陳 鑫

(1. 復旦大學 哲學博士后流動站， 上海 200433；2. 海南師范大學 馬克思主義學院， 海南 海口 571158)

法·法治·合法性
——韓非子政治思想的現(xiàn)代詮釋

陳 鑫

(1. 復旦大學 哲學博士后流動站， 上海 200433；2. 海南師范大學 馬克思主義學院， 海南 ?？?571158)

從“法”、“法治”、“合法性”這三個相互關聯(lián)又逐層遞進的概念出發(fā)，重新審視和思考韓非子政治思想的意義和價值。韓非子的“法”只在極為狹窄的意義上可以和現(xiàn)代政治學中的“法律”重合。韓非子政治思想中“法制”有余，而“法治”缺席，前者損害后者。韓非子對政治合法性問題也未給出令人信服的答案。因此，韓非子的政治思想對于我們時代的意義主要在于批判和反思，而非直接運用。

韓非子；法；法治；合法性；政治思想

如果我們不澄清概念在語境中的含義，思想的混亂將永無止境。比如，韓非子究竟是法治的建構者還是解構者，在很大程度上取決于我們在何種意義上理解和使用“法治”這個概念，也有賴于我們是否以及如何對“法治”與“法制”作出區(qū)分。在本文中，我們將嘗試圍繞政治學中三個相互關聯(lián)、逐層遞進的概念——“法”、“法治”、“合法性”——思考韓非子政治思想的原初意義和現(xiàn)代價值。其間會有中西古今若干觀念相碰撞，我們不妨將其視為思想在縱橫交錯的道路之間的自身展開。

一

思考“法”的意義不可脫離人的行為以及在這些行為中顯示出來的人性。在多數(shù)情況下，道德規(guī)定了人類行為的上限，其基本句式是：你應當……法律規(guī)定了人類行為的下限，其基本句式是：你不可……“應當”和“不可”(即“禁止”)這兩個道義邏輯模態(tài)詞分別指向善惡兩端。如果人性本善且人持續(xù)行善，則法律無必要；如果人性本惡且人持續(xù)作惡，則道德成夢幻?，F(xiàn)實地看，人性是復雜的，善惡相混，且善與惡的比重不均。

韓非子身處“爭于氣力”之亂世， 《韓非子·五蠹》：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”①[清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第445頁。以下凡引《韓非子》原文皆出自此書，僅以夾注形式標示篇名。春秋以后封建多國體系走向大一統(tǒng)集權帝國的趨勢日漸明顯。韓非子更多地從歷史趨勢和現(xiàn)實處境來思考人性與政治。作為荀子的弟子，他既不相信他老師的“化性起偽”可引人向善，也不相信孔孟“仁政”可以息亂止爭，而是以法家式極端的功利主義取代了儒家的理想主義。他從對各種現(xiàn)實的社會現(xiàn)象的觀察出發(fā)，指出趨利避害的自保本能先于為善去惡的道德本能。

且萬乘之主，千乘之君，后妃、夫人、適子為太子者，或有欲其君之蚤死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。(《韓非子·備內(nèi)》)

人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。(《韓非子·外儲說左上》)

夫妻雖是至愛，但畢竟沒有血緣關系意義上的親情，因此后妃和夫人都希望君主早死；而作為骨肉至親的父母和子女，若養(yǎng)育或供養(yǎng)不力，也會彼此怨恨。韓非子撕去了籠罩在人性之上溫情脈脈的面紗，讓基于其經(jīng)驗觀察的某些赤裸真相直接暴露出來：即使在至親至愛之間也沒有什么善意可言，何況他人？而真正支配人與人之間情感和關系的無非是一個“利”字。

故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售；人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。(《韓非子·備內(nèi)》)

無論希望人富貴的車匠，還是希望人短命的棺材匠，其目光都聚焦于一己之私利。自私自利是人的本性，用韓非子的話說就是“皆挾自為心”(《韓非子·外儲說左上》)。如果說孟子主張“人性本善”，荀子主張“人性本惡”，韓非子則主張“人性本私”，這恰似一個“正題——反題——合題”的歷史與邏輯演化過程。

