崔鎖江

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《論語》篇主題的討論——對六注家概說的梳理

崔鎖江

(北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100875)

皇侃、邢昺、朱熹、錢穆、南懷瑾、楊朝明六注家通過義疏、按語、概說等形式對《論語》篇主題進(jìn)行概括。篇首概說越來越成為注解《論語》的必要步驟與形式。文章在討論的基礎(chǔ)上把《論語》二十篇的篇主題分別確立為為學(xué)、工作、制度、仁者、教育、做事、道論、君德、心性、氣象、人才、仁政、君道、臣道、紳道、權(quán)謀、小人、隱士、學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)。

《論語》；篇主題；皇侃；邢昺；朱熹；錢穆；南懷瑾；楊朝明

皇侃、邢昺、朱熹、錢穆、南懷瑾、楊朝明六注家對《論語》篇主題有較為明晰的討論。何晏的《論語集解》按照章句之學(xué)的路數(shù)，對篇名與篇主題沒有注疏?；寿┑摹读x疏》有自序與《論語序》，并且每篇名下有“疏”，用于說明篇序與篇主題?；寿┦翘轿觥墩撜Z》整體結(jié)構(gòu)與思想體系的開創(chuàng)者。他的《論語序》敘說了《論語》版本注本的流傳始末，相當(dāng)于《論語》學(xué)史之意。邢昺的《論語注疏》同樣堅(jiān)持了《論語序》與篇名下有疏的做法。他把自己的疏命名為“正義”。他在《論語序》中提到“篇章有序，故曰次也”，在學(xué)而篇的“疏”提到：“篇中所載，各記舊聞，意及則言，不為義例，或亦以類相從?！盵1]9這相當(dāng)于提煉篇序與篇主題。朱熹的《論語集注》中的《論語序說》增加了對孔子事跡的整理。他在第一、三、五、六、七、十、十一、十八、十九等篇名下題有按語，但都比較簡短，而其他篇則僅僅計(jì)算一下章數(shù)。相對于皇侃、邢昺而言，朱熹在此問題上是一個倒退。劉寶楠的《論語正義》和康有為的《論語注》都沒有對篇主題進(jìn)行按語。錢穆的《論語新解》幾乎在每篇首章都對本篇主題做了按語，而對第八、九、十二、十三、十四、十五、十七篇沒有給出按語，最后對堯曰篇做了長達(dá) 1 400多字的按語，分析了孔子為后王立法的本意。這種首章按語接近于概說，但沒有成為規(guī)范。南懷瑾在近代以來較早認(rèn)為《論語》存在明確的篇主題與整體結(jié)構(gòu)。但他對篇主題的概括較為駁雜，不夠準(zhǔn)確。楊朝明的《論語詮解》對每篇進(jìn)行概說，闡釋了篇主題，使得該問題更為矚目。此外，安德義、黃克劍、胡齊臨、馮家祿等著書都對篇主題進(jìn)行了推定。邢云文[2]、黃懷信[3]、張友群[4]、焦桂美[5]、魏瑋[6]、陳洪杏[7]、劉華民[8]等人的論文都對《論語》的篇主題與整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行了探析。由此可見，對《論語》篇主題與整體結(jié)構(gòu)的概說逐漸成為一種趨勢。

一、學(xué)而篇——為學(xué)

