楊朝明

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《禮運》“大同”說的實質與意義

楊朝明

(中國孔子研究院，山東 曲阜 273100)

盡管人們多言《禮運》是儒學乃至中國思想文化的重要文獻，但由于對其成篇時代認識上存在分歧，實際大大降低了該篇的價值。實際上，《禮運》是極其重要的孔子思想文獻，漢人編輯《禮記》和孔安國撰集《孔子家語》，他們收入該篇時或者都有各自的編輯動機，但二者肯定有極大不同?！抖Y運》本屬于孔子與子游論禮之言，我們不能因《禮記》等進行過某種程度的加工而否定其主要思想屬于孔子。在這些問題上產生疑慮，實際是由于對《孔子家語》成書時代不明造成的。看到了《孔子家語》成書問題的真相，就可以消除對《禮運》成書問題的疑慮。只有認識這一點，才能把握孔子大同思想的實質，理解該篇的重要價值。

《禮運》；“大同”說；儒學；孔子；子游；《孔子家語》

孔子長期從事教學與社會活動，留下了大量而珍貴的言論。綜觀相關材料特別是孔子遺說，誰都不會懷疑孔子對夏、商、周三代禮制的稔熟，也不會懷疑孔子對三代“明王”的崇敬。保存在《孔子家語》和《禮記》中的《禮運》篇正是孔子社會理想的集中體現，系統(tǒng)地展示了孔子的禮學思想，《禮運》是儒學乃至中國思想文化史上的一篇重要文獻。長期以來，人們對《禮運》及其“大同”思想學說進行了很多研究，只是由于《孔子家語》“偽書”說的影響，人們還很少注意到《孔子家語》中的《禮運》篇，很少注意到該篇與《禮記·禮運》的差別及其文獻學意義。但是，盡管人們主要以《禮記》中的《禮運》為研究文本，依然有學者看到了《禮運》與孔子的密切關系，認識到該篇思想的先秦時代特征，認為《禮記》雖然成書時代較晚，而其中關于“大同”之道的思想卻是先秦的①。鑒于人們在認識上依然存在很大誤解，該篇的重要價值明顯受到遮蔽，本文試在以往研究的基礎上，對《禮運》中的“大同”說再加討論。不周之處，希望得到批評教正！

一、《禮運》篇的“大同”思想屬于孔子

長期以來，由于疑古思潮的嚴重影響，人們懷疑《孔子家語》，在《禮記》成書問題上異說紛呈，嚴重影響到了對《禮運》價值的認識。時至今日，依然有學者懷疑《禮運》的真實性，對該篇的認識與理解存在一些偏差。例如，金春峰先生雖然認為《禮運》是儒學和中國文化思想史的一篇重要文獻，但以為《禮運》為漢儒所采輯、編撰，其中的一些內容為漢人撰寫的，反映了漢人天人同類的大禮樂觀[1]。這個問題到底怎樣，很有必要認真研究，不然就真的會出現“思想史的錯置和混亂”。

如果在文獻成書問題上出現偏差，如果像金先生所說把漢代的思想當作孔子與弟子論禮之言，就會“把孔子思想漢人化、董仲舒化”。反過來，如果其中的思想本屬于孔子及其弟子，今人卻以為屬于漢人，則這樣的錯亂同樣嚴重，就會把孔子思想人為地拉到了漢代，實際上也低估了孔子思想，看低了早期儒學的發(fā)展水平。顯而易見，把《禮運》之中明確記載“孔子曰”的文獻說成是“漢人撰寫”，這等于說“漢代學者假冒孔子之名”，這與疑古思潮盛行時期所謂的“漢人偽造說”觀念完全相同。當然，這里的錯誤與混亂還是不難看清的。