作為政治家和政治思想家的韓非子把能否“去私就公”與國家的治亂和強弱聯(lián)系起來：“私義行則亂，公義行則治，故公私有分?！?《韓非子·飾邪第》)“故當今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱?！?《韓非子·有度》)在《二柄》篇中，韓非子進一步明確地說：君主只要操德刑“二柄”，利用人臣好利畏威的心理賞功罰罪，就可以揚公抑私，實現(xiàn)治安。這兩個權柄若落入人臣手中，君主則會陷入“危亡”境地。君臣之間，以利相合，以權相博，其關系仿佛霍布斯世界里“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，“制人而不制于人”(《孫子兵法·虛實篇》)是君主駕馭人臣的基本法則。

因此，韓非子對“法”的含義的界定是以公私之辨、賞罰之道為基礎的?！胺ㄕ撸瑧椓钪诠俑?，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！?《韓非子·定法》)韓非子在此揭示了“法”的三大特征：一是“法”的公開性，“法”是政府明文公布的規(guī)則和命令；二是“法”的強制性，“法”必須被執(zhí)行且深入民心；三是“法”的操作性，“法”在現(xiàn)實的賞罰行為中實現(xiàn)自身：守法者賞，犯法者罰。

韓非子的“法”在何種程度上和范圍中可以與現(xiàn)代政治學意義上的“法律”的含義相合呢？我們不妨將其與西方的法律概念作些比較。

最寬泛意義上的“法”(法律)，孟德斯鳩認為是“源于事物本性的必然關系”，上帝、物質(zhì)界、動物、神靈、人類等都有其法律。其中，就人類法律而言，先于一切規(guī)則的、在社會形成之前的法是“自然法”，包括和平、填飽肚子、兩性親近、共同生活等；而人與人、國與國之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)促進了“人為法”的產(chǎn)生，包括調(diào)節(jié)公民間關系的公民法(民法)、調(diào)節(jié)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間關系的政治法(即公法，特別是憲法)和調(diào)節(jié)國與國之間關系的萬民法(國際法)。*[法]孟德斯鳩：《論法的精神(上卷)》，許明龍譯，北京：商務印書館，2014年，第9-16頁。

在自然法方面，西塞羅曾有如下論述：

最博學的人們決定從法律開始，而且如果根據(jù)他們的界定——法律是植根于自然的、指揮應然行為并禁止相反行為的最高理性(reason)，那么看來他們是正確的。這一理性，當它在人類的意識中牢固確定并完全展開后，就是法律。因此，他們認為法律就是智識，其自然功能就是指揮(command)正確行為并禁止錯誤行為?！敲凑x的來源就應在法律中發(fā)現(xiàn)，因為法律是一種自然力；它是聰明人的理智和理性，是衡量正義與非正義的標準?！诖_定正義是什么的時候，讓我們從最高的法律開始，這種法律的產(chǎn)生遠遠早于曾存在過的成文法和任何曾建立的國家。*[古羅馬]西塞羅：《國家篇 法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，2002年，第158-159頁。

對于習慣法，古羅馬著名法學家查士丁尼有一個經(jīng)典定義：“古老的習慣經(jīng)人們加以沿用的同意而獲得效力，就等于法律。”*[古羅馬]查士丁尼：《法學總論——法學階梯》，張企泰譯，北京：商務印書館，1980年，第11頁。

經(jīng)過簡單的比較我們不難發(fā)現(xiàn)：從范圍上看，韓非子所談的“法”大致相當于孟德斯鳩所說的公法、特別是憲法和刑法(“刑罰必于民心”)；從形式上看，韓非子所談的“法”屬于成文法(“憲令著于官府”)，對于法的起源，韓非子止步于官府制定，而未上溯到更為本源的自然法；從內(nèi)容上看，因為自然法和習慣法維度的缺失，西塞羅、孟德斯鳩所談法律之理性原則、正義標準、習慣淵源等，在韓非子那里都付諸闕如。所以，韓非子所說的“法”只有在成文法和公法的交集上與“法律”一詞相重合，縱然其與“術”和“勢”緊密配合，并宣稱以“道”和“理”作為根據(jù)，也不過是君主欲望和意志的現(xiàn)成存在，缺乏終極視域的構成性。因此，韓非子雖與道家思想頗有淵源，但終究是“得人勢而未得天勢”。*參看張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第264-268頁。

