耿芳朝

（華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，上海 200241）

從王弼到郭象：論魏晉玄學(xué)本體論的流變

耿芳朝

（華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，上海 200241）

魏晉時期，玄學(xué)本體論經(jīng)歷了多重轉(zhuǎn)變。王弼主“以無為本”，視“無”為本體意義上的邏輯設(shè)定；阮籍、嵇康承續(xù)漢代元氣論傳統(tǒng)，前者堅持“氣本體論”觀點，后者主張“氣本源論”思想，但都肯定了氣為生化本根和依據(jù)；郭象在指摘“貴無論”和“本源論”思想的基礎(chǔ)上提出“崇有論”，具有邏輯上的批判總結(jié)意義。與本體論的演進有所不同，玄學(xué)家的精神追求是逐漸凸顯個我的過程，且呈現(xiàn)趨下、墮化的傾向。由最初高明玄遠的追求，逐步導(dǎo)向個體自我欲求的張揚。這種精神追求的走向和本體論的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)，有力揭示了形上致思予精神追求的重要影響。

貴無論；氣本論；崇有論；精神追求

魏晉以來，我國社會又一次走向分裂割據(jù)，大一統(tǒng)的集權(quán)國家被諸多割據(jù)勢力所代替。與社會的變動相應(yīng)，文化層面表現(xiàn)為由漢代經(jīng)學(xué)傳承走向玄學(xué)清談，世謂“魏晉玄風(fēng)”。在哲學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)為：漢代天道本體漸趨隱落，代之以個我主體的凸顯，出現(xiàn)了從宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)變。在此思潮之下，形上論題經(jīng)歷了一個從“貴無論”、經(jīng)“氣本論”到“崇有論”的轉(zhuǎn)變，邏輯上呈現(xiàn)為“起承轉(zhuǎn)合”的演變過程。由此也感召了魏晉士人精神價值層面追求的轉(zhuǎn)變，從“正始玄風(fēng)”到“魏晉風(fēng)度”便經(jīng)歷了一個從高遠追求到自然欲求張揚的蛻化歷程，更甚有個我欲望的泛濫放縱。

一、王弼的“以無為本”

何晏（公元193-249）和王弼（公元226-249）是魏晉玄學(xué)思潮中最重要的旗手，二人善談玄理，“祖述《老》《莊》，立論以為‘天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。’”①房玄齡等：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1236頁。何、王之論與漢代天道本體觀截然不同，他們將新世界的統(tǒng)一原理建立在“以無為本”的本體論上，由此而開一代新學(xué)思潮——“正始玄風(fēng)”。因何晏著作佚失嚴(yán)重，即以王弼為例考察“貴無論”思想所揭橥的形上指向和精神價值追求。

王弼思想主要見之于《老子注》。王弼整體上認(rèn)可《老子》文本觀點，但其間亦有分殊。其注首章“無名天地之始，有名萬物之母”曰：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始?！雹谕蹂鲋瑯怯盍倚ａ專骸锻蹂黾ａ尅?，北京：中華書局，1980年，第1頁。于此可見，其認(rèn)肯老子“無名未形論道、有名有形論物”的觀點。但在本體與萬物的關(guān)系上與老子觀點有別。老子認(rèn)為：“天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印返谒氖?，下文凡引注《老子》處，僅注章目）并說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ǖ谒氖拢├献诱J(rèn)為“無”與“有”、道與萬物為“本源”與“化生物”的關(guān)系。王弼與其不同，他認(rèn)為：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”①王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第110頁。在王弼那里，“無”不再化生“有”（物），“無”實際上為“有”所待、是其形上存在的本體根據(jù)。藉由詮釋的契機，王弼將老子宇宙生成論的命題詮釋為本體論和概念論的觀點，使之更具邏輯思辨的色彩。王弼在此所說的“無”，已然不同于老子之“道”內(nèi)在于萬物之中，并表現(xiàn)為萬物最基本的運動規(guī)律的觀點。②何石彬：《老子之“道”與“有”、“無”關(guān)系新探——兼論王弼本無論對老子道本論的改造》，《哲學(xué)研究》2005年第7期。如此，王弼所說的“無”只能是一種本體意義上的邏輯設(shè)定，絕對無限意義的本體只能是“無”。據(jù)此而論：“若溫也則不能涼矣，宮也不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也?！雹弁伲?95頁。由此彰明了“無”為萬有本根的形上特性。

