馮 俊

（山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾 041004）

法行與類舉：荀子禮學(xué)中的經(jīng)權(quán)之道

馮 俊

（山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾 041004）

法行與類舉是荀子理想人格處理禮法所及和超出禮法之外時(shí)的行事原則。對“法”和“類”的理解不應(yīng)該局限于法學(xué)視角，而應(yīng)該從更為廣闊的禮學(xué)視域加以分析。法并非僅指律法之“法”，而應(yīng)該從禮法的剛性體現(xiàn)加以闡釋。類并非后世所言“決事比”，而是在禮法所未及之處、未能滿足正禮施行條件時(shí)候的靈活的處事原則。二者統(tǒng)一于禮儀制度之中，并在荀子哲學(xué)體系中被用以形容理想人格的“經(jīng)權(quán)之道”。

法；類；圣；經(jīng)；權(quán)

荀子《王制篇》言君子聽斷，一個(gè)重要的原則是“有法者以法行，無法者以類舉”，是為聽斷之極。因“類舉”與荀子對理想人格的特性描述頗有相關(guān)之處，例如圣人之“知通統(tǒng)類”，其言語“文而類”，其行“有類”，因此此處“類舉”被看做理想人格處事的重要原則之一，論者頗多。有以法制視角分析者，有以邏輯學(xué)視角分析者。本文欲從禮學(xué)視角切入，分析法與類之間的關(guān)系，由此略窺荀子理想人格的經(jīng)權(quán)之道。

一、法學(xué)與禮學(xué)：古人釋“類”的兩條思路

清儒則將“類”的解釋分為兩種情況：當(dāng)“類”與“法”并舉出現(xiàn)的時(shí)候，則“類”取楊倞的釋義；當(dāng)“類”單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)，則“類”與“法”可以互通。王念孫認(rèn)為：“類之言律也，律亦法也，故《樂記》“律大小之稱”，《史記》樂書“律”作“類”?！?認(rèn)為“法”涵蓋的范圍要大于“類”；郝懿行曰：“類，猶比也，古謂之決事。比，今之所謂例也。” 俞樾曰：“古所謂類，即今所謂例。《史記》屈原賈生傳“吾將以為類”，正義曰：“類，例也?！保?］二者均認(rèn)為荀子此處所言之“類”即滿清之“例”。并且唐楊倞與諸清儒都認(rèn)為，無論是“類”還是“例”，均來自于古代的“決事比”，也即司法判例。而當(dāng)“類”與“法”獨(dú)立出現(xiàn)時(shí)，二者可以互通。

每每楊倞將“類”援作他解的時(shí)候，清儒總是強(qiáng)調(diào)“類”與“法”互通。故“多言而類”，楊倞注“類”為“善”，王先謙案“類”為“法”；“僻違而無類”，楊倞注為“乖僻違戾而不知善類也。”王念孫注為“邪僻而無法也。”究其原因，在楊倞那里，禮法可以互通，故與“類”相對待之法實(shí)為“禮法”之法，側(cè)重于禮，故“類”可與“善”互通；在清儒那里，禮法之分甚嚴(yán)。禮者，所以正身心導(dǎo)人向善。法者，乃禁暴除惡之律法也。故釋“類”為律法，以別于禮。并將“類”一并作“法”解。區(qū)別只在于“類”、“法”并舉時(shí)，“類”作行事比、例解；“類”單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)，則一概解釋為“法”。也即王念孫所云“蓋“法”與“類”對文則異，散文則通矣。”因此，凡楊倞之“類”不作“法”解的，清儒均不置一詞。只在解“僻違而無類”與“有法者以法行，無法者以類舉”時(shí)詳注“類”之法律特性。從數(shù)量統(tǒng)計(jì)來看，楊倞注“類”共計(jì)35處，釋義囊括以上所有義項(xiàng)；清儒注“類”共計(jì)7條，且只視第一條義項(xiàng)為正解。對比可以看出，清儒對“類”的理解比較狹隘。將“類”與“法”對待理解，而其所理解之法更多傾向于“律法”。