十幾年前，筆者曾經關注《禮運》，對它的成篇與學派屬性等問題進行思考，發(fā)現人們對于該篇的有關問題存在很大混亂。例如，連許多基本的問題，如《禮運》成于何時？其中的思想是否屬于儒家，或者其學派性質如何？都存在嚴重分歧，甚至可以說亂作一團，代表了疑古思潮影響下學術認識的嚴重失范。對這樣一篇重要文獻的認識，關涉到中國早期思想史面貌的描述②，實不能不認真辨析。通過研究《禮運》的成篇問題，通過研究《孔子家語》與《禮記》中《禮運》篇的異同，我們清楚地看到，漢代編輯《禮記》，其中不少篇章確實經過了重新連綴和編輯，但漢儒并不像今人所認為的那樣對孔子缺乏敬畏，他們很可能并沒有動輒就假借“孔子”來表述自己的主張。或者說，《禮運》并非“出于漢人的偽作”。通過對其中關鍵問題的分析，可以說我們應該能解開《禮運》成篇的謎團，可以消除人們的疑慮。

《禮運》最大的問題是該篇的作者?！抖Y運》是怎樣寫成的，這與文本中的許多問題相連，比如《孔子家語》和《禮記》都有《禮運》，如果以傳統(tǒng)的觀點，舍棄《家語》而用《禮記》的文本，那么，得出的結論可能會有較大偏差。實際上，我們曾經反復細致地比較過《家語》與《禮記》兩個文本，比較二者的相同和相通之處，明顯發(fā)現《禮記》文本不如《家語》，綜合審視二者共同內容之間文本的差異，強烈感覺到了《禮記》的不少改編痕跡③。

例如《禮運》篇首部分，《孔子家語》的《禮運》篇作：“孔子為魯司寇，與于蠟。既賓事畢，乃出游于觀之上，喟然而嘆。言偃侍，曰：‘夫子何嘆也？’孔子曰：‘昔大道之行，與三代之英，吾未之逮也，而有記焉?！薄抖Y記》中的該篇則作：“昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：‘君子何嘆？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！辈浑y看出，與《禮記》相比，《孔子家語》更像時人所記，給人以明顯的現場感?！犊鬃蛹艺Z》中的“夫子何嘆”，《禮記》中作“君子何嘆”。很顯然，《孔子家語》所記是對的，因為孔子的弟子乃至當時的公卿大夫大多習慣上稱孔子為“夫子”。我們綜合以往的比較研究，很容易能夠判斷出，相比于《孔子家語》，《禮記》對材料的變動很大，而《孔子家語》更注重維持簡書原貌。

孔子回答言偃進行這番論說的具體時間，《孔子家語》的記載比較明確，就是在孔子為魯國司寇時期，具體就在參與蠟祭活動之后。蠟祭是每年十二月舉行的祭祀禮儀活動，孔子憂國憂時，他由此進行了很多的思考。言偃記錄下孔子的論說，于是才有了《禮運》這一儒學名篇。據記載，孔子為司寇時間不長，因此，我們可以判定孔子的這次談論，時間應在魯定公十年到十二年三年之內的某年十二月，當時孔子五十三歲左右。從孔子的談論中，可以看出孔子當時的心情比較沉重。也就在此后不久的魯定公十三年，孔子離開了魯國，開始了漫長的“周游列國”的生涯。

相比之下，《禮記》僅僅用了一個“昔”字表示時間，令人對孔子論說的時代背景不好把握。戴圣編訂《禮記》，著眼于西漢時的歷史實際，他沒有明確地保存“夫子本旨”的意圖，因而其中的改編便不像《家語》那樣忠實于原文。他必須立足于漢朝，更不應有違犯時忌的言語。例如，《孔子家語》的《禮運》中所記言偃的問話中有“今之在位，莫知由禮”，《禮記》的《禮運》篇中便找不到?？鬃印班叭欢鴩@”，《禮記》還畫蛇添足般地加上一句解釋性質的話，說“仲尼之嘆，蓋嘆魯也”，因為在戴圣時期的他們看來，漢家王朝大一統(tǒng)的“清明”政治，哪里能有令人嘆息的“莫知由禮”。對照《禮記》與《孔子家語》的其他不少相同的篇章，類似的例子很容易找到。例如《禮記·中庸》對《孔子家語·哀公問政》的改編、《大戴禮記·主言》對《孔子家語·王言》篇的字詞改動，其實都與西漢中央集權政治的加強有關。