皇侃引用《學(xué)記》，提出“故以學(xué)而為先”[9]2，說明學(xué)而篇的篇序與主題。邢昺大致總結(jié)各章主旨后提出“學(xué)位篇首”的結(jié)論?；寿┨岢觯骸皩W(xué)而為第一篇別目，中間講說，多分為科段矣。”[9]2皇侃推測篇中章句可能被劃分為若干段落。邢昺則提出：“論君子、孝悌、仁人、忠信、道國之法，主友之規(guī)，聞?wù)诤跣械拢啥Y貴于用和，無求安飽以好學(xué)，能自切磋而樂道?！盵1]9筆者認(rèn)為學(xué)而篇16章可以分為內(nèi)圣學(xué)、外王學(xué)、工夫論、境界論四個部分。內(nèi)圣是為學(xué)的根本。外王亦是學(xué)問。為學(xué)功夫是宋明儒學(xué)的通識。境界論是學(xué)以至圣的必然作用。有的學(xué)者也以春夏秋冬說明篇內(nèi)結(jié)構(gòu)[10]。與此進(jìn)路不同，筆者認(rèn)為為學(xué)要以人為中心，體現(xiàn)在從心靈到治國、從方法到境界的四個方面。這充分展現(xiàn)了儒學(xué)“極廣大而盡精微”的品格。從內(nèi)容上講，為學(xué)的內(nèi)容是內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)。從過程上講，為學(xué)的過程是功夫論與境界論。這是為學(xué)在空間與時間上的布局。朱熹認(rèn)為：“此為書之首篇，故所記多務(wù)本之意，乃入道之門、積德之基、學(xué)者之先務(wù)也?！盵11]47入道積德必須經(jīng)過為學(xué)的過程。所以，朱熹雖然沒有點(diǎn)名“為學(xué)”二字，但其對篇主題的理解傾向是為學(xué)。錢穆提出：“孔子之教人以學(xué)，重在學(xué)為人之道。本篇各章，多務(wù)本之義，乃學(xué)者之先務(wù)，故《論語》編者列之全書之首?！盵12]5這是明確了為學(xué)主題，而且把為學(xué)與“務(wù)本”結(jié)合起來，相當(dāng)于“入道之門、積德之基”。南懷瑾認(rèn)為：“現(xiàn)在這篇《學(xué)而》，包括了孔門當(dāng)年教學(xué)的目的、態(tài)度、宗旨、方法等等?！盵13]14筆者認(rèn)為學(xué)而篇的“為學(xué)”與公冶長篇的“教育”主題還是有一定區(qū)別。楊朝明認(rèn)為該篇“圍繞立身處世這一中心問題展開”[14]1。這個概括距離“為學(xué)”較遠(yuǎn)。而立身處世更接近于雍也篇的主題。

二、為政篇——工作

皇侃的疏提出：“為政者，明人君為風(fēng)俗政之法也?！盵9]19遂開啟了以“風(fēng)化民俗而為政”的說法?？傮w而言，風(fēng)化為政與工作是兩種不同的觀點(diǎn)。邢昺的疏提出：“《正義》曰：《左傳》曰‘學(xué)而后入政’，故次前篇也。次篇所論孝敬信勇，為政之德也，圣賢君子，為政之人也，故以‘為政’冠于章首，遂以名篇?！盵1]20這里的“入政”要好于治國理政的說法，有參與政事的含義，更接近于工作之義，而盡去風(fēng)化之說。朱熹對為政篇主題未下按語，但在“奚不為政”章注到：“孔子不仕，故或人疑其不為政也?！薄翱鬃右?，言如此則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？”[11]59朱注當(dāng)中的“仕”符合工作這一含義。按照“士食事”的理解，那么“仕”與“事”相結(jié)合，而從政就是做事、從事某一工作。所以，筆者以俗語“工作”作為本篇主題。錢穆認(rèn)為：“孔門論學(xué)，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相養(yǎng)相安，故《論語》編者以為政次學(xué)而篇。”[12]23治國理政是一種特殊的工作狀態(tài)。工作同樣需要“為政以德”的精神。南懷瑾提出：“《為政》則說講學(xué)問的外用?！盵13]56南懷瑾也不同意為政篇是政治哲學(xué)的說法，而認(rèn)為“孔子只說為政”。筆者認(rèn)為“學(xué)問的外用”這種說法可以引申為工作。楊朝明以“為政以德”作為本篇大意。同時認(rèn)為為政以德章、思無邪章、道齊章具有一貫性。他認(rèn)為：“孔子重視經(jīng)書的教化作用，以六經(jīng)作為社會人心教化工具?！薄霸撜略谶@里的編排，不僅不是隨意的材料堆砌，反而是《論語》經(jīng)過了認(rèn)真編輯的證據(jù)?！盵14]17他認(rèn)為論孝的四章與為政的主題切合，而奚不為政章論述了孝與政治的關(guān)系，孝友也是政治參與，進(jìn)而影響政治。筆者認(rèn)為參加社會工作比政治參與要好。古代的“為政”更多局限于政治領(lǐng)域，而近代人則廣泛地參與社會經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域。所以，“為政”主題容易與“治國理政”相混淆，只有以“仕”“工作”的角度去理解，為政篇的主題還是非常明顯的。

