊格爾頓所說：在資本主義制度下，人的身體被從中間分裂開來，創(chuàng)傷性地分割為畜牲般的物質主義以及變幻莫測的理想主義，要么太缺乏理想，要么太異想天開，要么骨骼分離，要么膨脹為墮落的情欲?！ゐI與過飽（正如T.阿多諾曾經說過的）把整體的身體自由撕裂為兩半，對此，無論他們怎樣努力也不能結合起來。［1］196

如上所述，“文化的基礎是現(xiàn)實的人的身體，資本主義發(fā)展的歷史進程表現(xiàn)為人的身體分化為作為勞動的身體，作為意志的身體和作為欲望的身體”［5］。基于此，伊格爾頓堅守馬克思主義的目標：恢復身體被掠奪掉的感性力量。他主張將審美和實踐聯(lián)系起來，為了避免資本再次分裂身體，而號召在身體上發(fā)生革命，重建一切。

（二）從葛蘭西文化領導權出發(fā)：身體是意識形態(tài)領導權爭奪的戰(zhàn)場

伊格爾頓的美學思想深受葛蘭西的文化領導權思想的影響。他指出，廣義的美學范疇在歐洲之所以占據(jù)著重要地位正是“因為美學在談論藝術時也談到了其他問題——中產階級爭奪政治領導權斗爭中的中心問題?！保?］3其中的“政治領導權”便是伊格爾頓對葛蘭西“文化領導權”的理解變形。此外，在其美學觀的闡述中，他反復提到特屬于葛蘭西思想的“市民社會”和“游擊戰(zhàn)”等理論。

“一個社會集團的霸權地位表現(xiàn)在以下兩個方面，即‘統(tǒng)治’和‘智識與道德的領導權’。一個集團統(tǒng)治著它往往會‘清除’或者甚至以武力來制服的敵對集團，他領導著同類和結盟的集團。一個社會集團能夠也必須在贏得政權之前開始行使‘領導權’（這就是贏得政權的首要條件之一）”［6］其中，“智識與道德的領導權”便是葛蘭西的文化領導權。其作用方式是統(tǒng)治集團通過吸收或對被統(tǒng)治集團思想作出妥協(xié)來實行自己的統(tǒng)治，以便培養(yǎng)起被統(tǒng)治集團能夠認可的觀念、價值觀、信仰等文化形式，將自身的文化思想推廣為人們自然信守的觀念，長期保持意識形態(tài)領域內的領導權。

“隨著早期資產階級的出現(xiàn)，各種美學概念（其中有些出自歷史上著名的學派）已開始不動聲色地在主流意識形態(tài)的結構中起著非同尋常的內部核心作用?！保?］4對伊格爾頓而言，美學生動再現(xiàn)了資本主義社會不同意識形態(tài)對領導權的爭奪。那么，如何進行領導權的爭奪呢？答案就在身體，統(tǒng)治集團將自己集團的文化注入對方集團的身體——構建能主動遵循統(tǒng)治集團的人類主體性。因為“對于伊格爾頓來說，美學是作為肉體的話語而誕生的，它是資產階級的產物，以一種文化形式來規(guī)范現(xiàn)代人的身體，結果美學這種文化就成為塑造適合資產階級統(tǒng)治的身體，美學成為一種意識形態(tài)。”［7］并且資本主義社會的發(fā)展已經到了這個階段，它已經明白維持社會秩序的根本力量不是強制性機構，而要靠習慣、情感和愛這些早已經被審美化了的、內在于人們身體內轉化為主觀體驗的情感力量。因此，統(tǒng)治集團和被統(tǒng)治集團便開始了對雙方身體的文化爭奪，在其過程中，統(tǒng)治集團試圖將代表自身的文化意識形態(tài)滲透在被統(tǒng)治集團的身體內，形成其自發(fā)遵守的習慣，在對方體內植入符合自身需要的文化主體性。同時，被統(tǒng)治集團也在用自我的身體反抗著統(tǒng)治集團的意識形態(tài)化的占領。就如我國當下文化中仍然活躍的“殺馬特”家族，他們通過對自己身體的標新立異的裝束：五顏六色的頭發(fā)、濃艷的妝容等奇特的外表裝扮，表達著自己對主流文化的反抗。這種爭奪也是意識形態(tài)對身體主體性的爭奪。［1］90審美在另一種程度上便是統(tǒng)治者意識形態(tài)領域實施領導權的非強制手段，“審美允許特殊和普遍撇開概念的中介而神秘地結合起來，因而以領導權的權威而非專制的權威的方式，在特定的感覺的肉體上打上普遍法則的烙印?！倍眢w也成了意識形態(tài)爭奪的戰(zhàn)場。身體在不同的意識形態(tài)相互間的交流或妥協(xié)、碰撞或共生的博弈下，而更有革命精神。

（三）從梅洛-龐蒂現(xiàn)象學出發(fā)：身體是具有創(chuàng)造力的實踐工程

“我們時代最優(yōu)秀的關于身體的著作是莫里斯·梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》，但這已經是過去的事情了，把身體看作實踐工程的人文主義身體觀也隨之而去了?！保?］201伊格爾頓最為推崇的的身體觀便是法國現(xiàn)代現(xiàn)象學哲學家梅洛-龐蒂的身體觀。