當(dāng)然，這并不能說明清儒就必然反對楊倞對“類”所作的其他解釋，例如“種類”。不再進(jìn)一步注釋也可能表示一種認(rèn)可。但是即使在清儒所注的7條“類”里面我們也可以看出二者具有明顯的分歧：“有法者以法行，無法者以類舉?！睏顐娮ⅲ骸敖灶愑诜ǘe之也?！薄邦悺痹跅顐娺@里始終具有一種靈活變通的方法論意義，但在清儒這里，“類”只是法的一個(gè)分支，又或是對硬性法律所作的權(quán)宜之計(jì)，或者干脆以“法”釋“類”，并多次在這個(gè)意義上對楊倞的解釋表示反對。

清儒以“法”釋“類”，乃至于具體到以“比”、“例”釋“類”實(shí)際上均是將“類”放在律法語境中去理解。這種思路甚至影響到后人。梁啟雄即將“法”“類”一概作法律義來解。其解釋“類舉”之“類”時(shí)便說是“與法相類似的律例”。［2］9那么，在法學(xué)意義上類、比、例三者之間是否存在內(nèi)在的邏輯關(guān)系呢？答案是否定的。比為秦漢間“決事比”的簡稱，但對于決事比究竟是判例還是類推，迄今仍然存在爭議。楊一凡、劉篤才著《歷代例考》解《周禮·大司寇》：“凡庶民之獄訟，以邦成弊之?！币Z公彥疏云：“其有斷事，皆依舊事斷之，其無條，取比類以決之，故云決事比也?！倍J(rèn)為其中“其無條，取比類以決之”當(dāng)指類推。但認(rèn)為“決事比究竟是判例還是類推，或者既是判例又是類推，賈公彥的話不免含糊其辭。筆者認(rèn)為決事比屬于司法判例?！保?］17可見，比屬于司法判例而非類推，而荀子之“類”則不必然屬于司法判例。胡興東認(rèn)為荀子的“類”思想“從根本上為中國古代判例法能在成文法中存在提供了哲學(xué)依據(jù)。”［4］35正是看到了對荀子的“類”不能局限在法律的語境中去理解，而是具有哲學(xué)上的意義。故此進(jìn)一步論斷：“荀子此觀點(diǎn)是一種哲學(xué)上的“類”，而不是本書中所指的司法適用中的判例，因?yàn)樗摹邦惻e”包括非司法領(lǐng)域的其他問題的解釋技術(shù)和原則?！保?］35因此，屬于司法判例的決事比與荀子哲學(xué)中的“類”屬于兩種語境下的概念。清儒通過將“法”錯(cuò)作“律法”解，從而生硬的將戰(zhàn)國時(shí)荀子的“類”與秦漢之際的“比”硬解作一處，犯了張冠李戴的錯(cuò)誤。至于清儒將“比”與“例”并稱，也有不恰當(dāng)之處?！皼Q事比”、“故事”等為“例”的前身，其中自然有一定的歷史淵源。但應(yīng)該注意到的是，秦漢時(shí)期的“決事比”與清儒時(shí)代的“例”之間存在巨大的差異?！皼Q事比”是秦漢時(shí)法律體系尚不健全的情況下，對律和令這兩種立法形式所作的補(bǔ)充。而滿清時(shí)期的“例”則“作為規(guī)范國家機(jī)關(guān)的活動(dòng)規(guī)則及一些重大事項(xiàng)的實(shí)施細(xì)則被廣泛采用，成為行政法律的主體?！保?］415二者的地位不可同日而語。如果一如清儒所言，將“類”與“法”散文而通的話，無異于承認(rèn)比、例等立法形式早在戰(zhàn)國即已取得重要地位，這明顯與法制史發(fā)展的一般歷史規(guī)律不符。