三、八佾篇——禮制

皇侃分析了從為政篇到八佾篇的篇序結(jié)構(gòu)。他提出：“所以次前者，言政治所裁，裁于斯濫，故八佾次為政?！盵9]35他又引述他人觀點(diǎn)“學(xué)而為政則如北辰，若不學(xué)而為政則如季氏之惡”?；寿┑挠^點(diǎn)沒有突出禮樂禮制。季氏之惡恰恰是違背禮制。而且八佾篇除了有僭越禮制的章句，還有褒揚(yáng)禮制的章句。此點(diǎn)未入皇侃的論域。邢昺注疏到：“正義曰：前篇論為政。為政之善，莫善于禮樂，禮以安上治民，樂以移風(fēng)易俗，得之則安，失之則危，故此篇論禮樂得失也?！盵1]36筆者認(rèn)為邢昺提出的禮樂得失，恰恰包含了對禮制正面作用的認(rèn)識，進(jìn)而比皇侃的觀點(diǎn)更為全面。朱熹認(rèn)為該篇“皆論禮樂之事”[11]61。筆者認(rèn)為八佾篇不重在論事，而重在論禮制。錢穆認(rèn)為：“禮樂為孔門論學(xué)論政之共通要點(diǎn)，故《論語》編者以此篇次學(xué)而為政之后?！盵12]52錢穆對比了八佾篇與季氏篇的篇名關(guān)系。南懷瑾看到了“禮”的篇主題，但認(rèn)為：“我們說《八佾》這一篇全篇的精神在于文化，是切合古代所謂‘文化’的定義而言的?！盵13]105楊朝明認(rèn)為：“本篇的主題即討論禮及禮樂文化的政治意義和社會意義問題?！盵14]33這比朱熹、錢穆更接近于制度。楊朝明認(rèn)為學(xué)而重在道術(shù)，為政志在濟(jì)世救民，“繼以本篇，則寄寓了孔子為政‘導(dǎo)之以德，齊之以禮’‘為國以禮’的政治旨趣”[14]33。他進(jìn)而認(rèn)為這是子思“對孔子思想邏輯理路的深切體認(rèn)和準(zhǔn)確把握”。他還認(rèn)為林放無任何顯赫事跡而竟知問禮之根本，與作為周公后裔的季氏形成鮮明對比，進(jìn)而“凸顯了本篇主題”。在學(xué)而篇提到了學(xué)禮是基本的學(xué)習(xí)方法。為政篇已經(jīng)體現(xiàn)了政、刑、德、禮的工作規(guī)矩。規(guī)范是社會生活的基本要求。樹立規(guī)范與破壞規(guī)范成為了社會治亂的本質(zhì)。八佾篇首先指出了社會禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)。人們走向了“為政以德”的反面。規(guī)矩、規(guī)范、秩序、政治、法制、制度都可以被概括為“禮制”。在政治層面，制度往往成為法制或法治。儒家禮學(xué)具有豐富的文化、政治、經(jīng)濟(jì)、制度多方面的含義。

