吳 鋒

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董仲舒“天人理論”對(duì)漢代政治合法性的構(gòu)建

吳 鋒

(揚(yáng)州大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系，江蘇 揚(yáng)州225002)

政治合法性問題是歷代統(tǒng)治者的憂慮，西漢初年也不例外。董仲舒為漢家天下的長治久安從天為主宰和天人感應(yīng)中尋找合法性依據(jù)，他確立了“以人隨君，以君隨天”的理論基礎(chǔ)，將君王的品德置于政治合法性討論的核心，指出新王改制的本質(zhì)是奉天行事，順時(shí)而為是傳統(tǒng)合法性的表現(xiàn)，行政制衡源于五行的相生相克的關(guān)系，三綱的確定源于陰陽虛實(shí)關(guān)系?？傊偈鏄?gòu)建漢代政治統(tǒng)治合法性的思考在根本上是為時(shí)政尋找合法性的論證，為天下尋找安定的根源。

董仲舒；合法性；天人感應(yīng)；品德；新王改制；順時(shí)而為；五行；三綱

政治合法性問題最早是由西方學(xué)者提出的。馬克斯·韋伯(Weber Max)是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的當(dāng)代合法性理論的奠基者。何為政治合法性？韋伯認(rèn)為，合法性(legitimacy)就是指對(duì)一種政治統(tǒng)治的信仰與服從。弗蘭克·帕金(Parkin Frank)通過研究韋伯及其著作后，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)同意而統(tǒng)治”才是一切統(tǒng)治合法性的最終來源[1]。哈貝馬斯(Habermas Jurgen)指出：“合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值。”[2]阿爾蒙德(Almond GabrielA)把合法性看作是一種體系文化，它表現(xiàn)為對(duì)政治體系的認(rèn)同與對(duì)政治秩序的自覺遵守[3]。亨廷頓(Huntington Samuel P)對(duì)合法性從兩個(gè)方面下定義：對(duì)統(tǒng)治者而言合法性意味著統(tǒng)治的權(quán)利，對(duì)被統(tǒng)治者來說則表現(xiàn)為服從的義務(wù)[4]。法國學(xué)者夸克(Coicaud Jean Marc)在其專著《合法性與政治》中繼承了亨廷頓的觀點(diǎn)并給予了深入研究。他認(rèn)為：“合法性即是對(duì)統(tǒng)治權(quán)利的承認(rèn)。”[5]概而言之，所謂的政治合法性問題可以理解為被統(tǒng)治者對(duì)于統(tǒng)治者的統(tǒng)治產(chǎn)生的一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可。

任何政權(quán)建立以后，統(tǒng)治者首先遇到的便是政治合法性的危機(jī)或憂慮，何以才能讓天下人認(rèn)為自己不是篡權(quán)、不是強(qiáng)盜、不是非法妄取等，也就是如何才能讓天下認(rèn)同自己的統(tǒng)治，令天下人理解自己統(tǒng)治權(quán)的獲得是合法的，這是中國古代的歷朝締造者的憂慮。西周初年，周公通過樹立“天命靡常”的觀念解決了周代商的合法性問題。

漢代建立后，統(tǒng)治者非常注重思考統(tǒng)治天下的方式，注重自己的統(tǒng)治是否能夠得到天下的認(rèn)可。從高祖對(duì)漢家禮儀的制定開始就可以看出來，漢代統(tǒng)治者取得天下以后，更多地憂慮天下如何能治理久遠(yuǎn)。他們?yōu)榱粟A得天下認(rèn)同，一方面勵(lì)精圖治，致富天下，取信天下。劉邦入關(guān)之初，即宣布“約法省禁”“悉除去秦法”(《史記·高祖本紀(jì)》)；建立政權(quán)后，在經(jīng)濟(jì)上推行“什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予民”的輕徭薄賦政策，使?jié)h初經(jīng)濟(jì)得以復(fù)蘇與發(fā)展；政治上，在全國推行郡國并行制，鞏固西漢政權(quán)的統(tǒng)治基礎(chǔ)。文帝即位后，注重節(jié)儉持家，他衣著樸素，穿粗糙絲綢的衣服，規(guī)定寵妃的衣服不許拖地；同時(shí)注重發(fā)展生產(chǎn)，興修水利，恢復(fù)了皇帝親耕的制度，多次下詔勸課農(nóng)桑，常頒布減省租賦詔令，田租稅十五稅一減至三十稅一；還減輕刑罰，廢除肉刑；對(duì)待諸侯王，也是采取以德服人的態(tài)度；所有這些努力都使?jié)h朝進(jìn)入強(qiáng)盛安定的時(shí)期。文帝統(tǒng)治時(shí)期百姓富裕，天下小康。班固曾高度評(píng)價(jià)：“及孝文即位，躬修玄默，勸趣農(nóng)桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質(zhì)，懲惡亡秦之政，論議務(wù)在寬厚，恥言人之過失。化行天下，告訐之俗易。吏安其官，民樂其業(yè)，蓄積歲增，戶口浸息?！?《漢書·刑法志》)另一方面漢代統(tǒng)治者還遍尋天下名士討論統(tǒng)治之方，分析秦亡得失。賈誼(前200－前168)20歲即被漢文帝召為博士，參與政事，深受倚重。他所著《過秦論》成為漢之大文。該文分析秦亡史實(shí)，得出秦亡主要是“仁義不施，攻守之勢(shì)異也”的結(jié)論。為了漢代統(tǒng)治得以長治久安，他指出：“野諺曰：‘前事之不忘，后事之師也?！且跃訛閲?，觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參以人事，察盛衰之理，審權(quán)勢(shì)之宜，去就有序，變化有時(shí)，故曠日長久而社稷安矣。”他以自己的“治亂之道”影響國家治理，為西漢王朝統(tǒng)治得到天下信任作出了貢獻(xiàn)。