清儒與楊倞之間更深層次的區(qū)別在于對“類”的理解具有思維方式上的不同。清儒所理解的“類”作為思維方式實(shí)際上是在“決事比”與“判例”中共通的比附原則。也即是如果在司法實(shí)踐中出現(xiàn)律令所不及的事件，則通過比附典型判例來解決。而楊倞所理解的“類”則是通過掌握一般規(guī)律，在禮法所不及、認(rèn)知所未至，條理雜亂之處運(yùn)用規(guī)律進(jìn)行類推以求“以類行雜，以一行萬?！焙茈y想象清儒所理解的通過比附典型判例的做法可以溢出司法領(lǐng)域達(dá)到這種彌綸天地的境界。又“圣人也者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之?！保ā斗窍嗥罚┦ト怂哂械耐ㄟ_(dá)之能不是通過比附外物而獲得的，相反，而是以己度之。通過自身的修養(yǎng)功夫養(yǎng)心去蔽，清明一如盤水，己與萬物皆于此纖毫畢現(xiàn)，己與萬物皆以本真的方式呈現(xiàn)于圣人面前。故此圣人無不知，無不能。這種知與能不是通過將外物當(dāng)作實(shí)踐的對象使之客體化來實(shí)現(xiàn)的，而是通過修養(yǎng)去蔽以達(dá)到天人無隔，建構(gòu)的是一種主體間性的天人關(guān)系模式。因此，荀子之“類”實(shí)際上是立足于“己”這一人本主義立場上對外界事物的觀照方式。它以物觀物，以人觀人，物我相分而又彼此無蔽?？梢哉f，“類”這一概念是理解荀子天人相分與天人相合思想并行不悖的關(guān)鍵所在。這種對外界事物的觀照方式不是純邏輯式的，更非以一種上帝視角來置身世外作本體關(guān)切，而是熱切地依戀著人所存世的自然與社會(huì)。因此“類舉”絕非王天海所說的“類推”法則，［5］347也非成云雷所云乃是圣人掌握“根本原理解決具體問題的智慧”，成老師據(jù)此進(jìn)一步講“類”釋為“由此及彼，觸類旁通的推理能力?！保?］105-106首先，圣人以根本原理指導(dǎo)具體問題是否可以理解為邏輯學(xué)上的推理關(guān)系？其次，彼此之相及，異類之相通的根本原則是否可以歸結(jié)為邏輯學(xué)上的推理方法？這些都應(yīng)該放在中西哲學(xué)思維方式的異同中去解讀，非本文重點(diǎn)，不多論述。

雖然在人格位階中，荀子總是將“類”與“法”對舉，但圣人之“類”并不是對法的否定，而是對法的超越。也就是說，圣人之“類”并非不是“法”，相反，圣人恰恰在法之中，而自身又可以為他者之模范。從這個(gè)意義上來說，孔子所言“隨心所欲而不逾矩”生動(dòng)地描述了儒家理想人格兼具現(xiàn)實(shí)性與超越性的雙重特征。

正如前文所分析，清儒對“類”與“法”的分析是在律法的語境下進(jìn)行的。本文認(rèn)為在這一點(diǎn)上楊倞的基本立場是恰當(dāng)?shù)?，即在“禮法”的語境下討論荀子之“類”。但以楊倞將“類”與“觸類而長”和“律條之比附”相關(guān)聯(lián)來看，楊倞實(shí)際上是將“禮”與“法”分作兩段來釋。所謂“禮法”，其實(shí)只是一個(gè)“禮”，單獨(dú)言“法”者，乃是為強(qiáng)調(diào)禮的強(qiáng)制性與規(guī)范性特征。楊倞所謂“法”，在荀子語境中乃是以刑、禁、罰、獄等代替。這也符合中國法制史的演化規(guī)律——先秦時(shí)期中國的法制建設(shè)還遠(yuǎn)沒有從禮學(xué)的子宮中脫胎而出。因此，不僅對于荀子之“法”要在禮學(xué)的語境下加以理解，與“法”并舉的“類”也應(yīng)該在禮學(xué)的背景下得到闡釋。