將《孔子家語》和《禮記》的《禮運》篇比較，我們發(fā)現《家語》缺少了自“我欲觀夏道”至“此禮之大成也”一節(jié)，而這一節(jié)卻在今本《家語》的卷一《問禮》篇中。細致觀察前后文的聯系，可看出《禮記》以之在《禮運》篇是正確的。今本《家語》類似的錯亂還有不少。例如，將《禮記》的《仲尼燕居》和《孔子閑居》分別與《孔子家語》的《論禮》《問玉》進行比較，也可以發(fā)現這一點。孔安國在《后序》中說，他得到這些簡冊后，“乃以事類相次，撰集為四十四篇”，可見，《家語》的這些篇章都由他編次而成。可以想見，他在遇有簡冊散亂時，只能依據內容進行新的編排?！秵柖Y》篇可能就是如此，該篇除了言偃問禮的內容，還有魯哀公問禮的一部分，可能當時他覺得這兩部分歸屬不明，遂以“問禮”名篇，將這兩部分歸入。這一點反而證明《家語》的古樸可靠，證明孔安國《后序》所言不虛④。

這樣，《禮運》的成篇年代已經十分明確了。雖然《禮記》編成在漢代，《家語》也由漢代的孔安國寫定，但《禮運》的成篇時間卻很早。既然《家語》如孔安國在《后序》所說那樣“由七十二子各共敘述首尾”，那么，《禮運》也應該成在孔子弟子之手。

任銘善《禮記目錄后按》說：“按《論語》文例，凡弟子門人所記者稱子，曾子、有子是也；弟子互記或門人記他弟子之語者稱字，子貢、子夏、原思、宰我是也；弟子自記者稱名，憲、宰予、冉求是也；其稱孔子，或曰夫子，或曰仲尼，子貢曰：‘仲尼，不可毀也。’是也。于長者乃稱名：‘子路對長沮曰：為孔丘?！且病４似Q仲尼而名言偃，疑子游所自記也?！盵2]言偃字子游，若是其弟子門人所記，其中不應直稱其名。我們認為，《禮運》篇記言偃與孔子的問對，稱孔子曰“仲尼”，應該出于言偃自記。

人們懷疑該篇出于子游，還有一個很大障礙，那就是子游的年齡問題。作為儒學名篇，《禮運》應當是孔子與其弟子子游對話的記錄。但是，如果按《史記》所言子游“少孔子四十五歲”，則當時子游不到十歲，由此，人們不能不質疑該篇記載的可靠性，對該篇的種種說解也進而隨之產生。其實，《孔子家語》明確記述子游“少孔子三十五歲”，只是由于人們對《孔子家語》的價值認識不清，而且《孔子家語》本身版本不一，致使這一問題長期沒有得到解決。事實上，當時的子游應當早已年過十五而學于孔子，符合孔門教學的歷史實際。關于這一點，我們已經專文討論⑤，此不贅述。

確定了本篇材料的來源，該篇的真實性問題也就清除了最大的障礙。那么，《禮運》中的“大同”思想屬于孔子就沒有大的問題了。

二、“大同”思想的實質在于“道承三王”

孔子的一生是求“道”的一生，實現“大同”之世是他的理想和追求?？鬃有闹械摹坝械馈敝?，是他十分尊崇的“三王”時期。“三王”概指夏、商、周“三代之明王”，具體說來，就是禹、商湯、文武成王周公，就是《禮運》所說“三代之英”。

金春峰先生認為，《禮運》贊揚“天下為公”，當以五帝為背景。金先生的觀點很有代表性，學界很多人認為《禮運》的成篇時間有問題，大多是在這里出現了問題。這個問題十分關鍵，也是很多認識分歧的一個癥結所在。

《禮運》“昔大道之行，與三代之英”中的“與”字何解，的確還有一些爭議?！芭c三代之英”的“與”字，人們一般都會把它作為連詞。其實，它應該作指示動詞，意思是“謂”“說的是”的意思。該字之訓，清人王引之《經傳釋詞》有說。前人也已經指出《禮運》中此字應該從釋為“謂”⑥。這句話應當譯為：“大道實行的時代，說的是三代之英?！敝挥欣斫饬诉@一點，才不至于在《禮運》成篇的時間問題上出現迷亂。吳光教授曾經指出：“選賢與能”的“與”與之一致，可以作為“舉”或者“舉出”來理解。他把“選賢與能”看作“選賢舉能”⑦。