董仲舒以天論對(duì)策武帝、討論西漢政治統(tǒng)治的時(shí)候正值西漢王朝政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化發(fā)展的全盛時(shí)期。史書有載：“國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿而府庫余財(cái)，京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校，太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食，眾庶街巷有馬，仟佰之間成群。”(《漢書·食貨志》)社會(huì)政治的鞏固和經(jīng)濟(jì)的繁榮并沒有令西漢統(tǒng)治者意志迷失，反而激發(fā)了他們對(duì)統(tǒng)治權(quán)合法性論證的理論渴求。漢代統(tǒng)治在政治哲學(xué)上有一個(gè)顯著特點(diǎn)是“注重從宏觀上把握政治中的根本問題”，就連出現(xiàn)的自然災(zāi)害也要從自身去尋找原因，擔(dān)心政治統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)的動(dòng)搖。文帝時(shí)，后元元年發(fā)生“旱災(zāi)”，他就深感困惑，反思并質(zhì)疑說：“意者朕之政有所失而行有過與？乃天道有不順，地利或不得，人事多失和，鬼神廢不享與？何以致此？”(《漢書·文帝紀(jì)》)武帝時(shí)，他從歷史變遷中看出了許多疑惑，圣王能夠平治天下，令百姓康樂，然而圣王歿后，卻大道衰微，世道絕落；后世雖有無數(shù)志士仁人欲法先王之道，救世于危亂之中，然終不能得。所以他不讓儒生們就事論事談?wù)撋鐣?huì)治理，而是要仁人賢士找出一個(gè)根本性的答案，即所謂“大道之要，至論之極”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。他要董仲舒思考：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?針對(duì)武帝的發(fā)問，董仲舒上“天人三策”，提出自己的“天人理論”思想，為當(dāng)時(shí)的政治合法性提供論證。董仲舒“天人理論”思想的核心可以概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)①。

由上可見，西漢初年的統(tǒng)治者在其治理國家的過程中一直圍繞政治合法性的問題進(jìn)行思考，始終追尋“致治”和“長治”的思路，統(tǒng)治者希望學(xué)者能夠總結(jié)古代中國君主統(tǒng)治的經(jīng)驗(yàn)理性政治模式，將長期積累的政治經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)上升為理論，形成合理的君主政治的根本原則和基本政治方針，為漢家天下的長治久安提供理性指導(dǎo)和理論依據(jù)。這個(gè)艱巨的時(shí)代課題正是由董仲舒來完成的。

一、天之主宰與天人相感是合法性統(tǒng)治的前提

在先秦末期，荀子從自然論的角度提出了著名的天人關(guān)系論，并以此得出自己的治道之論。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！?《荀子·天論》)荀子的思想本質(zhì)上指出了“天”與人的分隔，天(自然)不受人類社會(huì)變化和發(fā)展的影響，人的行為并不能影響天(自然)的變化，以此觀念來治理天下就有好的結(jié)果，反之則兇。分析看來，前一句是哲學(xué)命題，是客觀的。但是后一句將此命題作為政治應(yīng)用，就需要分析。一百多年后的儒家思想家董仲舒提出與荀子完全相反的思想。

董仲舒的“天人理論”是他全部思想理論的基石。董仲舒對(duì)天的理解是建立在人對(duì)天的原始崇拜的基礎(chǔ)之上。董仲舒的天具有人格神的意味。在董仲舒看來，天是宇宙萬物的創(chuàng)造者。他說：“天者萬物之祖，萬物非天不生?！?《順命》)“天者，百神之大君也?！?《郊語》)

不僅如此，天還是有意識(shí)的，對(duì)天下萬物的成長有仁愛之意。他說：“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事?！?《王道通三》)“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也?！?《服制像》)還說：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安?！?《身之養(yǎng)重于義》)

董仲舒認(rèn)為，天所做的一切都是在幕后完成的?！疤旄咂湮欢缕涫仄湫味娖涔?。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也?！?《離合根》)這樣一個(gè)人格化的神，主宰著萬物，具有濃重的神秘色彩。

天創(chuàng)造萬物，也創(chuàng)造了人。董仲舒認(rèn)為，天與人在自然上是同類，在構(gòu)造上、在情感上是相似甚至相同的。他說：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天?！?《為人者天》)“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也?！?《人副天數(shù)》)所以在他看來，人的形體乃“化天數(shù)而成”。具體言之，“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也，大節(jié)十二分，副月數(shù)也，內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也，乍視乍瞑，副晝夜也，乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂，副陰陽也，心有計(jì)慮，副度數(shù)也，行有倫理，副天地也”(《人副天數(shù)》)。還有，“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也”(《為人者天》)?？傊?，“身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”(《人副天數(shù)》)。