二、“類舉”與圣人治世的經(jīng)權(quán)之道——一種禮學(xué)假說

類作為一種祭祀形式廣泛存在于先秦禮制中?！稌に吹洹吩疲骸八令愑谏系邸?；《禮記·王制》云：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰”；《周禮·春官·大?！吩疲骸邦惿系邸?，又云：“一曰類”，《小宗伯》亦云：“類社稷宗廟”，又云：“四望四類亦如之”；《詩·大雅·皇矣》云：“是類是祃，是致是附，四方以無侮?！庇梢陨喜牧峡梢钥闯觯阂?，類作為一種祭禮，是指以上帝為對象的一種祭祀形式；二、祭祀的主體是天子。古代諸多天神之尊卑有別，而對天神的祭祀禮則映射現(xiàn)實(shí)中的王權(quán)等級，表現(xiàn)在“類”這個(gè)祭禮上體現(xiàn)為只有天子才有資格祭祀最高位階的上帝，而其他諸侯只有祭祀低一等級神祇的資格。聯(lián)系到荀子文本中“圣”多與“類”相聯(lián)系，并且荀子明言非圣人莫之能王，非圣人莫之能王天下，則可以作如下推斷：荀子“圣”與“類”之間的聯(lián)系或許是由古時(shí)天子與類祭的關(guān)系演化而來?！笆ァ睂τ凇邦悺边@種智慧的獨(dú)占乃是古時(shí)天子對于類祭這種形式的獨(dú)享的變種。但兩者都是通過“類”來彰顯自身的超越性。從“類祭”到“類”的演變則正是先秦儒家將目光自天道轉(zhuǎn)向人道的過程，這期間“類”從一種以上帝為對象的祭禮轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人道主義的現(xiàn)世智慧，經(jīng)歷了從有意味的形式到無意味的形式的過程。所不變的，是與之相關(guān)聯(lián)的主體同樣因此獲得對現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世的超越地位。

同時(shí)，類作為一種祭禮還表現(xiàn)出極強(qiáng)的靈活性與適應(yīng)性，這恰恰與荀子所言之“法”表現(xiàn)出的規(guī)范性與強(qiáng)制性相對應(yīng)?！吨芏Y·春官·大祝》云：“類上帝”，賈公彥疏：“非常而祭曰類”；《小宗伯》亦云：“類社稷宗廟”，鄭玄注：“類者，依其正禮而為之”，賈公彥疏云：“凡言類者，皆謂依事類而為之。但求福曰禱，禱輕，得求曰祠，祠禮重，則祠者依正祭之禮也。則禱禮輕者，雖依正禮，祭饌略少”；《肆師》云：“類造上帝，封于大神，祭兵于山川，亦如之?！编嵶⒃疲骸霸飒q即也。為兆以類禮即祭上帝也。類禮，依郊祀而為之者?！辟Z公彥疏云：“‘為兆以類禮即祭上帝’者，若依國四郊，則自有尋常兆域，今戰(zhàn)訖而祭，故須新為壇兆，故鄭云為兆也。鄭知類禮依郊祀而為之者，此直是告祭非常，非是禱祈之所祭，故知依正禮郊祀而為之?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》云：“遂類于上帝”，張守節(jié)正義引《五經(jīng)異義》云：“非時(shí)祭天謂之類，言以事類告也”。［7］2505-2506可見類祭作為一種祭天的禮儀，從時(shí)間上來說并非按照嚴(yán)格的禮制來舉行，乃是一種非常之事，不依常禮而為之；類祭的形式依鄭注乃是“依其正禮而為之”，因行于非常之時(shí)，自然無一定之規(guī)，因此禮制上亦應(yīng)加以變通。從后人注疏中可以看出，在保證祭禮具備一定的正禮形式之外，類祭因時(shí)、因地、因事對正禮做出了一定的調(diào)整，例如祭饌的增減，壇兆的因地制宜，舉辦時(shí)機(jī)的斟酌等。但這種調(diào)整雖然要以便宜行事為目的，但并不因此而失去了端誠信穆的禮制之內(nèi)在精神。我們也可以從另一個(gè)側(cè)面窺到，如果將“禮”和“儀”做叔齊那般劃分的話，這種對禮制的微調(diào)更多涉及到的是儀而非禮。具體形式的微調(diào)不能以犧牲禮的內(nèi)在結(jié)構(gòu)為代價(jià)，類并不因其靈活性而失掉其規(guī)范性。如果說；類作為一種祭天之禮仍然表現(xiàn)出古人的哲思仍未從廣袤的六合之外徹底轉(zhuǎn)向人類自身，但其以人事為標(biāo)的的原則不正預(yù)示著春秋戰(zhàn)國時(shí)期人道主義思潮的一縷曙光嗎？荀子圣人觀中的“類”智慧正是這樣一種以人道主義為精神內(nèi)核的權(quán)變之道。如果說“法”代表了禮之經(jīng)，“類”則代表了禮之權(quán)。二者的關(guān)系表現(xiàn)為圣人之知更多的體現(xiàn)為一種權(quán)變的智慧，也就是孔子所云：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！惫矊W(xué)而未能適道，故荀子戒之以《勸學(xué)》，與學(xué)者言為學(xué)之道；適道而未能立，即荀子所云言當(dāng)而未諭，行當(dāng)而未安，知慮當(dāng)而未周密之篤厚君子者也；而權(quán)變之道，則非荀子所云圣人、大儒莫之能當(dāng)。蓋因圣人、大儒具有修百王之法，應(yīng)當(dāng)時(shí)之變的智慧，其志行至大至公，可以為萬世萬國法則，比不得那起心為物蔽的小人、役夫，更高明于那些不依正道的偷生淺知、欺世盜名的“聰明人”，更為重要的是，圣人相對于那些士君子、賢人而言，更不受禮義之蔽。所謂“禮義之蔽”乃是因?yàn)檐髯佑性啤叭f物莫不相異以為蔽”，此類人志于學(xué)，行于道，但可自立，以禮義修身守職，循規(guī)蹈矩有余，禮義終究外在于他，故仍不免為禮義所蔽。而圣人知通統(tǒng)類，此身與禮義為一，方皇周挾，曲得其次序，發(fā)以為刑政，則視形勢而制械用，稱遠(yuǎn)邇而等貢獻(xiàn)，于權(quán)中求經(jīng)，于經(jīng)中行權(quán)，但圣人的根本旨?xì)w則在于人道，故此唯圣人不求知天。