王弼不僅確定了“無”的形上本體地位，亦將其貫徹于人生哲學(xué)。以如上本體觀投射到社會倫理生活之中，勢必得出倫理規(guī)范的形下特質(zhì)：“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也?！雹芡?，第95頁。即是說名分、仁義等社會器具只具有“末用”的意義，只要“崇本以舉其末，則形名具有而邪不生，大美配天而華不作?！雹萃伲?2頁。由此以來，王弼進一步批評社會政治中的官長等禮制亦是題中之義。他認(rèn)為，官長制度、尊卑名分之設(shè)等“過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號物，則失治之母也”⑥同①，第75頁。。王弼對現(xiàn)實社會中“任名以號物”的危機深表憂慮，對之加以批駁。在他看來，傳統(tǒng)政治器用是“圣人因其分散，故為之立官長”的產(chǎn)物，目的是“以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。”⑦同①，第95頁?？梢娡蹂鲈谥匦玛U釋傳統(tǒng)禮制的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)貶義、駁斥現(xiàn)行禮教權(quán)威的目的。但是王弼并未走向拋棄禮制的極端，依然肯定了“舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止?！雹嗤伲?1頁。所以說其對名教的批評較間接、含蓄，尚留有某種同情的理解，這與其“守母以存其子，崇本以舉其”末的思想具有密切關(guān)系。王弼只是將“仁、義”等儒家綱常視為本體之末、之子，并未將其與人之自然之道對立，所以說王弼該論無法擺脫“以老解孔”的嫌疑。因此，與其說王弼將儒家禮制視作末用，不如說其藉由“貴無”的本體預(yù)設(shè)將之詮釋為自然之道、之禮。以此規(guī)避過分“有為”帶來的社會惡果和人性的異化，由此重新回歸“不立形名以檢物，不造進向以殊棄不肖，輔萬物之自然而不為始”的新的倫理價值和精神風(fēng)尚。⑨許建良：《魏晉玄學(xué)倫理思想研究》，北京：人民出版社，2003年，第156頁。

王弼哲學(xué)承續(xù)老莊思想，開出“貴無”本體哲學(xué)的新路向，并以此作為貶損禮制名教對人的抑害。但在實際層面上，王弼并沒有否定倫理道德本身，而是從強調(diào)道德的自然性出發(fā)，批判那種背離“無為”意義上的現(xiàn)實道德禮教，其精神指向是要人順適本性。所以說，他并未像后來者那樣，將對禮教批評的鋒芒推向了極端。究其原因，根源于王弼“貴無”本體論中的“本末并舉”傾向，這種傾向使得其“崇本舉末”的思想中潛含了一定的道德實踐的內(nèi)涵。⑩王弼哲學(xué)體系中兼含“崇本息末”和“崇本舉末”兩論，但并不矛盾。前者歸屬宇宙論、本體論體系，與“以無為本”相勾連，探討以“太始之原”推衍自然的理論學(xué)說；后者涵括明性、解物和治國諸方面，是“以無為本”和“以無為用”的統(tǒng)一，更多涉及形下現(xiàn)存世界諸領(lǐng)域。因此說，王弼在批評道德偽善的同時，肯認(rèn)了人人具有向往自由的本性和追求自然欲求的正當(dāng)性，確認(rèn)了人類理智能力的力量。據(jù)此也揭示了他無意用世的高明追求，希望回歸本真、復(fù)興本性的精神價值指向。