同時(shí)，他認(rèn)為“天”具有像人一樣的品格，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之”(《陰陽義》)。在董仲舒看來，人就是宇宙，宇宙就是人?！八麑?shí)際上是把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方面的屬性，強(qiáng)加于自然界，倒轉(zhuǎn)過來再把人說成是自然的摹本”[6]66-67。

除此之外，“天”還呈現(xiàn)出仁的品質(zhì)?！疤欤室?。天覆育萬物，即化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”(《王道通三》)。

董仲舒推崇“天之大數(shù)”“十”，他說：“天之大數(shù)，畢于十。旬天地之間，十而畢舉；旬生長之功，十而畢成?！艘嗍露嫌谔鞌?shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而生，合于天道也?！?《陽尊陰卑》)“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此?！?《天地陰陽》)這就是說，在董仲舒那里，十是一個(gè)自然之?dāng)?shù)，也是個(gè)圓滿之?dāng)?shù)，故而具有神秘意義。

實(shí)際上，在董仲舒的觀念體系中還有數(shù)字“三”，比如他說：“王道之三綱，可求于天?！?《基義》)還提出了“三統(tǒng)”“三正”說。

董仲舒對(duì)天與人間關(guān)系的探尋、對(duì)天的品格的討論、對(duì)天運(yùn)行過程中與人間的相關(guān)性，目的在為漢代政權(quán)合法性的論證提供理論依據(jù)。天是自然萬物的根源，就確立了天的權(quán)威性地位；用天的運(yùn)行護(hù)佑自然萬物的生長，就確立了天的德行地位。既有權(quán)威又有德行，服從天的安排就是最好的合法性。

二、“以人隨君，以君隨天”是合法統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)

在董仲舒的思維體系中，天不僅被作為自然神來討論，更主要的是拿來為他的政治合法性論證服務(wù)，是政治合法性論證的前提。在他看來，天不只是人格神，而且在事實(shí)上應(yīng)該是至高無上的統(tǒng)治者。天主宰著人間的統(tǒng)治者，人間的統(tǒng)治者只有與上天一致，其統(tǒng)治才是合法的。否則得不到天的護(hù)佑，天下也不會(huì)長久。

董仲舒通過研究公羊春秋，從儒家政治思想傳承的角度，第一次從純理高度提出“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”(《玉杯》)的理念。這是董仲舒政治合法性理論的核心。具體說來，就是人要服從國君，國君要服從天。同時(shí)，他還說：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也?！?《玉杯》)這就是說，按照經(jīng)典《春秋》的觀點(diǎn)，儒家政治的精髓和要義是要屈抑民眾而伸展國君，屈抑國君而伸展上天。所以所有天下君主都要明白這個(gè)道理，與上天一致，取信天下，達(dá)到大治?！芭c天同者大治，與天異者大亂”(《陰陽義》)。這里的“與天同”和“與天異”并不是與自然的天的一致和相異，而是要與天的精神和主張相一致才可以達(dá)到大治，而天意相逆則會(huì)天下大亂。這就是說，君主的喜怒要符合天地的義理、要像天地一樣仁厚才可以達(dá)到大治，否則大亂。當(dāng)然在過程中也要像自然界的寒暑合于時(shí)節(jié)一樣，不能錯(cuò)時(shí)過節(jié)，否則天下也會(huì)大亂。

基于這樣的觀念，董仲舒系統(tǒng)地論證了君權(quán)神授的思想。他認(rèn)為“天子”之所以稱謂天子是因?yàn)槟軌虻玫缴咸熳o(hù)佑。他說：“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱為天子?！?《三代改制質(zhì)文》)所以他說，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《為人者天》)。董仲舒還借春秋筆法，主張“深察名號(hào)”。他分析“名號(hào)”主要是“講君王應(yīng)該怎么做，才能與這個(gè)稱號(hào)相稱”[7]228。比如他說：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天為父，事天以孝道也。”(《深察名號(hào)》)他還從“王”字的構(gòu)造角度分析王的職能就是要能夠達(dá)到“天地通”。他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王，三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者，孰能當(dāng)是？”(《王道通三》)董仲舒這個(gè)解釋雖然有些牽強(qiáng)，但也說明了人間的君王之位源自天意、天命，也就是天子受命于天?？梢?，“董仲舒講‘深察名號(hào)’主要不在于講學(xué)問，他的立腳點(diǎn)在于利用這么一點(diǎn)學(xué)問來為政治服務(wù)”[7]229。

董仲舒還用歷史分析法來論證他的君權(quán)神授的觀點(diǎn)。他認(rèn)為堯舜之位也是上天所予。他說，“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下?！?《三代改制質(zhì)文》)而且在他看來，一代帝王取得成功并非自己的成功而是上天的旨意。他在評(píng)價(jià)周朝興盛的這段歷史時(shí)說：“此天之所以興周國也，非周國之所能為也。”(《郊祭》)這就是說，王道政治的興衰和治亂，最終都是決定于天的意志。所以一國之治在于天，一國之亂亦在于天。國君能否治理好天下就在于是否聽從天意。