另有“類見”之禮，亦行于非常之時(shí)，其規(guī)定也體現(xiàn)了在特殊情況下對正禮所做的變通。《禮記·曲禮下》記載了諸侯在不同時(shí)機(jī)與場合的稱謂，其中有日常見天子與見民眾時(shí)的自稱，也有適臨喪事時(shí)的自稱。尤其是處于居喪之間，自稱伴隨著喪禮的進(jìn)行而有相應(yīng)的調(diào)整：例如兇服未除，自稱“適子孤”，臨祭祀，對內(nèi)則自稱“孝子某侯某”，對外稱“曾孫某侯某”。葬父之后本當(dāng)三年除去兇服之后才得見天子，但如果天子巡守至其境，于禮又應(yīng)當(dāng)覲見，不得固守日常喪禮的行制，因此需要做相應(yīng)的變通。這種于喪禮期間見天子的禮稱之為“類見”。鄭注云：“代父受國。類猶象也。執(zhí)皮帛，象諸侯之禮見也。其禮亡?！笨资柙疲骸按酥T侯世子父死葬畢，而見于天子禮也。類，象也。言葬后未執(zhí)玉而執(zhí)皮帛，以象諸侯見，故曰類見。然《春秋》之義，三年除喪之后乃見，而今云‘既葬’者，謂天子或巡守至竟，故得見也。若未葬，未正君臣，故雖天子巡守，亦不見也?！庇纱丝梢姡愐娛菫樘幚矸浅r(shí)期、非常之事的禮儀。當(dāng)居喪之禮因?yàn)殡S機(jī)事件需要做出調(diào)整時(shí)，則禮儀的具體形式也要做出微調(diào)：例如日常覲見天子需要執(zhí)玉，而現(xiàn)在改為執(zhí)皮帛。但這種禮儀的調(diào)整并未失其經(jīng)，因?yàn)楫吘故恰跋笾T侯之禮見”。之所以于“見”之上加一“類”字，正是為了強(qiáng)調(diào)行其權(quán)而并未失其經(jīng)的意思。因此，諸侯世子通過這種對喪禮之制行權(quán)宜之道的調(diào)整獲得兩全：既維護(hù)了天子的權(quán)威，又維護(hù)了逝者的權(quán)威。通過“類見”這種方式世子與臣屬這雙重身份之間的沖突得到圓滿的解決。由此可見與“類”相關(guān)之禮都具有這種與正禮并行以臨濟(jì)權(quán)宜行事的特點(diǎn)。