二、阮籍的“氣本體論”與嵇康的“氣本源論”

在形上思辨領(lǐng)域，與王弼“以無為本”的本體預(yù)設(shè)不同，后繼者阮籍（公元210-263）和嵇康（公元223-262）則繼承延續(xù)了漢代“元氣論”傳統(tǒng)，但總體上呈現(xiàn)出將宇宙論轉(zhuǎn)向本體論的傾向。因為這樣的形上致思，阮籍、嵇康與王弼含蓄、間接指摘禮教的做法不同，他們采取了較為激進、直接的方式，對之毫不掩飾、大加鞭撻，全面批評了現(xiàn)存的社會禮制；在精神價值追求上，他們在肯定人的本然性情的同時，也為確認(rèn)自然欲求的正當(dāng)性留下了罅隙。

在形上問題上，阮籍堅持了“氣本體論”的觀點。首先，氣為萬物存在的終極根本：“泰初貞人，惟大之根，專氣一志，萬物以存?！雹偃罴骸蛾惒Ｗⅲ罴Ｗⅰ?，北京：中華書局，1987年，第173頁。阮籍于此肯定了“氣”為生化本根和依據(jù)的意義。其次，天地之間萬物的生長和風(fēng)雨雷電等各種自然現(xiàn)象雖千變?nèi)f化，但都是一氣的運動變化：“天地合其德。日月順其光。自然一體，則萬物經(jīng)其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷?！雹谕伲?39頁。與其略別，嵇康在宇宙本體觀上主“氣本源論”：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉。賦受有多少，故才性有昏明。唯至人特鍾純美，兼周外內(nèi)，無不畢備。降此已往，蓋闕如也?！雹埏抵?，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2015年，第391頁。嵇康之論明確了其“氣本源論”思想，即宇宙萬物的本源為氣，物與物、人與人之殊別源于氣稟差異。據(jù)學(xué)者研究，傳統(tǒng)氣本論系統(tǒng)中雖然有“形而上（無形之氣）”和“形而下（有形之物）”的轉(zhuǎn)化之別，但中國氣論的“形而上者”不僅是哲學(xué)意義的，而且是“物理學(xué)”意義的。④李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分殊》，《哲學(xué)研究》2006年第9期。據(jù)此來看，雖然阮籍堅持“氣本體論”、嵇康堅持“氣本源論”，但都是哲學(xué)意義上的氣本論思想。⑤實際上，“本體論”和“本源論有所區(qū)別：“本源論的特點，是通過揭示由終極本源到萬物的生成過程，來說明萬物的現(xiàn)存狀況與變化規(guī)則。本源與萬物的關(guān)系，為實存物之間的關(guān)系，本源之化生萬物，是在時間中進行的。本體論則是追尋萬物得以存在與發(fā)生作用的終極性統(tǒng)一依據(jù)的理論。本體與末用的區(qū)分，是借邏輯認(rèn)知得以成立的。末用被視為可以認(rèn)知的相對有限的經(jīng)驗世界，本體則是被邏輯置定的具有超越意義的絕對無限存在?！薄獏⒁婑T達文：《王弼哲學(xué)的本體論特征》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1999年06期。對于二者的分殊，學(xué)者通常并不做截然的區(qū)分，所以整體上來看二人都堅持氣本論的說法。與此本體（源）論思想相勾連，阮籍認(rèn)為：“一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：‘自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也?！雹尥邸＜词钦f一氣化生的萬物之間的差別是相對的，這與老、莊相對論的觀點別無二致。同樣地，嵇康也倒向“萬物為一，四海同宅”的論斷。⑦同③，第28頁。于此可見，阮籍和嵇康走向了認(rèn)識論上的相對主義，前者主張“萬物一體”，后者認(rèn)為“萬物為一”，如此認(rèn)識對其精神價值的追求不無影響。