四、里仁篇——仁者

皇侃由“明季氏惡由不近仁，今示避惡從善，宜居仁里”[9]P59推定里仁篇的篇序。邢昺注疏到：“正義曰：此篇明仁。仁者，善行之大名也。君子體仁，必能行禮樂，故以次前也?！盵1]57該說法比皇侃的要好，只有仁者可行禮樂，符合篇序邏輯。他的論點(diǎn)集中于“仁者”，而不散為仁學(xué)仁政。朱熹對此篇無述。錢穆認(rèn)為：“孔子論學(xué)論政，皆重禮樂，仁則為禮樂之本?？鬃友远Y樂本于周公，其言仁則好古敏求而自得之。禮必隨時而變，仁則古今通道，故《論語》編者以里仁次八佾之后?！盵12]83筆者認(rèn)為錢穆見解真實(shí)，禮學(xué)承自三代，仁學(xué)則是孔子發(fā)明。以仁學(xué)救治禮學(xué)，符合以仁求道的儒學(xué)路徑。南懷瑾認(rèn)為：“全部論域的中心談仁?！薄翱鬃訉τ谌实淖⒔馊慷荚凇独锶省芬黄小！盵13]149這個說法不夠恰當(dāng)。朱熹就特別為顏淵問仁章作按語，評為“此章問答，乃傳授心法切要之言”[11]132。楊朝明認(rèn)為《里仁》是《論語》中記載孔子論仁最集中的一篇，以“論仁”為主題[14]49。但他也注意到其他各篇論仁的豐富性。筆者認(rèn)為里仁篇論仁并不全面，顏淵篇有關(guān)仁學(xué)、仁政的內(nèi)容更為重要。里仁篇主要從個體角度談仁者修養(yǎng)。仁學(xué)、仁政、仁道則是散見各篇的大學(xué)問，不是里仁一篇所能解決。

五、公冶長篇——教育

皇侃的疏針對本篇第一章而言，提出：“此篇明時無明君，賢人獲罪也……若不近仁則曲直難辨，故《公冶》次《里仁》也。”[9]71筆者認(rèn)為該說法距離孔子師道教育的主題較遠(yuǎn)。邢昺注疏：“正義曰：此篇大指賢人君子，仁知剛直，以前篇擇仁者之里而居，故得學(xué)為君子，即下云‘魯無君子，斯焉取斯’是也，故次里仁?！盵1]65該說法點(diǎn)出了“學(xué)為君子”。學(xué)為君子就需要就教于仁者，公冶長篇的主題也就順理成章。朱熹認(rèn)為：“此篇皆論古今人物賢否得失，蓋格物窮理之一端也。凡二十七章。胡氏以為‘疑多子貢之徒所記’云?！盵11]75筆者認(rèn)為“論古今人物賢否得失”正是教育教學(xué)的重要方法。朱熹以及其他人認(rèn)為公冶長篇是論群賢弟子。而實(shí)際上先進(jìn)篇的主題是作為人才的群賢弟子。公冶長篇的群弟子是在師道教育角度而言，與作為人才角度而言是不同的。朱熹以為“子貢之徒所記”乃是因?yàn)椤靶耘c天道”被提煉出來作為儒家學(xué)問的根本內(nèi)容。如果聯(lián)系《中庸》的“性、道、教”體系，那么公冶長篇恰是“修道之謂教”的反映。朱熹舍《中庸》的“性、道、教”體系而不察本篇主題。錢穆沿襲朱說，提到：“孔門之教，重于所以為人，知人物之賢否，行事之得失，即所學(xué)之實(shí)證?！盵12]110這里已經(jīng)有了“教”“學(xué)”二字，把”人物之賢否”作為“所學(xué)之實(shí)證”，此乃案例教學(xué)法的精髓。所以，筆者認(rèn)為從錢穆的按語可以推定教育主題。楊朝明在人物評議之外，認(rèn)為“仍以談?wù)撊实聻橹鳌盵14]67。筆者認(rèn)為儒家教育自然是德育為先，仁德是教育的側(cè)重點(diǎn)。南懷瑾認(rèn)為：“本篇是拿事例來說明孔門的學(xué)問，對話錄和討論集的味道更濃?？组T學(xué)問之道多半是講“用”——做人做事的應(yīng)用。下面記錄的都是孔子學(xué)生的故事，里面談到孔子教育的方法，和在事實(shí)上面啟發(fā)教育的作用。”[13]177南懷瑾明確了“孔子教育的方法”，并且把孔子與弟子對話作為教學(xué)活動理解。筆者認(rèn)為公冶長篇體現(xiàn)了孔子教育弟子的方法。