身體重建美學的革命精神表現(xiàn)在身體不只是審美活動客觀化的物質基礎，它同時還具備創(chuàng)造能力、實踐能力，能夠對世界產生作用。而這正是伊格爾頓以身體為基礎重建美學的核心要素。與其他哲學家相比，梅洛-龐蒂身體觀最大的不同是將身體不再僅當作是一個純粹客觀物，而是一個具有行為和能力的主體，也既是伊格爾頓所謂的把身體看作是實踐工程的人文主義身體觀。梅洛-龐蒂受海德格爾影響較大，與海德格爾類似，他認為，人在世界存在的關系不是相應的茶杯擺在桌子上的將世界理解為外在于人的物理空間。對他而言，身體不是一個簡單的機械物體，它的活動空間不是物理空間而是生活空間，“被構成的身體就在那里。這個空間是所有其他空間的起源，表達運動本身，是它把一個地點給與意義并把意義投射到外面，是它使意義作為物體在我們的手下、在我們的眼睛下開始存在?！保?］也即是說身體建構著我們生活世界的意義，是我們擁有世界的方式。更重要的是，“身體首先不是物體，而是行為和能力?！保?0］受其影響，伊格爾頓認為人體和醬缸們的不同就在于它具有創(chuàng)造力。而其創(chuàng)造力的體現(xiàn)就是“它具有在改造周圍物體過程中也改造自身的能力?！保?］202正是因為身體的這種創(chuàng)造力，這種改造周圍事物同時又能改造自身的實踐能力，才賦予了伊格爾頓以身體為基礎重建美學觀的理論動力。同時，因為身體不只提供了客觀物體的唯物基礎，又具有改造外物的實踐精神，也就使得在身體上發(fā)生革命不再僅是一個口號，而是具備行動力的實踐工程。

四、伊格爾頓“在身體的基礎重建一切”美學觀的主觀原因

作為英國當代最有影響力的馬克思主義學者，伊格爾頓的理論思想看似分散，但實際上每個分散的理論思想均服務于潛在理論框架的安排。他以身體為基礎重建一切的美學觀亦是如此。在馬修·博蒙特對伊格爾頓的訪談中，博蒙特指出，“自1960年代末開始，他致力于建構關于倫理學和美學間的辯證關系的一種唯物主義的敘述，該敘述因資本主義制度下被壓迫、勞動的身體而產生……”［11］10再加上“異化和去異化的身體的倫理學是伊格爾頓持續(xù)思考的課題?！保?1］11而“唯物主義倫理學在它的具體特殊性方面就是‘美學’，它從實際的需要和個體存在的欲望出發(fā)來討論問題?！保?2］因此，伊格爾頓將“身體”納入到美學領域，在美學領域搭建的有關身體的審美意識形態(tài)絕非偶然，而是其有意識的理論建構。同時，也說明了他以身體為出發(fā)點，重建的不只是美學，還涉及了政治學、倫理學。在《審美意識形態(tài)》一書中，他更是明確表明自己試圖通過美學把肉體的觀念與國家、階級矛盾和生產方式這樣一些更為傳統(tǒng)的政治主題重新結合起來。由此可以看出，伊格爾頓對身體與政治聯(lián)系的關注。美學只是伊格爾頓溝通肉體觀念和上述政治主題的中介，目的是讓“美學”“身體”“政治”得到良性的交流，為審美意識形態(tài)的建立打下基礎。

綜上所述，可以看出身體對于伊格爾頓整個理論體系的重要性，它不是后現(xiàn)代主義文化中一個漂浮的、無法追蹤的能指，而是一個充滿革命力量的物質實體，在伊格爾頓整個理論框架中不可或缺。身體充當著伊格爾頓倫理學、美學、政治之間的橋梁，不僅彌合美學感性和理性的分裂，還縫補美學在自律道路上與政治、倫理、文化實踐的分裂。同時，由于對馬克思主義、葛蘭西文化領導權和梅洛-龐蒂知覺現(xiàn)象學的吸收，為伊格爾頓理論視域下的身體注入了更為強勁的理論活力，身體不再是一個沒有生命的動物性肉體，而是人類學的命題，它關涉著文化、政治和革命。此外，以身體為基礎重建一切的美學觀對現(xiàn)代美學的轉型有著重大的意義。有學者認為伊格爾頓以肉體為話語建立美學，突破了鮑姆加登的認識論美學，“將美學與社會改良、政治實踐結合起來，大大拓展了美學對于實際生活的效用空間”［13］將其看作是晚近對經典美學的挑戰(zhàn)之一，將美學帶入一個更加廣闊的空間。身體的感情并非純粹的主觀臆想，而是國家秩序良好的關鍵。它使得美學不再囿于純粹的藝術或天然無害的感性認識，而成為政治改革、文化實踐的利器。

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［12］TERRY EAGLETON.The Ideology of the Aesthetic［M］.Oxford:Blackwell，1990:413.

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（責任編輯：倪向陽）

J01

A

2095－4476(2016)12-0054-05

2016-10-24；

2016-11-08

華中師范大學研究生創(chuàng)新資助項目（2016CX ZZ187）

史曉林（1991—），女，河南漯河人，華中師范大學文學院碩士研究生。