胡 磊，赫秋晨，劉連朋

(吉林大學(xué)，吉林 長春 130012)

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康德中國文化觀的哲學(xué)邏輯

胡 磊，赫秋晨，劉連朋

(吉林大學(xué)，吉林 長春 130012)

康德在《自然地理學(xué)》中所呈現(xiàn)的中國文化觀背后，隱藏著其自身的哲學(xué)邏輯進程：中國人之“理性”的發(fā)展程度較高，因而中國是“最開化的國家”；然而，這并不代表理性是在“正確”的道路上發(fā)展：在理論理性方面，中國人尚未達(dá)到“概念”的高度，更沒有對理論理性自身進行批判，因而只是傳授道德信條或陷于神秘主義；在實踐理性方面，中國人并沒有用“純粹實踐理性”對“一般實踐理性”進行批判，沒有將道德建立于純粹理性的“道德法則”之上，因而只是執(zhí)著于舊的習(xí)俗禮儀。

《自然地理學(xué)》；中國文化觀；理性；理性的自我批判；自由

在《自然地理學(xué)》中，康德以“中國”為標(biāo)題，對中國的民族習(xí)俗和個性、禮儀、宗教等多方面進行了集中論述，盡管篇幅有限，涉及的內(nèi)容卻十分廣泛，這是康德最為集中地表達(dá)其對中國文化認(rèn)識的著作。更重要的是，這些看似客觀的表述背后卻隱藏著康德強烈的批判性立場，這種批判正是奠基于康德自己的哲學(xué)理論之上的。

本文試圖以《自然地理學(xué)》為出發(fā)點，探討康德之中國文化觀背后的哲學(xué)邏輯進程。

一、《自然地理學(xué)》的產(chǎn)生及其道德、政治取向

應(yīng)康德的要求，弗里德里?！ぬ貖W爾多·林克根據(jù)其手稿編著了《自然地理學(xué)》，[1](P151-156)這部分手稿是康德開設(shè)《自然地理學(xué)》課程時所用的手稿，該課程始于1756年，結(jié)束于1796年。[2](P766-767)

而實際上，“在1756-1762年間，他只出版了三本小冊子，包括課程內(nèi)容的介紹和一篇私人性質(zhì)的文章”，這其中就包括在1757年復(fù)活節(jié)出版的僅作為“課程內(nèi)容介紹的《自然地理學(xué)教程(Entwurf und Ankündigung eines Collegii über die physischen Geographie)》”。[3](P170)從《自然地理學(xué)教程》的具體內(nèi)容來看，此時的課程內(nèi)容并不包括對不同地區(qū)人文特征的介紹，僅僅是一些關(guān)于海洋、陸地、氣候等方面的自然地理知識。[4](P3-13)然而，到了1765年，康德在其發(fā)布的《1765-1766年冬季學(xué)期課程安排的通告》中，在“自然地理學(xué)”課程一欄中宣稱他已“逐漸擴展了這一綱要”，并認(rèn)為“這一學(xué)科將是一門自然的、道德的和政治的地理學(xué)”。[4](P315)此外，康德指出：第二個部分考察人，按照人的自然屬性的多樣性和人身上屬于道德的東西在整個地球上的差異，這是一個非常重要而又同樣刺激的考察，沒有它，人們就難以對人作出普遍的判斷，而且在這里，相互之間進行的以及與古老時代的道德狀況進行的比較將為我們展現(xiàn)一幅人類的大地圖。[4](P315)

與最初的“自然地理學(xué)”課程相比，1765年的“自然地理學(xué)”課程發(fā)生的重大變化就在于增加了對“人”的關(guān)注，從原先的“自然的地理學(xué)”，變成了“自然的、道德的和政治的地理學(xué)”，康德認(rèn)為這是“一些變化大有裨益的教學(xué)方式”。[4](P316)他指出，希望這一“廣義的地理學(xué)”能使年輕人“為一種實踐理性作好準(zhǔn)備”。[4](P314)因此，《自然地理學(xué)》一書與康德的哲學(xué)理論尤其是道德哲學(xué)理論是緊密關(guān)聯(lián)的，而這也是康德自己認(rèn)可的。