六、雍也篇——做事

皇侃提到：“明其才堪難免而時不與也。所以次前者，其遂無橫罪，亦是不遇之流?！盵9]90皇侃在推定公冶長與雍也二篇主題時過于局限于二者是弟子，進(jìn)而啟示后儒以群賢作為思路。冉雍有“可使南面”的君德，孔子鼓勵其從政做事。經(jīng)過師道教育之后的弟子學(xué)有所成，按照體用原則就要去做事。但做事要有前提、環(huán)境、對象、手段、目的等各種條件和細(xì)節(jié)。所以，雍也篇的主題是做事的方法。古代則以出仕處事作為概括。閔子騫不肯與季氏合作，就充分體現(xiàn)了做事講原則、論出處的儒門風(fēng)范。儒者做事講究“出仕處世”的出處之道。邢昺注到：“正義曰：此篇亦論賢人君子，及仁智中庸之德，大抵與前相類，故以次之。”[1]82筆者認(rèn)為“仁智中庸之德”恰恰是儒家出處做事之法度。邢昺的注疏沒有分辨教育與做事的差別。朱熹提出：“凡二十八章，篇內(nèi)第十四章以前，大意與前篇同。”[11]83朱熹的《近思錄》恰當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)出“出處”主題，然而卻沒有用于概括雍也篇。錢穆因襲朱說，提到：“本篇自十四章以前，亦多討論人物賢否得失，與上篇相同。十五章以下，多泛論人生?！盵12]146筆者認(rèn)為人物賢否就在做事中體現(xiàn)出來，而人生哲學(xué)恰恰是對人生價值、事業(yè)、生存智慧的思考。以做事為主題符合這種歸納趨勢。南懷瑾提出：“公冶長代表修德之體，《雍也》代表進(jìn)業(yè)之用?！盵13]220筆者認(rèn)為“修德之體”由孔子教育而來，而“進(jìn)業(yè)之用”接近于出仕處事的做事了。楊朝明認(rèn)為本篇“繼續(xù)論述臨民之道、為仁之法、中庸之德、文質(zhì)并重、博施于民而能濟(jì)眾”[14]88等思想觀念。儒家做事的法度智慧非常廣大。道、法、德恰恰存在于“做事”這一主題當(dāng)中。

七、述而篇——道論

皇侃的概說是：“述而者，明孔子行教，但祖述堯舜，自比老彭，而不制作也。所以次前者，時既夷險，圣賢地閉，非唯二賢之不遇，而圣亦失常。故以圣不遇證賢不遇非賢之失，所以述而次雍也?！盵9]109皇侃以為雍也篇是“賢不遇”，而述而篇以“圣不遇”次于雍也篇。這是他對篇序的解釋。進(jìn)而皇侃以賢圣不遇來概括篇主題?；寿┑母耪f具有自洽性，但是從孔門弟子本意而言，“不遇”并不是敘事的重點(diǎn)，而“賢人做事(雍也篇)、圣人述道(述而篇)”的事體道體才是重點(diǎn)。由此，筆者認(rèn)為即使是“道不行”“圣不遇”，但并不妨礙《論語》編纂者論道、學(xué)道、行道之意。所以，筆者把述而篇的主題概括為道論。邢昺提出：“此篇皆明孔子之志行也，以前篇論賢人君子及仁者之德行，成德有漸，故以圣人次之?！盵1]97此觀點(diǎn)完全被錢穆《論語新解》所繼承[12]175。邢昺解釋到：“前篇末章有有德無位之感，本篇以本章居首，亦其義。是亦有憾嘆之心?！边@種解釋又含有皇侃概說的影子。筆者認(rèn)為“孔子之志行”即是行道、學(xué)道、傳道的道論。錢穆在用之則行章提出：“文中雖未提及命道二字，然不參入此二字作解，便不能得此章之深旨。讀《論語》貴能逐章分讀，又貴能通體合讀，反復(fù)沉潛，交互相發(fā)，而后各章之義旨，始可透悉無遺。”[12]184命道在中國哲學(xué)語境中就是道論之意。朱熹認(rèn)為：“此篇多記圣人謙己誨人之辭及其容貌行事之實(shí)?！盵11]93誨人恰是傳道。謙己恰是行道的重要法則。老子的行道同樣是“不敢為天下先”的慈讓儉精神。本篇首章提到“老彭”，而老子與彭祖恰恰是中國道家的核心人物?！独献印放c《莊子》通篇都在論道。朱熹的《近思錄》也把道體作為第一篇。以道家人物放在篇首，可見述而篇論道的色彩。南懷瑾認(rèn)為：“《論語·述而》等于是《學(xué)而》這一篇的注解，并且連帶發(fā)揮前面六篇的內(nèi)涵，引伸了學(xué)問之道?！盵13]268南懷瑾非?？粗刂居诘勒拢J(rèn)為：“在《述而》里頭，孔子真正的學(xué)問精神是講仁，他的根基則在于道?！盵13]157他認(rèn)為孔子思想不僅是人道而且是天道，已經(jīng)點(diǎn)明了道論主題。楊朝明認(rèn)為：“本篇圍繞孔子之教、學(xué)、志、行等展開，集中反映了孔子的理想信念、志向行事，對于立體而全面理解孔子具有極重要價值?！盵14]108筆者認(rèn)為，孔子教、學(xué)、志、行的內(nèi)容就是儒家之道，從而構(gòu)成了論道、行道、學(xué)道、傳道的道論主題。楊朝明認(rèn)為此篇章句“雖多而不覺雜亂”“《論語》內(nèi)容編排有一定之規(guī)，雖不似現(xiàn)代著述嚴(yán)謹(jǐn)，然絕非雜亂堆砌”。這說明《論語》存在著整體結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。