二

“法治”不同于“法制”，“法治”是rule of law，即“依法治國”；“法制”是rule by law，即“以法治國”。在“法治”中，法律是統(tǒng)治的原則，其基礎是權利(right)；在“法制”中，法律是統(tǒng)治的手段，其基礎是權力(power)。英國法學家戴西在《憲法研究導論》中曾提出法治的三個特征：1.法律平等地適用于所有社會成員，任何人不得凌駕于法律之上；2.除非經(jīng)由法院判定確實違反了法律，任何人不得受到懲罰；3.法院在判決時獨立于且不受制于政治干涉或控制。*[英]戴西：《憲法研究導論》，轉(zhuǎn)引自[英]杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅，劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第129-130頁。

從范圍上看，法律無差別地普遍適用于所有人；從程序上看，司法權只能由法院行使；從原則上看，司法必須獨立。法治的特征從積極的意義上說就是法律至上，從消極的意義上說就是反對一切特權凌駕于法律之上。

《韓非子》文本中無一處使用過“法治”或“依法治國”，而用到“法制”一詞者凡有四處：

明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也。(《韓非子·飾邪》)

釋儀的而妄發(fā)，雖中小不巧；釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。(《韓非子·用人》)

不棄者，吏有奸也；仁人者，公財損也；君子者，民難使也；有行者，法制毀也；有俠者，官職曠也；高傲者，民不事也；剛材者，令不行也；得民者，君上孤也。此八者，匹夫之私譽，人主之大敗也。(《韓非子·八說》)

行義示則主威分，慈仁聽則法制毀。(《韓非子·八經(jīng)》)

提及“以法治國”者凡一處：

故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。(《韓非子·有度》)

由以上五條引文可見：韓非子關心的主要問題是君主如何利用法律(即上文所說“公法”)駕馭臣民和鞏固權力，其主要思路是“法制”之操作，而無關乎“法治”之精神。君主是法律的操縱者，他自身凌駕于法律之上，原則上比司法機構更有資格進行審判，即使絕大部分案件由司法機構來審判也不可能擺脫來自君主的政治干涉和控制，全面地違背了上文所引述的法治三原則。其中，“有行者，法制毀也……匹夫之私譽，人主之大敗也”、“行義示則主威分，慈仁聽則法制毀”兩段更是完全將個人的德性與法律對立起來，其實質(zhì)是把人民的權利與君主的權力看作此消彼長而非和諧一致的關系。

眾所周知，“法治”或“依法治國”的本義是限制國家(政府)的權力，保障公民的權利(自由權、生命權、財產(chǎn)權等)。但是，在韓非子描繪的政治圖景中，“依法治國”之萌芽未顯，“以法治民”之大勢已彰。法律是手段，“強國”是目的：“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱?！?《韓非子·有度》)由于韓非子的理想國家是君主專制、中央集權型的，君主本人就是國家主權的化身——“朕即國家”，所以“強國”與強化君主權力是一致的。又由于他預設了國與民即君主與臣民以及集權政府與民間社會之間的關系是對立的，因此，若想“強國”，必須通過嚴刑峻法來“弱民”：“峻法，所以凌過游外私也；嚴刑，所以遂令懲下也?！?《韓非子·有度》)“強國弱民”是典型的法家式政治理念，從商鞅到韓非直至李斯，一脈相承。*《商君書·弱民》篇：“民弱，國強；國強，民弱。故有道之國務在弱民?！笔Y禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第121頁。