三、君王品德始終是傳統(tǒng)政治合法性的核心

中國歷史討論政治合法性問題時(shí)總是要把君主的品德作為重要的內(nèi)容來闡述。因?yàn)椤疤熳与m然是天命的而不是民選的，但……卻并不意味著具體某個(gè)天子是天定的”，最終誰成為天子“要取決于他的德行和作為”[8]19。

當(dāng)年小邦國周取代殷商后，為了讓全體國民認(rèn)識(shí)到西周政權(quán)的合法性，西周統(tǒng)治者繼承了殷代上帝至上的觀念，保證與殷民同樣不懷疑上帝的絕對(duì)權(quán)威。在此前提下，西周統(tǒng)治者提出一個(gè)重要的新觀念，“唯命不于?！?《尚書·康誥》)、“天命靡常”(《詩·文王》)。這就是說，上帝所賜的大命并非一成不變。這就讓殷民明白“天難忱斯，不易維王”(《詩·大明》)。意思是說，天命難信，做王不易。所以歷史才有“天惟時(shí)求民主，乃大顯休命于成湯，刑殄有夏”(《尚書·多方》)。同樣，“皇天上帝，改厥元子”(《尚書·召告》)，改選有德的周來取代殷商。周之所以被上天選中是因?yàn)橹芪耐醭绲律髁P。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡”(《尚書·康誥》)。從這里可以看出，中國早期國家統(tǒng)治的合法性就包含有很重要的道德的內(nèi)涵。之后儒家的政治哲學(xué)中也多論“為政以德”(《論語·為政》)、“仁政”(《孟子·梁惠王上》)等理念。

董仲舒作為儒家的重要代表人物，在政治哲學(xué)中依然堅(jiān)持君王的品德要求。在他看來，統(tǒng)治者要想保證統(tǒng)治的合法性，能維持國家的長治久安，就需要有美好的德行。他說：“故為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為。休形無見影，掩聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀于重賢，考求眾人，得其心，遍見其情，察其好惡，以參忠佞，考其往行，驗(yàn)之于今，計(jì)其蓄積，受于先賢。釋其仇怨，視其所爭，差其黨族，所依為臬，據(jù)位治人，何用為名，累日積久，何功不成？”(《立元神》)這就是說，君王在治理天下之時(shí)，態(tài)度要恭敬、謹(jǐn)慎，內(nèi)心要平靜、堅(jiān)定，行為要敏捷、內(nèi)斂，言論要謙和、易懂，同時(shí)還要能識(shí)別臣下，分辨善惡是非，心胸要寬廣，容言納諫等等。這樣君主的仁心就能光大，君主的美德就能張揚(yáng)，天下四方的百姓自然而然就會(huì)歸順于君王。這樣的君王統(tǒng)治就能得到人們的認(rèn)同。這也符合韋伯的魅力型統(tǒng)治合法性的政治類型。這當(dāng)然就是董仲舒心目中的王道，也是儒家所頌揚(yáng)的治道。

四、新王改制的合法性在于奉天行事

董仲舒政治哲學(xué)的核心是奉天行事，所以他說“天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，但是他又說“新王必改制”。這似乎是矛盾的，但是分析開來看，新王本來源于天變。這就是說，一個(gè)新建朝代的王是新受天命而來的，他就應(yīng)該順應(yīng)天意作出相應(yīng)的變化。所以董仲舒堅(jiān)持說“王者有改制之名，無易道之實(shí)”(《楚莊王》)，也就是說，新王改制并不能改變天道。但是他還是認(rèn)為，新朝建立必須要改制。因?yàn)樵谒磥?，道雖然是“萬世無弊”，但是在君王統(tǒng)治的過程中總有弊，“弊者道之失也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。所以改制也是奉天行事。他說：“改正之義，奉元而起?！悦骱跆旖y(tǒng)之義?！?《三代改制質(zhì)文》)“奉元”應(yīng)該是“奉天”之誤。這就是說，新王朝改制是奉天命行事。董仲舒還用《春秋》來做論證。他說：“故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋?！?《三代改制質(zhì)文》)這段話講了很多事情，用以說明歷史上的新王就已經(jīng)改制。他的意思是說，春秋是繼周者，按照傳統(tǒng)的說法，周尚“赤”，所以春秋應(yīng)該尚“黑”；因?yàn)橹芊庀暮笥阼?，現(xiàn)在到新時(shí)代了，就不能再封夏后了，所以絀夏；因?yàn)橹苁乔俺?，所以春秋仍封其后人，故親周。周原封商之后于宋，春秋沒有改變。