導(dǎo)源于這樣的本體（源）論和認(rèn)識論，他們對當(dāng)時的現(xiàn)實生活和社會制度展開了不同層面的批判反思，昭示了不同于前人的精神價值取向。阮籍一方面揭示世俗社會和經(jīng)驗事物的變動不居及其相對的特性。他以“處于裈中之虱”為喻，揭露人生在世價值的虛無和縹緲。⑧同②，第165-166頁。另一方面，他將批判的鋒芒指向世俗禮法和君臣制度。認(rèn)為前者的出現(xiàn)就是“造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內(nèi)隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名”，從而導(dǎo)致人之本性喪失、亂詐相作的情境；后者更甚，“君立而虐興，臣設(shè)而賊生。做制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽視而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內(nèi)險而外仁，罪至不悔過，幸遇則自矜?！雹嵬?，第170頁。在阮籍看來，任由禮法泛濫就會造成嚴(yán)重的社會危機和人性的異化。因此，他殷切希冀?jīng)]有禮法約束、無刑名制約、無君臣威懾的理想生活狀態(tài)，每個人“各從其命，以度相守”，都生活在自由安適之中。嵇康更進一步，將批判的鋒芒直指禮法的理論基礎(chǔ)——儒家《六經(jīng)》。在他看來，應(yīng)當(dāng)“以《六經(jīng)》為蕪穢，以仁義為臭腐”，因為這些東西的存留使人“睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，譚禮典則齒齲”，況且“向之不學(xué)，未必為長夜，六經(jīng)未必為太陽也”⑩同③，第409頁。。嵇康公然指責(zé)儒家《六經(jīng)》，旨在公開斥逐傳統(tǒng)儒家的禮法制度，更是對漢代以來“官學(xué)六經(jīng)”的巨大批駁與不滿，明確指出經(jīng)“名教、禮法”洗禮者為“理偽”，視人的本然性情和自然欲求為“真性”。

因由這樣的本體（源）論和文化觀，阮、嵇二人充分張揚“魏晉風(fēng)度”所標(biāo)榜的自由追求。阮籍向往“大人先生”那種“與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形”的生活意境。⑾同②,第165頁?，F(xiàn)實生活中的阮籍更是“或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經(jīng)日忘歸。博覽群籍，尤好《莊》《老》。嗜酒能嘯，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡”①房玄齡等撰:《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1359頁。。儼然一副老莊哲學(xué)踐行者的形象。嵇康更是有過之而無不及，自稱以莊周為師，毫不諱言自己“每非湯、武而薄周、孔”②嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2015年，第179頁。。憤然高呼“越名教而任自然”③同②，第368頁。，以此排棄社會禮法和世俗禮制，張揚自由、放達的生活情調(diào)。此外，嵇康也表達了自己對仙道方術(shù)的向往：“又聞道士遺言：餌、黃精，令人久壽，意甚信之；游山澤，觀魚鳥，心甚樂之。”④同②，第179頁。直言倡導(dǎo)要在現(xiàn)實生活中率性而為，真情面對社會和人生。

然而，對嵇康如此“任心無邪”的生活理念應(yīng)當(dāng)予以警惕。因為他在反對儒家理性生活信念的同時，也認(rèn)可了“縱欲”的正當(dāng)性：“《六經(jīng)》以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然?！雹萃?，第408頁。可見他全盤否定了《六經(jīng)》的積極意義，全面反對儒家禮法的約束，主張全然拋離理性考量，如其所謂：“身貴名賤，榮辱何在。貴得肆志，縱心無悔?！雹尥?，第28頁。明確表達了他有意放達、縱意的想法。但是這樣的理念無疑容易導(dǎo)向自然欲求的放縱。換言之，一味地追求自然人性、忽略社會禮制難免墮入感性欲求的漩渦。因為人畢竟異于動物，有其抹不去的人倫底色和社會倫理特質(zhì)。所以說在張本“任心無窮”、“顯情無措”的同時，應(yīng)當(dāng)充分警惕阮、嵇二人出世、遺世的學(xué)說，防止有人以此視為縱欲、適世的開脫之辭。反思而論，過分夸大“自然”與“名教”的對立，可能會導(dǎo)致社會禮制的喪亂、人文理性的闕如，甚或誘發(fā)人倫精神價值的虛無化。西晉阮瞻、王澄、謝鯤諸名士更是毫無忌憚地將“越名教而任自然”的思想發(fā)展到極端，一度耽于酒欲、放浪形骸。如此風(fēng)習(xí)的泛濫，無疑會滯礙玄學(xué)思潮的良性發(fā)展，漸趨沒落已然成其不可避免的命運。