從上述分析可知，《自然地理學(xué)》中人文地理學(xué)內(nèi)容(道德的、政治的地理學(xué))是在1765年正式確立的，并以講授“自然地理學(xué)”課程的方式形成，其形成過程在1765-1796年。這是康德哲學(xué)理論走向成熟的關(guān)鍵時期，其絕大多數(shù)的重要著作都是在這個時期形成并發(fā)表的。就康德人生經(jīng)歷而言，1764年，康德40歲，這是康德由青年時期走向成熟時期的轉(zhuǎn)折點，康德認(rèn)為40歲是一個人品格定型的關(guān)鍵時期，也正是在此時，康德的社交圈發(fā)生了重大變化，生活也逐漸變得高度規(guī)律化，逐漸變成了我們通常印象中的那個生活作風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目档隆3](P180-198)

因此，無論是從“自然地理學(xué)”這門課程的內(nèi)容來看，還是從康德的人生歷程來看，《自然地理學(xué)》不容小覷，它歷經(jīng)康德最重要的時期，隱藏著重要的哲學(xué)背景。

而就《自然地理學(xué)》的具體內(nèi)容而言，該書對“中國”的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他國家和地區(qū)。在所有國家和地區(qū)的論述中，“中國”這一節(jié)篇幅最長，涉及內(nèi)容最廣泛；并且在《論人》這一章的第七節(jié)——“人在其鑒賞方面的彼此偏離”中，康德所列舉的四個方面都以“中國”為例進行了說明，[1](P318-319)而在論述其他地區(qū)或人種諸如“東京”“巴布亞陸地”“卡爾梅克人”[1](P382；P393；P404)等處，都提及“中國”?？梢哉f，“中國文化狀況”是康德“道德的和政治的理學(xué)”所關(guān)注的焦點。

但是，康德是從何處獲得的關(guān)于中國的這些信息呢？康德一生未曾遠(yuǎn)離哥尼斯堡，他對中國的了解都是通過他人提供的信息間接獲得的。首先是耶穌傳教士所提供的大量信息，甚至可以說，17、18世紀(jì)歐洲了解中國的主要渠道便是耶穌傳教士傳回的資料。[5](P12-19)這一點也在《自然地理學(xué)》中得到了確認(rèn)，康德在其中多次提到“傳教士的報道”。[1](P380-382)再者，是通過一些旅行者(包括來華商人)的游記來獲得。康德曾指出，他“通讀了一些精明強干的旅行家關(guān)于各個國家的最基本的描繪、各種旅行的普遍歷史”；[1](P4-5)最后，就是對康德產(chǎn)生重大影響的萊布尼茨、沃爾夫等思想家關(guān)于中國的評論性的資料。

不過，盡管康德從多種途徑獲得關(guān)于中國的各方面資料，但由于這些傳教士、旅行者只是初步接觸中國文化，接觸時間、范圍十分有限，因而這些資料難免是片面的，而即便是有些思想家頌揚中國文化也是出于特定目的：抨擊歐洲自身的宗教和政治制度。[6](P887-890)這也就意味著康德對中國的了解盡管渠道廣泛，但無疑是不夠全面、不夠透徹的。在這種情況下，康德對中國文化的認(rèn)知將更加依賴于自身的理論視角。換言之，康德之中國文化觀是奠基于其自身的哲學(xué)理論之上的。