在孔子心目中，“三代之英”即三代時期的英杰人物，當然是指禹、湯、文、武、成王、周公等人?？鬃油瞥缛ネ?即文獻所說的“三王”)，后世所謂的“孔子之道”，實際就是孔子推崇的三代圣王之道，所以，孔子作《春秋》的意義就在于《史記·太史公自序》所說“夫《春秋》，上明三王之道”?？鬃与m然也崇尚“五帝”，但正如司馬遷在《五帝本紀》中所言：“學者多稱五帝，尚矣?！标P于黃帝等上古帝王的事跡，“薦紳先生難言之”，孔子也曾經回答弟子宰我問五帝之德，但“儒者或不傳”。相比之下，孔子更加推崇三代圣王。這樣的材料很多，如《禮記·表記》：子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明?！薄抖Y記·哀公問》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道?！鄙喜┲駮稄恼菲锌鬃釉唬骸拔羧魍踔刑煜抡?，莫之余(予)也，而□(終)取之，民皆以為義?！鋪y王，余(予)人邦家土地，而民或弗義?！雹嗫鬃訒r代，三代圣王之治為社會普遍認可。因為推崇三王者不止儒家，如《墨子·魯問》云：“昔者三代之圣王禹湯文武，百里之諸侯也，說忠行義，取天下。三代之暴王桀、紂、幽、厲，仇怨行暴，失天下。”

儒家學派有一個重要特征，他們都崇尚先王之道，尤其稱頌堯舜及西周以來的傳統(tǒng)文化。正如荀子所說“儒者法先王”(《荀子·儒效》)，“先王”指堯、舜、禹、湯、文王及武王，堯、舜是傳說中的古代帝王，禹、湯、文王和武王分別是夏、商、周三代的開國之君。

儒家稱頌堯舜、宗法文武始自孔子，《中庸》說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，堯舜文武是孔子心目中的圣王明君。據《論語·泰伯》，子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！薄拔∥『酰∷?、禹之有天下也，而不與焉！”堯的偉大在于能夠像天養(yǎng)育萬物那樣治理天下，舜、禹貴為天子，富有四海，能為百姓憂勞卻不為自己。古代圣王治理天下達到了很高的境界，如舜能夠選賢任能以至無為而治。此即《論語》所謂“舜有天下，選于眾”“舜有臣五人而天下治”“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣”。這是孔子心目中理想的治國之道，“無為而治”在孔子那里也就是“德治”，子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！笨鬃訉攀ハ韧醯亩Y樂文明制度倍加贊賞。如贊堯“巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章！”南宋大儒朱熹注曰：“成功，事業(yè)也。煥，光明之貌。文章，禮樂法度也?！?/p>

金春峰先生還說：“《禮運》第二部分的核心內容是表述天地陰陽、天人同類之大禮樂觀。這不可能是孔子思想?！边@里涉及的問題就更復雜了，比如如何認識中國古代文明的發(fā)展水平？怎樣理解孔子思想的高度與深度？孔子禮樂思想體系怎樣把握？孔子遺說是怎樣形成的？關于這一點，問題復雜，我們也已經進行過一些討論⑨，此處不再論說。

其實，金先生可能沒有認真研究《孔子家語》的《禮運》篇。比如，他提到“《禮運》第三部分抄自先秦文獻”，金先生所說的三段如下：1) 自“夫禮之初，始諸飲食”至“生者南鄉(xiāng)，皆從其初”；2) 自“昔者先王未有宮室”至“以事鬼神上帝，皆從其朔”；3) “故玄酒在室，醴醆在戶”至“此禮之大成也”。他還說：“這三段話《孔子家語》既收入其《禮運》中，又收入其《問禮》，這種重復收錄，可見其編輯成書的粗忽?！睂嶋H上，這不是《孔子家語》編者的疏忽，而是金先生自己疏忽了，《孔子家語》的《禮運》篇根本就沒有這三段，《孔子家語》并沒有重復收錄。實際上，當初編輯《孔子家語》時，很可能是將既有材料進行編輯，沒能將孔子與言偃論禮的材料集合到一起，《禮記·禮運》將二者編在同一篇中可能符合實際。顯然，這不是《孔子家語》編者的疏忽，卻更顯示了《孔子家語》材料的古樸。金先生可能沒有認真核實《孔子家語·禮運》篇的原文，對《孔子家語》的成書問題也沒有認真思考。