同時(shí)，在類作為一種祭禮之外，禮之權(quán)變之道還體現(xiàn)在保留正禮的規(guī)范性同時(shí)，在“同類”的意義上便宜行事的智慧。應(yīng)該指出的是，此處的“同類”并非按照嚴(yán)格的西方分類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)所作的區(qū)分，而是基于中國式的思維方式。此處之“類”所以有“同”并不經(jīng)過合乎邏輯的分析、綜合從而具有一個(gè)抽象性、一般性的概念，這個(gè)概念對此類所描繪的所有個(gè)體的共同特征作了總結(jié)性的概括。恰恰相反，此處的“同類”更像是將今天看來完全不同種屬的東西通過某種無法進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的聯(lián)系歸結(jié)到一起，列維·布留爾稱之為“互滲”。例如我們可以將不同地域所有毛色，不同體質(zhì)的馬匹歸結(jié)到“馬”這個(gè)類別之下，又或者將馬、牛、羊、雞、犬、彘歸結(jié)到一個(gè)更大的類概念之下，比如說“畜”，但絕對無法按照邏輯的方法將處于方位、顏色、樂律、臟器等不同類別的事物歸結(jié)到一起。無論是演繹還是歸納都無法在東方、甲乙、木、青色、肝之間建立聯(lián)系，更不可能將之歸結(jié)為同類事物。但這種思維在中國傳統(tǒng)文化中簡直司空見慣。《周禮·天官冢宰》云：“凡藥，以酸養(yǎng)骨，以辛養(yǎng)筋，以咸養(yǎng)脈，以苦養(yǎng)氣，以甘養(yǎng)肉，以滑養(yǎng)竅。”鄭注“以類相養(yǎng)也。”在五味與身體之間存在著對應(yīng)關(guān)系，這種關(guān)系不是通過邏輯建立起來的，而是通過“異類比附”來實(shí)現(xiàn)的。

“異類比附”的思維不僅存在于正禮的規(guī)定之中，還在沒有辦法滿足正禮條件之時(shí)為禮的施行提供了極大的靈活性，因?yàn)樵诒ＷC禮的原則性前提下，它實(shí)際上無形之中放寬了施行禮儀所需的要求。下面我們略舉兩個(gè)例子來說明類作為一種權(quán)變的智慧存在于禮制之中，這種智慧充分調(diào)用了中國人對“同類”所作的特色理解。

《儀禮·聘禮》云：“凡庭實(shí)隨入。左先。皮馬相閑可也?！编嵶ⅰ笆课镉幸?，君子不以所無為禮，畜獸同類可以相代?！辟Z公彥疏曰：“云‘畜獸同類可以相代’者，畜謂馬，獸謂虎豹，《爾雅》釋云：‘在家曰畜，在野曰獸?！啤悺?，《爾雅》又云：‘二足而羽謂之禽，四足而毛謂之獸?！羧?，則馬畜亦是四足之類，故云同類可以相代也?！薄稜栄拧氛J(rèn)為畜與獸這兩個(gè)類別有在家與在野的區(qū)分，但同時(shí)又認(rèn)為四足長毛的也可以叫做獸。那么，四足長毛的家畜也可以叫做“獸”嗎？馬四足長毛，鄭注與賈疏都認(rèn)為在此意義上，畜與獸屬于同類。但依第一條定義，則畜與獸應(yīng)該屬于對等的種屬，依第二條定義，則獸應(yīng)該高于畜。并且第一條定義的標(biāo)準(zhǔn)是動(dòng)物的豢養(yǎng)方式，而第二條顯然標(biāo)準(zhǔn)來自于動(dòng)物的生理特征。對種屬的區(qū)分并沒有一以貫之的原則，因此動(dòng)物在分類學(xué)上處于一種“既是又不是”的模糊狀態(tài)。然而正是這種種屬上的曖昧為保證禮的原則性提供了靈活處事的可能性：君子并不強(qiáng)求以他不具備的東西來滿足禮制的要求。只要滿足禮制所需的功能，則禮制所需之物可以以他方便獲取為宜，只要屬于同類就不必拘泥于固定的物類。當(dāng)有馬而沒有虎豹之皮時(shí)，可以用馬；如果二者皆備，則用虎豹之皮。