二、“最開化的國家”與對“理性”的肯定

康德在《自然地理學(xué)》的“中國”這一節(jié)的開篇處寫道：“在這個大國的北部，冬天的寒冷強過歐洲相同的平行處。這個國家毫無疑問是全世界人口最多且最開化的國家?！盵1](P377)康德在此認(rèn)為中國是世界上“最開化”的國家，自然是考慮到中國的文明成果，如康德在《自然地理學(xué)中》所提及的中國的復(fù)雜的語言、規(guī)范的律法和習(xí)俗以及針灸、印刷術(shù)、大運河，等等，而這些是當(dāng)時歐洲所不及的，再加之受17、18世紀(jì)的“中國熱”的影響，[5-6]大批思想家對中國的贊頌同樣使得康德有理由給中國冠以“最開化的國家”的稱號。

然而，康德對“開化的”(或者說“文明的”)一詞的使用卻并非僅僅由于對“文明成果”的關(guān)注，更重要的是“文明成果”所代表的是人類“理智”的發(fā)展，即人類“理性”的進步。

“開化的”與“野蠻的”相對。如康德曾提及：“摩爾人和回歸線之間的其他民族通常能夠令人吃驚地奔跑。無論是他們還是其他野蠻人，也都比其他文明民族更強壯，這源自于他們自小就被允許自由運動。”[1](P315)而之所以“野蠻”正是由于“理智發(fā)展”不夠健全，之所以“文明”乃是由于“理智”的充分發(fā)展。康德論述道：“鄧·烏羅阿察覺，在美洲的卡塔赫納和周圍地區(qū)，人們很早就聰明起來，但他們在理智上卻并不以同樣的程度繼續(xù)成長。”[1](P315)“溫帶，尤其是溫帶中間部分的居民比世界上人的任何其他種屬身材都更漂亮、更勤勞、更詼諧、在其情欲方面更節(jié)制、更有理智?！盵1](P316)甚至在提及“旅行者”時，康德都不忘加上“理性的”這一限定詞，可見“理性的發(fā)展程度”是康德評價“人之發(fā)展水平”的關(guān)鍵尺度。因此，當(dāng)康德說中國是“最開化的國家”時，同時也在承認(rèn)，中國人之理性的發(fā)展程度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于那些野蠻人的。

可以看出，對“理性”的肯定同樣滲透在《自然地理學(xué)》中，這本看似非哲學(xué)性質(zhì)的著作，其實背后隱藏著康德理性主義的哲學(xué)立場。而當(dāng)康德對中國文化表達(dá)自己的看法時，自然也是以“理性”為評價標(biāo)準(zhǔn)的。而實際上，這是17、18世紀(jì)啟蒙時代的歐洲大陸的整體特征——對理性的肯定。萊布尼茨曾認(rèn)為歐洲應(yīng)當(dāng)首先學(xué)習(xí)中國的“實用哲學(xué)以及合乎理性的生活方式”；[7](P9)沃爾夫亦是如此，他指出中國人“對于培養(yǎng)道德風(fēng)尚，至關(guān)重要的因素是與人的理性相吻合。”[7](P33)總之，對理性的肯定是歐洲大陸在啟蒙時代的整體特征，康德亦是如此。

三、“傳授道德信條或神秘主義”與“未經(jīng)批判的理論理性”

雖然肯定理性，但這并不代表理性自身毫無問題。事實上，在康德看來，人們往往將理性誤用，而這正是由于沒有對理性自身進行批判?？档卢F(xiàn)在所需要做的正是構(gòu)建一個“法庭”，以對“理性的合法性”進行裁決，該法庭即“純粹理性批判”。[8](P3)

這一批判分成了兩步：“對理論理性的批判”與“對實踐理性的批判”。而這一哲學(xué)邏輯進程恰也滲透于康德的中國文化觀之中。先來看康德對中國哲學(xué)理論的看法及其背后的“對理論理性進行批判”的哲學(xué)邏輯。

“事實上，康德的確對中國的道德哲學(xué)及宗教發(fā)表過演說，而這些都包括在其自然地理學(xué)課程的框架內(nèi)。”[2](P768)康德在為《自然地理學(xué)》演講作評注的手稿中寫道：