周禮經由對夏商二代之禮的損益以至禮文大備，孔子對周代禮樂制度推崇備至。據子貢所言，孔子學修“文武之道”，形成了他完備的禮樂思想體系。以孔子之言證之，子貢所說不虛。如，子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇衷唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”朱熹注曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂?！边@是孔子被匡人圍困時說的話，孔子以文王之道的擔當者自期，自認是文王之道的傳人?？鬃右阅芾^文王、武王、周公之業(yè)為職志，追求“博施于民而能濟眾”的圣人理想境界。中國古代文明有一個漫長的發(fā)展過程，有很高的發(fā)展水平，孔子繼承他以前的中華文化傳統(tǒng)，以先王之道作為自己的旗幟和理想，述而不作，凝練提升，希望能救治“禮壞樂崩”的亂局，重整社會秩序。“祖述堯舜，憲章文武”是孔子儒家思想的突出特征。

三、“大同”思想的核心是“天下為公”

孔子說：“大道之行，天下為公?！边@里的“公”內涵豐富，可以是國家、社會、大眾，也可以是公理、公式、公制；是正直無私，為大家利益著想，也是公正、公心、大公無私。但首要的是強調人們要有公共意識，遵守社會規(guī)范與社會公德。

人如何立身處世，怎樣處理人與人、人與集體、人與社會、人與國家、人與自然的關系，是歷代中國思想家、政治家最為關心的問題，也是孔子儒家思想學說的核心問題。包括孔子在內的早期儒家、歷代學人都思考過“人心”與“道心”、“人情”與“人義”、“人欲”與“天理”的關系，論證過人的自然性與社會性的關系。儒家認為，“人之所以為人”，應當遵守社會的規(guī)范，自覺遵守社會的公德，這是一個人的素養(yǎng)所在。正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·里仁》)所以，在孔子“天下為公”的表述中，以自覺的修養(yǎng)處理好各種關系，自覺遵守社會規(guī)則與社會規(guī)范，有較高的公共意識，才是孔子所說的“公”的主要內涵。

在社會與家庭生活中，每個人的角色都是復合的，工作中都有下級與上級，具有“君”和“臣”的不同身份；在家庭又有“父”與“子”等的不同身份……，每個人都處在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的各種關系中，于是，要處理好這些基本關系。孔子說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者，天下之達道?！庇终f：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠，十者謂之人義?！鄙鐣P系以“五達道”為主并延伸開來，處理好這些關系離不開“人義”的十個方面。所謂“天下為公”，就是社會的大同與和順，就是處理好這些關系。

孔子所說“君君、臣臣，父父、子子”見于《論語·顏淵》篇，該篇及隨后的《子路》篇都圍繞克己、修身以“正名”而逐步展開。正名，要求每個人都能“修己”“克己”“省身”，作為一個社會人，就要成為合格的“人”，具有一定的素養(yǎng)與內涵，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”他強調“為仁由己”，希望人們遵守禮法，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也許只有這樣，為人之“義”的問題才能解決。

“天下為公”又與“正名”思想直接關聯，或者說其中就自然包含著“正名”的思想。對社會國家的治理而言，“仁德”的實現關鍵在為政者，所以孔子的正名思想，首先強調“君君”，希望為政者率先垂范，做好自己，做出表率。對此，《論語·顏淵》篇一再加以鋪陳。當季康子問政時，孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”還說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！本有袨槎苏?，則其德如風，君為善則民善。