《儀禮·公食大夫禮》云：“腸胃七。同俎。”鄭注：“以其同類也。不異其牛羊，腴賤也?！辟Z疏云：“云‘以其同類也’者，釋經(jīng)同俎，以其牛羊同是畜類也。”正禮之時(shí)鼎俎之?dāng)?shù)應(yīng)當(dāng)為奇數(shù)，并且腸胃應(yīng)該與所屬牲體同鼎同俎。但此處卻將腸胃與牲體異俎，并且將所有祭牲的腸胃合于一俎，賈公彥的解釋是這樣做可以保證鼎俎的數(shù)目為奇數(shù)，并舉《少牢》《有司徹》的例子說明正常情況下應(yīng)該既保證鼎俎數(shù)目為奇數(shù)，同時(shí)腸胃應(yīng)該與它所屬的牲體處于同一鼎俎之中。在這里，顯然為了保證鼎俎為奇數(shù)這個(gè)禮制的形式而對獻(xiàn)祭的方式做了靈活地調(diào)整：將原來分屬不同牲體、不同俎的腸胃放在同一個(gè)俎中獻(xiàn)祭，為此作出的解釋是所獻(xiàn)祭之物同樣都屬于畜類。

由此可以看出，基于“同類”的角度所作的解釋為禮之權(quán)變提供了靈活運(yùn)作的空間，并且這種靈活性并不以犧牲禮的原則性為代價(jià)。相反，這種靈活性消解了正禮所面臨的諸多困境，從而更好地維護(hù)了禮的原則性和神圣性。當(dāng)然，并不是所有的權(quán)變之道都是在“同類”這個(gè)范疇下實(shí)行的，在禮的規(guī)定中本來就存在權(quán)宜處事的原則?！抖Y記·曲禮下》云：“凡摯，天子鬯，諸侯圭，卿羔大夫雁，士雉，庶人之摯匹，童子委摯而退。野外軍中無摯，以纓、拾、矢，可也?！?摯禮所用之物本有明確的規(guī)定，并按施禮主體地位的高低而有嚴(yán)格的等級規(guī)定。但在野外行軍之時(shí)，如果不具備相應(yīng)的獻(xiàn)祭之物，則可不拘泥于正禮的規(guī)定，取隨時(shí)所有之物即可為禮。孔穎達(dá)稱這種權(quán)宜的方式為“觸類而長之”，此處之“類”顯然不是“同類”之義，而是與楊倞義同，謂在可以滿足正禮實(shí)施條件時(shí)應(yīng)該依正禮而行，而在時(shí)機(jī)、器物不允許的條件下，則通過靈活變通的方式來保證禮的施行，此種情況下不應(yīng)教條于禮之經(jīng)，而應(yīng)該行禮之權(quán)。

禮之經(jīng)與禮之權(quán)是并行不悖的原則，二者共同保證禮具備現(xiàn)實(shí)可行性與適應(yīng)性。所謂“以類行雜，以一行萬”就是這個(gè)意思：一者，法也。雜謂雜亂而失其經(jīng)，因此需要“類”來進(jìn)行靈活處置；萬雖然表示事務(wù)繁多，但并不必然表示混亂失其經(jīng)的意思。事務(wù)繁多則需要提綱挈領(lǐng)，有“法”則得其“統(tǒng)”，此即“一”也。圣人處理天下的政事，以“一”立其經(jīng)，萬事有綱紀(jì)；以“類”行其權(quán)，故雜事不亂。法、類的存在與施行都有賴于圣人而非相反。荀子所言“法不能獨(dú)立，類不能自行”就是說，無論是“法”還是“類”其關(guān)鍵不在于具體的禮制，而在于行法、行類的圣人。法、類不僅依托圣人而行，更是依托圣人而存在?！暗闷淙藙t存，失其人則亡”，這里法、類與圣人的關(guān)系絕不是荀子在其他地方所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“決德定次，量能授官”的關(guān)系，而是說圣人與法、類是一而二，二而一的關(guān)系。圣人所行可以為法則，又可以相機(jī)而行，正禮以行其經(jīng)權(quán)之道。故此荀子有“禮者，所以正身也。師者，所以正禮也”的說法。