那么，新王如何改制？在董仲舒看來就是要“改正”。這個(gè)“正”就是“正朔”?！八贰钡谋玖x是每月的初一。新王“改正朔”就是要確定一年的開始，或者說確定一年的歲首，即正月?！洞呵铩烽_篇就是，魯隱公“元年春，王正月”?？梢娙寮艺握軐W(xué)中有一個(gè)很重要的內(nèi)容就是重視歲首。董仲舒認(rèn)為一代新王通過“改正朔”來承繼一種“天統(tǒng)”之氣。因?yàn)樾峦跄軌颉敖y(tǒng)致其氣”，那么萬物就能都得其正，即“萬物皆應(yīng)而正”。這個(gè)“正朔”就是“正月”。在董仲舒看來，“正朔”有三種可能性，就是所謂的“三正”，可以稱之為“三統(tǒng)”。那么如何獲得這個(gè)“正”才是合理的？董仲舒認(rèn)為，一年中有三個(gè)月份是可以作為歲首(正月)。那就是子月、丑月和寅月。如果以子月為歲首，即所謂“建子”，那么“天統(tǒng)氣始施化物，物始動(dòng)，其色赤”，這就是所謂的“正赤統(tǒng)”；同樣，“建丑”，則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”，即所謂“正白統(tǒng)”；“建寅”，則“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”，即所謂“正黑統(tǒng)”。黑、白、赤相互替代，循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始。董仲舒就通過自然的變化來論證現(xiàn)實(shí)政治變革的合理性，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)更替后的新王改制作出了合法性的論證。

五、順時(shí)而政是傳統(tǒng)型合法性的表現(xiàn)

天下的君王既然是由上天安排的，君主就要法天而行。在董仲舒看來，“王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”(《王道通三》)。這就是說，王道政治的所有治理措施都要有出處。不僅要順時(shí)，而且要循之諸人等等。比如在施行政事時(shí)要遵循四季的變化，比如，他說：“木用事，則行柔惠，挺群禁?！?《治順五行》)這就是說，君王在春天要實(shí)行仁惠政治，堅(jiān)持不要登山伐木。春天禁伐是古代生態(tài)文明的一個(gè)表現(xiàn)，早在《逸周書·大聚解》中就有記載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！边@就是說，人類如果順應(yīng)四時(shí)之變，萬物能夠順時(shí)而長，那么人類的生活來源也就有了保障。君王就是要順時(shí)而行政，順天而治理，天下就能夠足食而穩(wěn)定。如若君主不能順時(shí)而行政，或者錯(cuò)亂了時(shí)節(jié)而治理就會(huì)導(dǎo)致天下衰敗。他說：“春行秋政，則草木凋，行冬政則雪，行夏政則殺?！?《五行五事》)“夏失政則冬不凍冰，五谷不藏，大寒不解?！?《五行五事》)這里董仲舒從反面來說明政治的合法性問題。在中國歷史上，這樣的觀念也是人盡皆知的。比如《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》亦有類似記載：“故正月失政，七月涼風(fēng)不至；二月失政，八月雷不藏，三月失政，九月不下霜?！表槙r(shí)行政是中國的傳統(tǒng)，董仲舒繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，來闡述自己的政治合法思想，也符合其論證的主旨。

因?yàn)樘烊讼囝悾栽诙偈婵磥?，天與人在社會(huì)性上也是一致的。君王的行為要與天相類，因而他提出“王者配天”的政治思想。因?yàn)樽匀挥写合那锒?，有暖暑清寒，所以在他看來，“人主以好惡喜怒變?xí)俗，而天以暖清寒暑化草木”(《王道通三》)。所以君王的“喜怒時(shí)而當(dāng)，則歲美，不時(shí)而妄，則歲惡”(《王道通三》)，這就是說，“慶、賞、罰、刑，與春、夏、秋、冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰王者配天”(《四時(shí)之副》)，所以現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治如何才能有合法性？“王者配天”。

董仲舒思想理論中，天至高無上，只有法天而行，才能保證國家長治久安。董仲舒之所以要強(qiáng)調(diào)人間統(tǒng)治只有符合天意才具有合法性，其主要目的在于借助天的地位與作用來為統(tǒng)治者的政權(quán)提供合法性與合理性的論證。自然界中萬物遵循天道，春生夏長；人也只有遵循天道，才有可能長治久安。

六、行政制衡關(guān)系源于五行相生相勝的原理

董仲舒在《春秋繁露》有九個(gè)篇目②是關(guān)于“五行”的，其內(nèi)容專門討論“五行”?！疤斓刂畾?，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行”(《五行相生》)?！霸谖逍邢鄤僦校偈姘盐逍信c政治緊密聯(lián)系起來?！盵7]57在董仲舒看來，君王治理天下需要有合理的治理體系，這是順天而設(shè)。這樣的政治就是具有合法性的政治。董仲舒把五行與國家行政的五官相連接來設(shè)計(jì)行政的運(yùn)行體系。他認(rèn)為君主在制定官職時(shí)要考慮到行政體系的相生相克關(guān)系。他說：“五行者，五官也。比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治?！?《五行相生》)關(guān)于“五行”《尚書·洪范》中最早有描述，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”，《尚書》中提出了五行的排列秩序，以及它們的性質(zhì)和作用，但是它沒有觸及它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。五行的相生相克關(guān)系主要源于它們各自的自然特性，而要形成這樣的生克關(guān)系就要重新排列。所以形成生克關(guān)系的五行序列是：木、火、土、金、水。木是五行的開端，水是五行的終結(jié)，土在五行里居于中間，這是天給他們安排的秩序。五行相生的關(guān)系，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；五行相勝的關(guān)系是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，這樣一個(gè)循環(huán)的關(guān)系。