“孔子在他的著述中只是傳授一些為王孫所設(shè)計好的道德信條……并且提供了許多先前中國王孫的例子……但是美德和道德的概念從未進入中國人的頭腦中?！盵2](P765)

顯然，康德對孔子僅僅“傳授道德信條”的做法極為不滿，因為在康德看來，對“概念”的分析是理論理性所必需的，也因而是哲學(xué)所必需的。因此，中國人在理論理性方面顯然是不完善的，康德也因此直接斷言“在東方，哲學(xué)將是不會被發(fā)現(xiàn)的”。[9](P62)既然中國人尚且沒有達(dá)到“理論理性”所要求的“概念”分析的高度，那對于理論理性自身的批判，中國人更是差之遠(yuǎn)矣，因此，要想達(dá)到康德所希望建立的“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”更是遙不可及。

因此，當(dāng)康德在《自然地理學(xué)》中評論中國的佛教，認(rèn)為“在他們中間有一種意見，認(rèn)為無(Nichts)[10](P382)是萬物的起源和終點，因此有一段時間無感覺并放棄一切工作是虔敬的思想”[1](P381)的時候，與其說康德認(rèn)為“把‘無’看作世界的起源和終點”是“獨斷主義”的，不如說康德會認(rèn)為這是“神秘主義”的，因為，盡管獨斷主義沒有對理性自身進行批判，至少他們達(dá)到了“概念”高度，而對于尚且沒有達(dá)到“概念”高度的中國人而言，當(dāng)他們談?wù)摗盁o”的時候無疑將是一種“神秘主義”的提法。

當(dāng)然，不能因為中國人缺少“概念”分析，就說中國人完全缺少理論理性，最多只能說中國人的理論理性還不完善。而實際上，如果站在康德“對理論理性進行批判，為理論理性劃定界限”的高度來看，無論是尚未達(dá)到“概念”高度的中國人，還是西方的理性主義、經(jīng)驗主義，都可以說是未曾對理論理性自身進行批判，因而難免在運用理論理性的時候造成一種僭越——從現(xiàn)象界向自在之物的僭越。因為在康德看來，“理論理性”只能對現(xiàn)象界有效，而對于超出經(jīng)驗范圍的自在之物而言，理論理性無能為力。因此，中國的“無”，西方的“上帝”“靈魂”“自由”這些屬于物自體世界的東西都是理論理性自身的僭越。

總之，對于中國文化而言，康德認(rèn)為中國尚沒有達(dá)到“概念”的高度，“理論理性”極不完善，而對于“對理論理性自身的批判”而言，更是差之遠(yuǎn)矣。因此，當(dāng)康德說“中國是最開化的國家”的時候，并不完全是一句贊美之詞。

值得指出的是，康德這種“僅立足于自身理論立場來評判中國文化”的做法顯然有失偏頗。站在中國文化的角度來看，可以說康德的言論是對中國文化的誤解。作為理論形態(tài)的中國文化從來不是西方所發(fā)展出的“概念式”的獨特樣態(tài)，中國人的思維更不是康德所追求的“純粹理性”的思維，相反，中國文化重“領(lǐng)會”“體悟”，重情感的溝通……這些是康德所沒有認(rèn)識到的。而康德的這些“誤解”則是由于他對中國文化認(rèn)識不足。

四、“執(zhí)著地崇拜舊習(xí)俗”與“未經(jīng)批判的實踐理性”