雖然法、類在邏輯上處于對等的地位，但對于一般施禮之人來說，行禮之經(jīng)有一定之規(guī)可以遵守，而行禮之權(quán)卻必須對禮義有更為深刻的理解，在此基礎(chǔ)上“應(yīng)變曲當(dāng)，與時(shí)遷移，與世偃仰，千舉萬變”而不迷，二者對個(gè)體素質(zhì)的要求不可同日而語。因此，在荀子的語境中，將個(gè)體的行為方式分別歸結(jié)為“法”和“類”的特征，就具有了人格位階的意義。論修身，常人無法，也即無禮。對于一般人來說，禮不下庶人，行事放縱情性，以物欲求物欲，物欲終究得不到滿足，自然“悵悵然”得不到滿足，行事亦無所適歸；行事有禮法，但只能以禮法作為修身的工具，禮法對他仍然是外在束縛于他的規(guī)則，人亦不能達(dá)到對禮法更高層次的理解和運(yùn)用，因此行事不免“渠渠然”。楊倞注為“不寬泰貌”，傅斯年所云“魯人之拘”，用荀子的話說，皆因“有法而無志其義”所致?！傲x”者，宜也。無志其義，以拘守禮法為要而不知因勢變通，于人于事自然不能各得其宜；行事不僅有禮法，而且能夠做到志其義，而又“深其類”，則表現(xiàn)為外在風(fēng)貌就是“溫溫然”。溫溫然，有潤澤之貌，禮法不僅得以潤身，更得以外向表露出一種溫潤的吸引力，這種對禮法更高層次的修身踐行乃是圣人、圣王得以施行王道、教化的圣賢氣象。這種氣象的形于內(nèi)而沛然于外乃是因?yàn)椤耙篮醴ǘ稚钇漕悺?。依乎法，故圣人可以為法則，一統(tǒng)類。深其類，楊倞注謂“深知統(tǒng)類”，王念孫認(rèn)為“法”、“類”對文則異，散文則通，則此處楊倞解“類”為“統(tǒng)類”，王念孫當(dāng)解為“律”。我認(rèn)為，此處之“類”當(dāng)聯(lián)系語境中加以解釋。此處論及修身境界，渠渠然者有法而無志其義，溫溫然者必得志其義，然后依乎法，而又深其類。在“法”與“類”之間，“義”是一座重要的橋梁。不達(dá)到對禮義而非禮儀的把握，不能做到己物各得其宜的境界，雖有法，還是達(dá)不到“深其類”的境界。因此，此處之“類”就不應(yīng)該是王念孫所言之“律”，而是如上文分析所言，是禮學(xué)意義上超越具體禮法規(guī)則的權(quán)宜之道。

［1］王先謙. 荀子集解［M］. 北京：中華書局，2012.

［2］梁啟雄. 荀子簡釋［M］. 北京：中華書局，1983.

［3］楊一凡，劉篤才. 歷代例考［M］. 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012.

［4］胡興東. 中國古代判例法運(yùn)作機(jī)制研究［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，2010.

［5］王天海. 荀子校釋［M］. 上海：上海古籍出版社，2005.

［6］成云雷. 先秦儒家圣人與社會(huì)秩序建構(gòu)［M］. 上海：上海古籍出版社，2007.

［7］宗福邦，陳世鐃，肖海波. 故訓(xùn)匯纂［M］. 北京：商務(wù)印書館，2003.

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

The Wisdom of Principle and Exception in Xunzi’ Contingency Thought——A Ritual Hypothesis

FENG Jun
（College of political science and law， Shanxi Normal University， Linfen 041004， China）

The “Fa” and “Lei” are two kinds of transaction principle， which are held by xunzi’ ideal personality. Understanding of the two， should not be confined to the legal perspective， but the broader perspective of rites. “Fa” is not a kind of law， but the rigid principle in etiquette system， “Lei” is not the ancient law called “bi” ， but the flexible principle in the etiquette system. The two are unified in the etiquette system， and closely related with the ideal personality of Xunzi。

principle； lei（類）； Sage； ling（經(jīng)）； quan（權(quán)）

B222.6

A

1673-2030（2016）01-0031-06

2015-08-15

馮?。?982—），男，河北滄州人，山西師范大學(xué)政法學(xué)院講師，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)博士。