這不禁讓人聯(lián)想到后來采用了法家統(tǒng)治術的秦制時代：專制君主與酷吏合力向底層汲取資源，逼迫散沙社會中的原子化個人將源自封建時代的德性拋擲于蠻荒之外。所有人(除了君主)之間都是平等的，但不是法治下的人格平等，而是嚴刑峻法下的奴隸式平等。本應為“法治”奠基的“法制”在法家那里成了破壞“法治”的強大力量。所謂“外儒內(nèi)法”揭示了法家雖然不像儒家那樣被安放在歷史舞臺的醒目位置，但其事實上長期發(fā)揮著結構性的深層支配作用，這構成了我們傳統(tǒng)文化缺乏法治傳統(tǒng)的一大病根，正如當代著名歷史學者劉仲敬所說：“法家的本土性主要體現(xiàn)于酷吏和馬基雅維利主義，這種精神足以摧毀任何法條主義的藩籬。”*劉仲敬：《守先待后：思想、格局與傳統(tǒng)》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第69頁。

三

或許，在“法”的含義偏狹、“法治”精神匱乏的法家統(tǒng)治中尋找政治的“合法性”，本身就是一個非常“馬基雅維利”式的問題。

政治學意義上的“合法性”不完全等同于法律意義上的“合法”，后者指立法合乎程序或公民守法，前者指政治統(tǒng)治的正統(tǒng)性或正當性。衡量一個政權是否具有“合法性”，要看民眾對此政權是否普遍支持與認同。*燕繼榮：《政治學十五講》，北京：北京大學出版社，2013年，第132-136頁。馬克斯·韋伯從社會學角度探討了政治合法性的基礎，認為人們之所以愿意接受某種政治體系的支配，是因為他們擁有這種政治體系“有權統(tǒng)治的信念”，即相信其“權威”，權力轉(zhuǎn)化為權威就是“合法化”過程。政治合法性包括“傳統(tǒng)型權威”、“克里斯瑪(charisma，魅力)型權威”和“合理-合法型權威“三種類型?！皞鹘y(tǒng)型權威”的合法性源自被神圣化的歷史和已經(jīng)規(guī)則化的習俗，“克里斯瑪型權威”的合法性源自統(tǒng)治者個人的人格力量和魅力，“合理-合法型權威”的合法性源自界定清晰的法律規(guī)則。其中，“合理-合法型權威”是現(xiàn)代政治合法性的主要形態(tài)。*[英]安德魯·海伍德：《政治學》，張立鵬譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第130-132頁。

法家素尚變革，韓非子也從未把歷史和習俗等“傳統(tǒng)”看作政治合法性的基礎，他主張“世異則事異”，一切傳統(tǒng)都有其特定適用范圍，超出此范圍則失效，比如“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也”(《韓非子·五蠹》)。因此，他把宣傳先王仁義之道(傳統(tǒng)型合法性)的學者視為一種“疑當世之法，而貳人主之心”(《韓非子·五蠹》)的國家蠹蟲。

對于統(tǒng)治者個人魅力，韓非子認為是無足輕重的。他引用慎子的話“飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也”(《韓非子·難勢》)，說明治亂興衰與領袖個人的德性和能力關系不大，關鍵在于統(tǒng)治者能夠“處勢”：“堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也?！?《韓非子·難勢》)

如前文所述，韓非子的“法”從來就不是用來限制君權的，它只在限制“吏”(治人而治于君者)的行為方面有效，而民眾只需向吏學習即可：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！?《韓非子·五蠹》)“以法為教”“以吏為師”在服從法律的意義上具有“合法律性”，而這法律本身的正當性是未經(jīng)批判和反思的。這里看不出對法律規(guī)則的尊重，只有表面上對法律、實際上對權力的單方面服從。

可見，韓非子唯一能提供給民眾承認統(tǒng)治合法性的理由就是君主擁有權勢(“處勢”)，專制君主維持其權勢的工具只能是國家暴力機器，“當今爭于氣力”即其明證，而暴力的合法性是最弱的。從政治學角度看，暴力保障安全，權力維持秩序，權威實現(xiàn)正義。從權威到權力再到暴力，合法性遞減。

可見，在如何使一個政權獲得“合法性”問題上，具有高度“唯暴力論”傾向的韓非子并沒有為我們提供令人信服的答案。

四

法家雖以“法”名世，實則最缺乏“法治”精神。這一結論由上文可證：法家之“法”含義偏狹，法律僅為治民(而非治國)工具，以法家思想為指導的統(tǒng)治最缺乏政治合法性。