康德對理論理性進行批判的目的很明確，即將理論理性限定在感性經(jīng)驗世界，以便為“信仰”留下空間。[8](P22)而這就意味著，上帝存在、靈魂不朽、自由理念這些自在之物雖然無法通過理論理性進行“認(rèn)識”，但可以作為“懸設(shè)”，在實踐理性中成為“信仰”以指導(dǎo)理性的實踐運用。[11](P173)然而，關(guān)鍵的問題在于這些自在之物如何成為信仰？這就需要從“純粹實踐理性”中引導(dǎo)出作為絕對有效的“道德法則”，以此來說明上帝存在、靈魂不朽、意志自由在實踐理性中成為“信仰”的必然性。因為在康德看來，“只有純粹實踐理性(既按照其理論運用又按照其實踐運用)才是這種信仰產(chǎn)生出來的源泉”。[11](P173)

這里的關(guān)鍵在于，康德認(rèn)為這些“道德法則”是立足于“純粹實踐理性”獲得的，作為絕對有效的道德法則，它不同于立足于“一般實踐理性”而得出的習(xí)俗教條；前者是排除一切“經(jīng)驗性的內(nèi)容”的，即僅僅是通過“純粹”實踐理性提出的，而后者則沒有擺脫“經(jīng)驗性內(nèi)容”，只是由“一般”實踐理性獲得的；前者也因此是必然有效的，而后者則因未擺脫經(jīng)驗內(nèi)容的影響而是偶然性的，不是為人們普遍遵循的。因而應(yīng)當(dāng)用“純粹實踐理性”來批判“一般實踐理性”。[12](P3-7)

顯然，中國人的做法恰好與康德的價值取向相違背，因為中國人過分執(zhí)著于那些基于“一般實踐理性”提出的習(xí)俗禮儀：

他們的第一項法律是孩子對父母的順從。如果一個兒子打父親，則整個國家都為之震動。所有的鄰居都被審問。他本人則被判處凌遲成上萬片。他的房子以及該房子所處的街道被摧毀且不再重建。第二項律法是對上司的順從和恭順。第三項律法涉及禮貌和禮儀，等等。

康德對中國舊習(xí)俗、舊禮儀的批判仍有很多，這是因為在康德看來，這些舊習(xí)俗、舊禮儀只是基于“一般實踐理性”所做出的規(guī)定，其中摻雜了過多的“經(jīng)驗性內(nèi)容”，因而不具有普遍必然性，不會為人們普遍遵守。而即便是人們遵循了這些習(xí)俗禮儀，也往往只是“合乎義務(wù)”，而不是“出于義務(wù)”。兩者的區(qū)別在于，“合乎義務(wù)”只是服從于外在的規(guī)范，而這種服從往往是為了達(dá)到其他的功利性目的，如“對上司的服從和恭順”可能只是為了“升職”；而“出于義務(wù)”則是僅僅“為了義務(wù)而義務(wù)”，即沒有其他的功利性目的，“義務(wù)本身”就是其唯一的目的，而在這種情況下，則可能出現(xiàn)下屬公然違抗上司的命令的狀況，當(dāng)然前提是下屬認(rèn)定上司的命令是不道德、不合理的。[12](P17-26)

因而在康德看來，只有“出于義務(wù)”的行為才具有真正的道德價值，而“合乎義務(wù)”的行為往往摻雜著外在的功利性目的，通常體現(xiàn)出人的“虛偽”的一面。出于義務(wù)的行為是遵循了純粹實踐理性的道德法則的行為，而對這些法則的遵循意味著理性的“自律(Autonomie)”，而只有這種“自律”才是真正的“自由”；相反，遵循舊習(xí)俗禮儀只是“他律(Heteronomie)”，只是外在的規(guī)范約束，因而不是真正的“自由”。而對“自由”的追尋則是康德整個哲學(xué)的使命。

如果聯(lián)系康德的人生經(jīng)歷，將更容易理解為何康德會對“習(xí)俗禮儀”進行如此強烈的批判。少年時期的康德是在由新教的敬虔教派控制下的腓特烈中學(xué)度過的，在這里，每次上課之前都會念一段禱詞，午餐和放學(xué)之前各唱一段圣歌，教師須時刻謹(jǐn)記自己是在“全在的上帝”的監(jiān)督下上課。[3](P77-87)繁瑣的規(guī)章制度使得康德備受壓抑，以至于康德后來回憶自己在腓特烈中學(xué)時，認(rèn)定那是一段十分痛苦的日子。[3](P77)顯然，中國人繁瑣的習(xí)俗禮儀與康德在腓特烈中學(xué)的經(jīng)歷如出一轍。