在董仲舒看來，五行對(duì)應(yīng)五種官職，這就是司農(nóng)(木)、司馬(火)、司空(土)、司徒(金)、司寇(水)。五官的關(guān)系也對(duì)應(yīng)于五行的關(guān)系。他們之間相互依存，相互制約，平衡促進(jìn)。因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)系統(tǒng)的體制內(nèi)，相互依存是不用多解釋的。他們之間的相互制約，董仲舒有獨(dú)到的闡述。他認(rèn)為，如果司農(nóng)有違行政之矩，司徒可以處罰之，這就是“金勝木”。在《五行相勝》中，他甚至討論了君主的行為，因?yàn)椤巴痢本又醒耄泊砭?。他說：“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也?！?《五行之義》)在這樣的比擬中如何說明“木勝土”。他說：“君大奢侈過度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣，故曰木勝土?！?《五行相勝》)這里充分說明，董仲舒討論政治合法性問題，雖然主要是為當(dāng)時(shí)的政治服務(wù)的，但是他“主要不是采取歌功頌德的方式，也不采取為現(xiàn)行政治做論證的方式，而是采取闡述哲學(xué)理論來指導(dǎo)當(dāng)時(shí)的政治這種方式?！盵7]229

通過“五行相勝”的闡述，可以看出董仲舒討論了政治體制的合法性、政治運(yùn)行的耦合性，并通過對(duì)這些方面的闡發(fā)，進(jìn)一步論證西漢政治的合法性。董仲舒的具體論證滲透著政治合法性的哲學(xué)合理性和客觀性的原則。這完全符合韋伯的傳統(tǒng)型的政治合法性的類型，也就是以傳統(tǒng)的習(xí)俗和習(xí)慣形成的政治價(jià)值和規(guī)則為依據(jù)而建立政治合法性的政治統(tǒng)治。在這種政治統(tǒng)治中，政治社會(huì)的成員認(rèn)同的是傳統(tǒng)的政治習(xí)俗和習(xí)慣。

七、陰陽虛實(shí)關(guān)系說明“三綱”的自然合理性

任何政權(quán)都必須要有一套維護(hù)統(tǒng)治的綱常，綱常的合法性是政治合法性的重要內(nèi)容。這是維系政治社會(huì)生態(tài)的重要紐帶。為了加強(qiáng)皇權(quán)統(tǒng)治，董仲舒提出“天不變，道亦不變”的“三綱”說。儒家講究“五倫”，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友，這是儒家總結(jié)出來的最基本的五種人際關(guān)系?！岸偈娓谖宸N關(guān)系之中，提出君臣、父子、夫婦三種，特別強(qiáng)調(diào)其統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系”[6]74。所謂的“三綱”就是君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。在現(xiàn)代史上，毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中將封建的政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)和夫權(quán)評(píng)價(jià)為束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大繩索。但是在董仲舒看來，三綱的合理性可以從天道中得到論證。所以他說：“王道之三綱，可求于天?！?《基義》)所以古代帝王都會(huì)從天道中提煉出治理社會(huì)的規(guī)制。他說：“圣人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差?！?《保位權(quán)》)

董仲舒認(rèn)為“三綱”關(guān)系的合法性可以從自然界的陰陽關(guān)系中得到論證。他說：“陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。”(《春秋繁露·基義》)這就是說，天地萬物都有相互對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方面，陰是陽的對(duì)立面，陰陽彼此配合才有天地萬物的生存和生長。在人類社會(huì)中，他認(rèn)為君臣、父子、夫妻之對(duì)，也都源于天的陰陽之對(duì)。

在董仲舒看來，陰陽是居于不同地位的。從自然運(yùn)行的過程來看，陽居于主要地位。他說：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或右或左?！?《天道無二》)這就是說，陰陽相對(duì)，彼此配合，自然的事物中有上下、左右、寒暑、晝夜等配合一樣。以此，在人事中，陰陽也是自然相對(duì)和彼此配合的。那么這里的“一”是“陰”還是“陽”？董仲舒說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生長養(yǎng)育為事。陰常居大冬而積于空虛不用之處?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?“陰之行固常居虛而不得居實(shí)。”(《陰陽終始》)這樣，通過對(duì)自然運(yùn)行的主從關(guān)系也就得出了“陽德陰刑”“陽尊陰卑”的政治合法性的結(jié)論。