三、郭象的“個體本體（源）論”

至元康時期，魏晉玄學(xué)發(fā)展浪潮雖已屆尾聲。但郭象（公元252-312）“崇有論”的提出卻又預(yù)兆了“有無之辯”演化的新階段。史載郭象“少有才理，好《老》《莊》，能清言……州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛。”⑦同①，1396-1397頁。郭象是該時期有名的清談家、老莊哲學(xué)的承繼者，在刪修向秀＜莊子＞注的同時亦“述而廣之”，推進了玄學(xué)的新發(fā)展。他在“有無之辯”的基礎(chǔ)上，不僅批評了傳統(tǒng)本體論，亦消解了宇宙起源論問題，又力倡“個體本體（源）論”，進一步深化了“名教與自然”之爭，昭示了更為旗幟鮮明的玄學(xué)精神追求。

回顧玄學(xué)發(fā)展歷程可以發(fā)現(xiàn)，郭象“崇有論”哲學(xué)思想具有邏輯上的批判總結(jié)的意義。一方面，郭象指摘王弼等人“貴無”本體論哲學(xué)：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。”⑧郭慶藩撰：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第51頁。即從根本上否認(rèn)無任何規(guī)定性內(nèi)容的“無”可予萬物以本體支撐的可能性。其原因在于：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古未有之時而常存也?！雹嵬?，第671頁。另一方面，郭象否棄“（天地）本源論”思想，他認(rèn)為萬物并非天地所生。相反，天地由萬物組成、是萬物之總名，如其所言“天地者，萬物之總名。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！雹馔伲?1頁。據(jù)此，郭象在批判本體論和本源論思想的基礎(chǔ)上，提出一種全新的學(xué)說，即以“個體本體（源）論”為主的“崇有論”哲學(xué)思想。

首先，萬物各自生。郭象認(rèn)為，“生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣……故物各自生耳無所出焉，此天道也?！雹贤伲?1頁。以此破斥本源論的思想學(xué)說，確認(rèn)“造物者無主，而物各自造，物各自自造而無所待焉，此天地之正也。” 1②其次，萬物性足。郭象以為萬物“各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小未不足?！雹俜啃g等:《晉書》，北京：中華書局，1974年，第79頁。即是說每一物事均具足完滿之性，無有差別、無須他待。最后，萬物獨化。因為物各自造，所以他們不僅“無所待”，亦可“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化”、②郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第229頁?！皻H然自生，非有本。欻然自死，非有根?！雹弁冢?04頁。一言以蔽之，“萬物各反所宗于體中而不待乎外，外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也?！雹芡?，第105-106頁。據(jù)此來看，郭象一方面竭力擺脫王弼等人“無”之幻象的糾葛，肯認(rèn)世界萬物之自“在”。另一方面，他截留了關(guān)于“天地生萬物”的宇宙本源論思想，當(dāng)下確認(rèn)了個體之“在”、之“化”。如此，其“個體本體（源）論”思想未免帶有“唯個體（我）論”的色彩，亦由之彰明了郭象下文所述的精神追求的根源所在。⑤