五、結(jié)語

《自然地理學(xué)》形成于康德的哲學(xué)理論逐步成熟的時期，它不僅是一部“自然的地理學(xué)”，還是一部“道德的和政治的地理學(xué)”，因此，康德在其中所表達(dá)的中國文化觀是奠基于其自身的哲學(xué)理論之上的：

首先是對“理性”的肯定，人之為人，是因為人具有理性。中國之所以是“最開化的國家”正是因為中國人比那些野蠻人在更大的程度上發(fā)展了自己的理性能力。然而，盡管與野蠻人相比，中國人的理性發(fā)展程度很高，但這并不意味著中國人的“理性”是在正確的軌道上發(fā)展的，因為中國人的理性同樣是未經(jīng)自我批判的理性，其理論理性是極不完善的，它沒有上升到“概念”的高度，只是傳授道德信條；而對于“對理論理性自身的批判”而言，中國人亦沒有達(dá)到，其直接談?wù)撟栽谥锏淖龇ǜ褚环N神秘主義。

同樣，中國人并沒有運用“純粹實踐理性”對“一般的實踐理性”進行批判。只是立足于摻雜著經(jīng)驗性內(nèi)容的“一般實踐理性”，執(zhí)著于舊有的習(xí)俗禮儀，而不是通過遵循“純粹實踐理性”提出的“道德法則”達(dá)到“自律”，因而無法實現(xiàn)真正的“自由”。

但是，康德這種“僅僅站在自身理論立場來評判中國文化”的做法有失偏頗，站在中國文化自身的立場來看，康德的言論實際上是對中國文化的誤解。[13]

[1]李秋零.康德著作全集：第9卷·邏輯學(xué)、自然地理學(xué)、教育學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

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[11]〔德〕康德.鄧曉芒.楊祖陶.實踐理性批判[M].北京：人民出版社，2003.

[12]〔德〕康德.楊云飛.鄧曉芒.道德形而上學(xué)奠基[M].北京：人民出版社，2013.

[13]劉美玲.當(dāng)代視角下的荀子禮法制度倫理思想[J].哈爾濱學(xué)院學(xué)報，2016，(1).

責(zé)任編輯：魏樂嬌

The Philosophical Logic Process in Kant’s View of Chinese Culture

HU Lei，HE Qiu-chen，LIU Lian-peng

(Jilin University，Changchun 130012，China)

Kant’s idea of Chinese culture in “Physical Geography” implies the philosophical logic process：Chinese develop their philosophy of “reason” to a very high level so China is “the most civilized country”. However，this doesn’t mean that reason is on the “right” way. Theoretically speaking，Chinese didn’t achieve the level of conceptualization. They didn’t criticize reason itself but teach morality and go to the direction of mysticism. Practically speaking，Chinese didn’t use “pure practical reason” to criticize “general practical reason”，which means they didn’t put moral on the “moral law” of pure reason but stick to customs and rituals.

“Physical Geography”；the view of Chinese culture；reason；the critique of reason itself；freedom

2016-04-08

吉林大學(xué)2015年度大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練計劃國家級項目，項目編號：2015110001。

胡 磊(1995-)，男，山東淄博人，主要從事德國古典哲學(xué)研究；赫秋晨(1994-)，女，吉林通化人，主要從事倫理學(xué)研究；劉連朋(1963-)，男，吉林大安人，副教授，博士，主要從事中國哲學(xué)和佛學(xué)研究。

1004—5856(2016)11—0014—05

B516.31

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.11.004