董仲舒進(jìn)而論證何者能為陽？何者該為陰？他說：“幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。藏者，言其不得當(dāng)陽。不當(dāng)陽者，臣子是也；當(dāng)陽者，君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也?！?《天辨在人》)從這樣一個(gè)哲學(xué)思辨中可以看出，董仲舒為論證“三綱”的合理性，找到了理論依據(jù)。在這樣的基礎(chǔ)上，他再對(duì)照君臣、父子和夫婦的關(guān)系，董仲舒說：“君、臣、父、子、夫、婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺瑡D為陰?！?《基義》)從“藏者”“不得當(dāng)陽”自然就能得出臣、子、婦為陰的結(jié)論。于是，董仲舒又分析了君臣、夫婦的各自職責(zé)。他說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之?！?《基義》)在董仲舒看來，這樣的分工是不可變更的，即使出現(xiàn)社會(huì)地位的變化，這樣的陽尊陰卑的關(guān)系也是不可變的。所以他說：“丈夫雖賤，皆為陽；婦人雖貴，皆為陰?！?《陽尊陰卑》)

通過董仲舒的論證，使得“三綱”關(guān)系成為不易的固定關(guān)系?！岸偈娴年庩枌W(xué)說的政治目的，在于論證封建的等級(jí)制度和社會(huì)規(guī)范的合理性，為封建的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)制造根據(jù)”[6]61，并將這種合理性上升到合法性的高度。

八、董仲舒構(gòu)建漢代政治統(tǒng)治合法性的思考

秦短命而亡，漢朝如何才能回避這樣的政治宿命？漢高祖劉邦雖一介草莽野夫，陪同他打江山的也不過是一群市井小民，但是“馬上”“馬下”的責(zé)問確實(shí)也讓劉邦對(duì)那些“醉成妄呼，拔劍擊柱”的兄弟有了應(yīng)對(duì)之策。漢朝從一開始就存在著君權(quán)不高的窘境。實(shí)際上這種困境是所有新興王朝建立之初的憂慮。從文獻(xiàn)中我們能夠看到西周建立之初的合法性論證的所有內(nèi)容。而后世的所有文獻(xiàn)也記載著歷朝歷代對(duì)權(quán)力論證的痕跡。盛世唐朝初年，李世民也曾與大臣討論國家的建制問題，與臣民共守居安思危的觀念。

從西漢初年到漢武之時(shí)，天下太平，社會(huì)財(cái)富已經(jīng)積累到豐富的程度。這個(gè)時(shí)候?qū)τ跐h武帝來說，統(tǒng)治的理念不再僅僅是過去的經(jīng)濟(jì)恢復(fù)，而是需要思考大問題的時(shí)候，需要舉賢良以“聞大道之要”，需要解決政權(quán)的核心問題。

董仲舒一反已有的“天人相分”，突出人的主體性的思想，思考要重新回到過去的天對(duì)人主宰作用的觀念中。通過確立君權(quán)神授的觀念，通過讓漢武帝也接受君權(quán)神授的觀念，以讓天下人都能接受一個(gè)共同的主宰者——上天，進(jìn)而令天下人共服漢皇帝的統(tǒng)治。在這里，大家已經(jīng)形成了共識(shí)！董仲舒的目的一方面要闡述君權(quán)的至上性，“以人隨君”，要尊君，要服從君主的意志，“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)”(《王道通三》)，這在君主專制的歷史條件下，從理論上論證了君主專制制度的合理性。另一方面也有限制君主權(quán)力的用意。這就暗示著敬天是全天下人共同的事情，更是強(qiáng)調(diào)了君主必須尊天，君主敬天和臣民敬父同出一理。董仲舒把這樣一種約束寄托于一種虛幻、無形的超自然力量，雖然這在實(shí)踐中是不具有實(shí)際效力的，但是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力的限制，讓他對(duì)政治合法性的論證具有了某種可以贊許的客觀性的內(nèi)涵。

董仲舒對(duì)現(xiàn)實(shí)政治合法性的論證與傳統(tǒng)儒學(xué)相比，實(shí)際上并不是一種進(jìn)步而是一種向原始的回復(fù)和回歸。因?yàn)槿绻?xì)細(xì)推敲的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，董仲舒與傳統(tǒng)儒家的孔孟荀的政治哲學(xué)都有不同，概述孔孟荀的政治哲學(xué)，不管在個(gè)體上分別表現(xiàn)為德政、仁政還是禮制政治，但是他們都更多地考慮到現(xiàn)實(shí)政治和政權(quán)的主體的合法性適用，更多地從政治主體的理想主義出發(fā)去實(shí)現(xiàn)某種政治的抱負(fù)，但是在董仲舒這里，我們看到的更多的是對(duì)西周合法性政治的復(fù)歸，繼續(xù)相信天命的意義，向人們灌輸天以及自然的運(yùn)行實(shí)際上應(yīng)該是人類的模板，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治適用的合理性。在這里，我們?cè)僖部床坏健懊褓F君輕”的影響，也找不見“水能載舟，亦能覆舟”的痕跡，而更多的是尊君和尊天。