孔子“正名”的主張是一貫的，如《論語·八佾》記載定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！备鞣N人倫關系都是雙向的，作為人倫關系中的十分重要的一種，君臣雙方也應各盡其職。為政之要在于“正名”，孔子的表述非常清楚。子路問孔子為政以何為先，孔子明確回答：“必也正名乎！”他論述說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)可見正名極其重要，它是為政的前提和基礎，只有正其名，知其分，才能說話順當合理，風清氣正，取得較好的社會管理效果。對于為政者來說，要正名，必正己，這恰恰是對于“君”的正名的要求。

按照“正名”的要求，人“在其位”必“謀其政”，應該勇于擔當，按自己的角色定位盡力做好自己?？鬃诱f：“唯器與名，不可以假人，君之所司也?！?《左傳》成公二年)自己的職責，自己的分內事，不可推卸責任，不能借與他人?？鬃舆M一步解釋到：“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。”(《左傳》成公二年)所謂“名”，關涉極大，當事人應該心無旁騖，不能玩忽職守。既有其名，必負其責，這樣才能人存政舉，遵循禮義，取得成效。春秋末期晉大夫史墨也說：“是以為君，慎器與名，不可以假人。”(《史記·魯周公世家》)

既然“天下為公”，大家共同工作、生活在一起，那么“正名”思想就自然包含一層意思，即不可逾越本分，胡亂作為。如果不集中心力，跨越領域與邊界，就易造成混亂?？鬃诱f“不在其位，不謀其政”(《論語·憲問》)，曾子說“君子思不出其位”(《論語·憲問》)，意思正是如此。有人從消極的角度理解，認為這是推卸責任，是不思進取，恐怕背離了本來的精神。從禮的功能講，它本來就是為了“定分止爭”，合理的做法自然就是“安分守己”。做大事者要盡職盡責，心無旁騖，不可左顧右盼，患得患失；還要遵守禮法制度，不逾越職權，胡亂作為。歷史上違權亂政的人不都是超越本分、邪念叢生的人嗎？

作為社會的人，人當然不能只考慮個人，不能腦子里總是想一己之私利，應當考慮自己屬于一個民族、一個國家、一個集體。有“公”的意識，才能做一個更好的“社會人”。從這樣的意義上，“公”是一個內涵極豐富的概念，是一個極重要的概念。

在“天下為公”之后，孔子接著說“選賢與能”“講信修睦”，這是“天下為公”題中應有之義，也是值得特別申說的內容?！斑x賢與能”與當今時代的所謂“民主趨勢”正相吻合?！疤煜聻楣敝肮钡摹肮健薄肮薄肮怼钡纫夂?，與傳統(tǒng)中國“禮”的觀念相呼應。傳統(tǒng)的“禮”，從本質上講，就是孔子所說的“禮也者，理也”(《禮記·仲尼燕居》)；“禮也者，理之不可易者也”(《禮記·樂記》)；“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”(《禮記·禮器》)。

孔子在對“大同”理想的描述中，還說：“貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為人?！边@些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能不浪費，不私藏，貨財盡其用，人人盡其力。

孔子說：“人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養(yǎng)?！边@些屬于“仁”的范疇。最為緊要的，孔子所說“人不獨親其親”有一個基本前提，就是“親親”，沒有“親親之愛”，哪里會有“不獨親其親”？

社會上最不可或缺的是“愛”與“敬”，孔子還把“愛與敬”看成“政之本”(《孔子家語·大婚解》)。很明顯，儒家重視孝悌，認為孝悌是“為人之本”，也是因為社會生活不能沒有“愛”與“敬”。那么，愛心如何培養(yǎng)？自然就是由“親親”到“不獨親其親”的邏輯推演，就是將對父母的愛心放大開來。

孔子說：“立愛自親始?！薄傲⒕醋蚤L始?！?《孔子家語·哀公問政》)孔子此言十分重要?？鬃诱f：“仁者，人也。親親為大?！?《禮記·中庸》) 一個人具有仁德，最基本的表現就是“親親”，就是孝敬父母親。有“親親”這個前提，才能“不獨親其親，不獨子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，進而“泛愛眾”(《論語·學而》)。儒家的“仁”作為一種道德范疇，指人與人之間的相互友愛、互助與同情等等，具備了“仁”的品質，才能仁愛正義，才能通情達理，為他人著想。“仁”是一個開始于“修己”的過程，是一個由“孝親”而“仁民”進而“愛物”的邏輯推演過程。人修己的基本表現是“親親”，從最基本的“親親”之愛出發(fā)，然后推演愛心，完善人格，影響民眾，改善人心，最終使社會“止于至善”(《禮記·大學》)。