八、泰伯篇——君德

皇侃注到：“泰伯者周太王長子，能推位讓國者也。所以次前者，物情見孔子棲遑，常謂實(shí)系心慮，今明泰伯賢人尚能讓國，以證孔子大圣雖位非九五，豈以粃糠累真。故泰伯次述而也。”[9]129皇侃以泰伯讓國作為揣摩孔子素位而行的心態(tài)，接近卻沒有點(diǎn)明君德主題。筆者認(rèn)為其思考方向是內(nèi)圣外王的不平衡。泰伯有君德而不就君位，堪稱德盛于位。邢昺認(rèn)為：“此篇論禮讓仁孝之德，賢人君子之風(fēng)，勸學(xué)立身，守道為政，嘆美正樂，鄙薄小人，遂稱堯舜及禹、文王、武王。以前篇論孔子之行，此篇首末載賢圣之德，故意為篇次也?！盵1]114可見，邢昺已經(jīng)明確點(diǎn)出了“賢圣之德”。但這里的賢圣更多地指代堯舜禹文王武王。所以，賢圣之德就應(yīng)當(dāng)是君德。朱熹、錢穆在此篇沒有按語，對篇主題缺乏體悟。南懷瑾認(rèn)為：“《泰伯》第八這一篇，等于是第二篇《為政》的個人學(xué)問修養(yǎng)的引伸注解。”[13]319為政以德是領(lǐng)導(dǎo)者的素質(zhì)。這點(diǎn)與泰伯篇的君德主題確實(shí)一致。楊朝明在肯定了邢昺的疏解后，更加明確地認(rèn)為：“孔子所論古代圣賢如堯、舜、武王、周公、泰伯等，其政治品格尤其是謙讓之德，乃孔子儒家所特別強(qiáng)調(diào)和推崇者。本篇集中記載孔子對此數(shù)位古代圣賢謙德之頌揚(yáng)，輔之以孔子之為政思想，體現(xiàn)儒門之政治品格與精神?！盵14]134最大的政治品格就是君王的道德。概括為君德則非常簡約。