回到前文提及的西方學(xué)者的觀點(diǎn)，合法性的要義應(yīng)該在于被統(tǒng)治者對(duì)當(dāng)權(quán)者的一種發(fā)自內(nèi)心的臣服，比較董仲舒的合法性論證，我們能看到這種理蘊(yùn)嗎？雖然我們不能說董仲舒是在愚弄當(dāng)時(shí)的皇帝和人民，他確實(shí)讓后繼者認(rèn)識(shí)到那樣一個(gè)神學(xué)的時(shí)代的人的認(rèn)知水平和政治應(yīng)該達(dá)到的水平。如果說，荀子的思想和哲學(xué)超越了那個(gè)時(shí)代，董仲舒所做的一切無非是想讓那些已經(jīng)超越時(shí)代的東西又回到那個(gè)時(shí)代，讓當(dāng)時(shí)的人們?cè)诋?dāng)時(shí)的認(rèn)知水平上接受當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治。馮友蘭先生說：“在中國文字中，‘天’這個(gè)名詞，至少有五種意義?！奔础拔镔|(zhì)之天”，“主宰之天”或“意志之天”，“命運(yùn)之天”“自然之天”，“義理之天”或“道德之天”[9]。董仲舒的合法性論證中分別借用了“自然之天”的規(guī)律來作為“主宰之天”或“意志之天”的載體，以達(dá)到自己論證和說明的目的。這在中國古代思想史上是被作為通用的原則在使用的。進(jìn)一步分析開來，“董仲舒的政治哲學(xué)，為什么要采用天人感應(yīng)的形式呢？首先，當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)水平不高，天命論在人們思想中的影響還是相當(dāng)深刻的”[10]。正因?yàn)橹袊顺纭疤臁?，所以“天子的位子是先?yàn)的”，這個(gè)先驗(yàn)的天子的位子賦予了它本身所具有的先驗(yàn)的義務(wù)，但是并不意味著某個(gè)人天定是天子，因?yàn)樵谧怨诺恼握軐W(xué)中總給天子限定了某些內(nèi)涵，比如品德，也就是說，某個(gè)人成為天子，“并不取決于他的出身，最終要取決于他的德行和作為”。而且用“天意和民心的一致性來證明統(tǒng)治的合法性的理論優(yōu)勢(shì)在于取證的方便”[8]19-20。更何況，天意也無法直接感受，有時(shí)只能有些偶然的事情借以說辭。所以所謂的天意難違，也不過是不容許任何凡夫俗子進(jìn)行忤逆與反抗的借口。實(shí)際上東漢王充對(duì)董仲舒的“天人感應(yīng)”就有很多的懷疑和反駁。但是毋庸諱言的是，董仲舒的合法性論證對(duì)于“大一統(tǒng)”天下的穩(wěn)定確實(shí)起了作用，對(duì)于無法無天之徒也在心中產(chǎn)生了敬畏之懼。

無論如何，在董仲舒“以人隨君，以君隨天”的合法性論證中，現(xiàn)實(shí)的政治性使該命題的“隨天”“伸天”成為次要，而“隨君”和“伸君”才是董仲舒合法性論證的目的所在，最終“為一個(gè)平民化的皇權(quán)官僚體制重塑‘合法性’金身”[11]。所以在本文看來，董仲舒在其思想理論中，雖然確立天至高無上的地位，人間君王只有法天而行，才能保證國家長治久安，但他的出發(fā)點(diǎn)是很明確的，就是為時(shí)政尋找合法性論證，為天下安定尋找合法的政治根源。

注釋：

①董仲舒專門討論五行的篇目有《五行對(duì)》《五行之義》《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變數(shù)》《五行五事》。

② 蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局出版1992年版。本文以后所引《春秋繁露》皆出自該版本，文中再引，將只標(biāo)注篇名。

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[10] 周桂鈿.周桂鈿文集·董學(xué)續(xù)探[M].福州:福建教育出版社,2015:21.

[11] 王怡.“屈君伸天”與皇權(quán)專制——董仲舒法律思想新論[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào),2001(6):102-110.

The Influences of Dong Zhongshu’s “Theory of Heaven and Man” on the Construction of the Political Legality of the Han Dynasty

WU Feng

(Department of Philosophy, School of Social Development, Yangzhou University, Yangzhou, Jiangsu 225002, China)

The issue of political legality has been the great concern of the rulers in all dynasties, and the rulers in early Western Han Dynasty are no exception. In order to maintain the permanent peace and stability of the Han Dynasty, Dong Zhongshu tried to find the basis of legality from the dominating Heaven and the telepathy between Heaven and Man, established the theoretical basis of “People should obey their kings and kings should obey Heaven” and took kings’ moral character as the core of discussion around political legality. He pointed out that the essence of a new king’s system reform was to follow the orders of Heaven, that doing things with the times was the manifestation of traditional legality, that administrative balance stemmed from mutual promotion and restraint between the five elements, and that the determination of three cardinal guiding principles resulted from the visible and invisible relationships between Yin and Yang. In a word, Dong Zhongshu’s thinking of the construction of the political legality of the Han Dynasty was basically to seek legitimate argument for the current politics and the source of stability for the whole country.

Dong Zhongshu; legitimacy; theory of the telepathy between Heaven and Man; moral character; a new king’s system reform; doing things with the times; the five elements; the three cardinal guiding principles

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.004

B234.5

A

1673-2065(2016)06-0022-09

2015-04-03

吳 鋒(1964-)，男，江蘇泰興人，揚(yáng)州大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系教授，歷史學(xué)博士，衡水學(xué)院特聘教授。