孔子說：“奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不閉?！标幹\詭計被遏制而不能施展，劫掠偷盜、叛逆犯上的事也不會發(fā)生，所以外出也不用關門閉戶?？雌饋磉@并不是很高的要求，但卻是千百年來人們的共同追求，這就是“和”，就是社會和諧、人心和順。其實這也是孔子社會理想的落腳點。中國人向來都以“和”為貴，幾千年來，中華民族“更和睦更和平地”相處與生活，與“和”的價值追求密不可分。

注 釋：

①參見周繼旨的《“大同”之道與“大學”之道——論先秦儒家對人生的“終極關懷”與“具體設定”》，載于《孔子研究》1992年第2期。

②參見楊朝明的《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，載于《中國文化研究》2005年第1期和韓國成均館大學校、東亞學術院儒教文化研究所的《儒教文化研究》第五輯（2005年）。

③參見楊朝明的《〈孔子家語·弟子行〉研究》，《孔子學刊》第四輯，上海古籍出版社，2013年；楊朝明、張磊的《〈孔子家語·致思〉篇研究》，《東岳論叢》2009年第2期；楊朝明、魏瑋的《〈孔子家語〉“層累”形成說考辨》，《古籍整理研究學刊》2009年第1期。

④可參看楊朝明的《讀〈孔子家語〉札記》，《文史哲》2006年第4期；楊朝明的《〈孔子家語〉的成書與可靠性研究》，臺灣故宮博物院：《故宮學術季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季；又見楊朝明的《〈孔子家語〉通說》，見楊朝明注說的《孔子家語》，河南大學出版社，2008年版。

⑤參見楊朝明、盧梅的《子游生年與〈禮運〉的可信性問題》，《史學月刊》2010年第7期。

⑥據說，四川師范大學教授徐仁甫先生早年發(fā)表文章指出這一點。見永良的《〈禮記、禮運〉首段錯簡應當糾正》，載于《西南民族學院學報》1996年“漢語言文學專輯”。

⑦吳光的《儒家大同思想的內涵》，第三屆中韓儒學交流大會會議論文，中國濟南，2016年8月。

⑧參見楊朝明的《上博竹書〈從政〉篇與〈子思子〉》，《孔子研究》2005年第2期。人大報刊復印資料《中國哲學》2005年第5期全文轉載。

⑨詳細請參看楊朝明的《新出簡帛與早期儒學的重新認識》，出自楊朝明著《儒家文獻與早期儒學研究》，齊魯書社，2002年版。

[1] 金春峰.《禮運》成篇的時代及思想特點分析[J].衡水學院學報,2015(6):35-40.

[2] 任銘善.禮記目錄后按[M].濟南:齊魯書社,1982:23.

The Essence and Significance of Great Harmony Thought in Confucian Classic

YANG Chaoming

(Confucius Research Institute of China, Qufu, Shandong 273100, China)

Though many people consideras an important document of Confucianism and even of Chinese ideology culture, its value is less recognized, for people have different views on when it was completed. In fact, it is a quite important document of Confucianism.compiled by Han people and() by Kong Anguo, each has its own motivation when collectingto their books, but both have quite different motivation from each other.should be the remarks on rites discussed between Confucius and Zi-you (a well-known pupil of Confucius), and one can’t deny the main thought of it originates from that of Confucius just for a certain improvement of it. And the query about it comes from the uncertainty of its completing time. Recognizing the truth of the completing problem ofcan remove the query about that of. Only when this point of view is realized can we grasp the essence of Confucius great harmony thought, and then realize the important value of.

; great harmony thought; Confucianism; Confucius; zi-you;

(責任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.001

B12

A

1673-2065(2016)06-0001-07

2016-11-19

楊朝明(1962-)，男，山東梁山人，中國孔子研究院院長，研究員，博士生導師。