藉由上述本體（源）世界觀，郭象在承續(xù)魏晉風(fēng)度自由追求的基礎(chǔ)上走得更遠。首先，非前圣而是自我。郭象認(rèn)為：“法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣?！雹尥冢?14頁。圣人賢行去時下已遠、不要盲目貪著圣言圣跡，應(yīng)當(dāng)“各自是一家之正耳。然以一正萬，則萬不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。”⑦同②，第288頁。郭象在論證“圣人之跡”價值的虛無和去圣人化的基礎(chǔ)上，高度認(rèn)可了個體的尺度和價值追求。其次，排理性而倡“縱心”。郭象為避免理性主義高漲而“失我”，明確主張否棄理性主義生活態(tài)度，竭力倡導(dǎo)“縱心直前而群士自合，非謀謨以致之者也……直自全當(dāng)而無過耳，非以得失經(jīng)心者也?！雹嗤?，第208頁。這樣的說法無疑肯認(rèn)了感性放縱的正當(dāng)性。那么，追求“至人不役志以經(jīng)世”的生活態(tài)度也是順理成章了，進而亦會追求“誠信著于天地，不爭暢于萬物，然后萬物歸懷，天地不逆，故德音發(fā)而天下響會，景行彰而六合俱應(yīng)，而后始可以經(jīng)寒暑，涉治亂，而不與逆鱗迕也?！雹嵬?，第128頁。由此種理論上的論證，個體感性欲求定會被潛在默許。既然“自然即物之自爾耳”⑩同②，第673頁。、“物各自然，不知所以然而然”⑾同②，第55頁。，世間的每一物都各有其自身的價值尺度、生化標(biāo)的，那么循著這種思路加以演進，難免會導(dǎo)向“全我而不效彼”的迷狂，⑿同②，第693頁。由此而過度放大個我主體，走向現(xiàn)實的自我、自大的唯我論了。

據(jù)上所論，郭象在一定意義上批判總結(jié)了魏晉以來的“貴無論”和“氣本體（源）論”思想，進一步深化了玄學(xué)思潮，將“有無之辯”推進到一個新的高度；但在“崇有論”思想指導(dǎo)下容易走向價值的迷失和自我的放縱。無可否認(rèn)，郭象著實將魏晉時期“自然與名教”之爭的論題向前推進了一步，不僅肯認(rèn)了個體自由和個人價值，但同時亦肯定了個體感性欲求的正當(dāng)性、合理性。由于對個體意念欲求的肯定，難免導(dǎo)致縱心直前的欲望放縱。與郭象生活在同一時代的王衍正是此輩的典型代表，據(jù)《晉書》載王衍本人“雖高居宰輔之重任，不以經(jīng)國為念，而思自全之計?！辈⑶?，整日“妙善玄言，唯談《老》《莊》為事，每捉玉柄麈尾與手同色。義理有所不安，隨即更改，世號‘口中雌黃’。朝野翕然，謂之‘一世龍門’矣，累居顯職，后進之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首，矜高浮誕，遂成風(fēng)俗?！雹淹?，第1236-1237頁。于此可見，文人雅情般的“魏晉風(fēng)度”，已然走向了傷風(fēng)敗俗的魏晉“風(fēng)流”，否棄理性生活、攀權(quán)附勢、炫財比富、專慕虛名的現(xiàn)象亦可想見了。

⑤之所以這樣說，旨在指明其“崇有論”所飽含的個體、自我傾向，以及該論所奠基的共同生存空間和當(dāng)下的世界圖景，與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)意義上的“個體概念”和“唯我論”并不完全相同。對“個體”、“我”兩個概念不同維度的具體分析可參見張江南：《個體概念與唯我論問題》一文（載《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2003年第1期）。