韓非子作為法家思想的“集大成者”，集商鞅之“法”、申不害之“術”、慎到之“勢”于一身，且頗有所損益。他認為君主若“抱法”、“用術”、“處勢”則“國治”，卻忽略了他老師荀子的教導：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”*[清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第544頁。最信奉法家的秦朝貌似強大，實則羸弱，其興也勃焉，其亡也忽焉。上文已談到，除了韓非子與大儒荀子有師承關系外，法家與道家思想也頗有淵源，韓非子本人的《解老》《喻老》也堪稱詮釋老子思想的杰作。但是，在政治統(tǒng)治層面，法家從未把“道”作為治理國家的終極根據(jù)，甚至從未曾將其列入需要考慮的因素之一。韓非子可謂得于術而失于道，得于法而失于德，得于勢而失于理?！肚f子·天道》篇的一段評論可謂切中其弊：

驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之謂辯士，一曲之人也。*[清]郭慶藩：《莊子集解》，北京：中華書局，2004年，第471頁。

以“辯士，一曲之人”的身份活躍在戰(zhàn)國至秦朝歷史舞臺上的法家代表人物商鞅、韓非、李斯等都不得善終，他們有一個共性，即過于相信自己的理性設計，而毫不相信天道、神明、先王、往圣等一切神圣性或傳統(tǒng)性的東西，“奮其私智而不師古”(《史記·項羽本紀》)，以致對格局和路徑做出誤判，對自身的命運也無法正確理解和把握。

今日不同于往昔，公民不同于臣民：臣民只盡義務，沒有也不要求權利，公民則要求權利與義務對等。“依法治國”所治對象首先且主要是國家(政府)，也就是說，首先要求政府的公共權力在憲法和法律框架之內(nèi)來運作，不得闌入社會和私人領域。這樣才可以切實地保障人民的各項權利。人民有了權利之后，才可以被判定是否守法?，F(xiàn)代社會中，人民與政府不應是統(tǒng)治-被統(tǒng)治的單向控制關系，而應是自治-共治的雙向互動關系。這些是兩千多年以前的韓非子所無法預料和理解的。我們當然不能用今天的標準來強求古人，也切不可試圖用古方來醫(yī)治今病。

然而，韓非子畢竟為我們提供了豐富的政治思想資源——雖然其中大多數(shù)是供批判和反思，而非現(xiàn)成可用的。

今之學術奠基于古之思想。學術或時有損益，思想之光永恒。

(責任編輯：胡素萍)

Law, Rule of Law, Legitimacy—a Modern Interpretation of Han Feizi’s Political Thought

CHEN Xin

(1.Post-doctoralMobileStationofPhilosophy,FudanUniversity，Shanghai200433，China; 2.SchoolofMarxism,HainanNormalUniversity,Haikou571158,China)

This paper reexamines and reflects on the significance and value of Han Feizi’s political thought based on three related and progressive concepts—“l(fā)aw”, “rule of law” and “l(fā)egitimacy”. As is discovered, Han Feizi’s “l(fā)aw” is coincidental with the “l(fā)aw” of modern politics in a narrow sense, for in Han Feizi’s political thought “rule by law” is overemphasized while “rule of law” is underemphasized, thereby resulting in the damage of the former to the latter. Moreover, Han Feizi has not given a convincing reply to the problem of political legitimacy. Therefore, the significance of Han Feizi's political thought lies in its criticism and reflection rather than its direct application in the modern era.

Han Feizi； law；rule of law; legitimacy; politics

海南省哲學社會科學規(guī)劃項目“唯識學與現(xiàn)象學比較”(項目編號：HNSK(QN)15-97)

2016-11-11

陳鑫(1982-)，男，內(nèi)蒙古海拉爾人，歷史學博士，復旦大學哲學學院在站博士后，海南師范大學馬克思主義學院講師，主要研究中西哲學與文化比較。

B226.5

A

1674-5310(2016)-12-0094-05