結(jié)語

據(jù)上所論，在魏晉玄學(xué)形上致思從“無”到“有”的演進中，邏輯隱蘊了士人學(xué)者價值追求的墜落趨勢，內(nèi)含了該時期精神追求的走向。王弼“貴無論”實為一種本體上的理論預(yù)設(shè)，具有十足的形上意味，阮籍、嵇康二人的“氣本論”思想則難舍哲學(xué)和物理學(xué)層面的意義，所以多少帶有一些形下實存的味道。與其形上思索相應(yīng)，“通儁不治高明”和無意用世成為王弼精神上的超越性追求；阮、嵇二人則在此基礎(chǔ)上多了幾分逍遙浮世和修道求仙的傾向，但其中潛隱的放達、縱意的思想傾向值得警惕。與上述諸家有別，郭象不僅反對“貴無”本體論，也批評本源論思想；主張“個體本體（源）論”的“崇有論”。由于這種本體（源）論對個我意欲和感性追求的當(dāng)下肯認(rèn)，流于適世的情感態(tài)度、玩世縱欲的價值墮落難以避免。于此可見，形上本體的邏輯演進和玄學(xué)名士的精神追求相互交織，由此也啟導(dǎo)后人的反思、警醒。

魏晉玄風(fēng)的演化發(fā)展根植于當(dāng)時社會的動蕩不安，表現(xiàn)了世人力爭從傳統(tǒng)“禮教”中解放的訴求。但是據(jù)《竹林七賢論》載：“竹林諸賢之風(fēng)雖高，而禮教尚峻；迨元康中，遂至放蕩越禮?！薄拔簳x風(fēng)度”由名人清談、雅士情趣無可奈何地導(dǎo)向了“目無禮紀(jì)”的放達，甚是令人扼腕嘆息。不過，迫切需要反思的是，誰應(yīng)對魏晉玄風(fēng)倫理價值的墮落負責(zé)？是“任自然”的放達之風(fēng)，還是當(dāng)時的“禮教”（實際上是偽禮教）倡導(dǎo)者？近人章太炎認(rèn)為：“世人見五朝在帝位日淺，國又削弱，因遺其學(xué)術(shù)行義弗道。五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學(xué)。”①章太炎：《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第266-268頁。章氏語難免有為玄學(xué)思潮開脫的意指。如上的價值走向雖然并非形上學(xué)的演進所致，但玄學(xué)家的致思之論難逃其責(zé)。任何一種哲學(xué)思潮都是其時代的產(chǎn)物，但哲學(xué)思潮的研究不能隨波逐流。思想者不但要反思其時代問題、社會境況，更要引領(lǐng)思想價值、精神追求，這當(dāng)是哲學(xué)應(yīng)有的時代使命。時下物化思想泛濫、個人價值慘遭淹沒的社會現(xiàn)實嚴(yán)重，亦由此昭示了哲學(xué)反思的方向，針砭惡象、張揚良善，以求沐化風(fēng)習(xí)、引領(lǐng)價值走向。

From Wang Bi to Guo Xiang：On the Ontology's evolvement of Wei-jin metaphysics

GENG Fangchao

DuringtheperiodofWei-jin,themetaphysicalontologyexperiencedamultiple transformation process.Wang Bi maintained"Wu"was the logic of ontology，and put it as the basis of everything;Ruan Ji and Ji Kang's theory inherited the traditional of the"Vigourism"of Han dynasty,the former insisted the"Qi Ontology"thought,the latter advocated"Qi Source"theory,all of them considered that"Qi"was the fundamental and basis of everything；on the basis of criticism the"Gui Wu"and the" Origin Theory".Guo Xiang put forward the"Chong You"thought,which was the significance of criticism and summary on the logical.Different from ontology's evolvement,it argued the philosophers'spiritual pursuit was a gradual process of highlighting the individual ego,which presented a downward and falling tendency.The tendency of the pursuit was from the original pursuit of being profound,and step by step to individual desires.The tendency was related to the transition of the ontology,powerfully revealing that the metaphysical thought has a great influence on spiritual pursuit.

Gui Wu Theory;Qi Ontology;Chong You Theory;spiritual pursuit

B235

A

1009-9530（2016）05-0012-06

2016-04-02

耿芳朝（1987-），男，華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系博士研究生，研究方向：中國古代哲學(xué)。