九、子罕篇——心性

皇侃提出：“子，孔子也。罕，希也。此篇明時感者既少。故圣應(yīng)亦希也。所以次前者。外遠(yuǎn)富貴既為粃糠。故還反凝寂所以希言。故子罕次泰伯也?！盵9]145皇侃對篇主題的推定局限于“子罕”的字面之意，分析了圣人希言的緣由在于時運(yùn)，從而帶有強(qiáng)烈的道家隱遁色彩。筆者認(rèn)為，從“子罕”字面理解篇主題未嘗不可，只是圣人希言的緣由不僅是時運(yùn)，更在于道德修養(yǎng)本體難以言詮。進(jìn)而，筆者推定篇主題應(yīng)當(dāng)是心性修養(yǎng)。邢昺提出：“此篇皆論孔子之德行也，故以次泰伯、堯、禹之至德?！盵1]127該篇的內(nèi)容比較單一，集中論述了孔子?！翱鬃又滦小笔腔\統(tǒng)概括。而如果以心性修養(yǎng)、道德本體則更具有概括力度。朱熹、錢穆于篇主題無述。南懷瑾認(rèn)為：“第九篇子罕，可以說是第五篇公冶長、第六篇雍也兩篇內(nèi)容的引伸。多半是講孔子的思想與學(xué)問教育的觀點(diǎn)，以及一般歷史思想觀念的闡揚(yáng)?！盵13]365筆者認(rèn)為，雍也篇講做事，子罕篇講心性。心性與做事構(gòu)成了體用論關(guān)系，所以南懷瑾稱子罕篇是雍也篇的引申存在一定可能性。楊朝明引用方驥齡的觀點(diǎn)，肯定了邢昺的疏解。他認(rèn)為：“該篇圍繞德行這一中心問題展開?！盵14]147以中國哲學(xué)的角度而言，儒家的倫理道德思想，主要分為研究普遍規(guī)范的仁學(xué)和研究道德過程的心學(xué)。德行論的關(guān)鍵在于“行”。德本身就是道的內(nèi)在心性化。德行是心性在行。德行被概括為心性論是合乎學(xué)理規(guī)范的。所以，筆者認(rèn)為心性是子罕篇的主題。

十、鄉(xiāng)黨篇——?dú)庀?/h2>

皇侃注到：“鄉(xiāng)黨者明孔子教訓(xùn)在于鄉(xiāng)黨之時也，所以次前者。既朝廷感希，故退還應(yīng)于鄉(xiāng)黨也，故鄉(xiāng)黨次于子罕也。”[9]164筆者不同意這樣的說法，鄉(xiāng)黨篇有孔子于廟堂、入公門的內(nèi)容，所以并不存在“進(jìn)退”的含義。鄉(xiāng)黨篇的主題應(yīng)當(dāng)是反映了孔子的日常生活與行為——這就是圣人氣象?？鬃釉谄椒采钪姓故境隽烁哐诺纳钏囆g(shù)與情操。這就從側(cè)面豐富了孔子的圣人形象，讓后世人們得以體悟圣人的行為，而不僅僅是圣人的教化與言論。邢昺認(rèn)為：“此篇唯記孔子在魯國鄉(xiāng)黨中言行，故分之以次前篇也。此篇雖曰一章，其間事義亦以類相從，今各依文解之。”[1]141邢昺認(rèn)為此篇與子罕篇存在“唯記孔子”的共同點(diǎn)。筆者認(rèn)為，子罕篇與鄉(xiāng)黨篇分別記敘了孔子的精神與生活兩個方面。古代把精神比喻為志向，把生活比喻為氣象。邢昺的觀點(diǎn)印證了這種取向。朱熹舉楊氏注：“圣人之所謂道者，不離乎日用之間也。故夫子之平日，一動一靜，門人皆審視而詳記之。”他又引尹焞注：“于圣人之容色言動，無不謹(jǐn)書而備錄之……宛然圣人之在目也?！盵11]116朱熹已然認(rèn)同“日用之間”的生活含義。錢穆同樣認(rèn)為是孔子的盛德。筆者認(rèn)為此篇的關(guān)鍵不在于“德”，而在于容色言動的氣象。南懷瑾也把鄉(xiāng)黨篇看作是“孔子生活的素描”[13]412，突出了生活。他的概括十分準(zhǔn)確。楊朝明認(rèn)為：“孔子十分重視個人的行為，具有躬行踐履的實(shí)踐精神?！薄氨菊滤浭龅亩鄬儆谏钚」?jié)，看起來無足輕重，其實(shí)，在這樣的生活瑣事中，更能體現(xiàn)一個人的道德風(fēng)貌?！盵14]169這依然把此篇主題引向了道德。但是，孔子的心性修養(yǎng)與道德本體已經(jīng)與日常生活打成一片。所以，此篇所揭示的氣象相當(dāng)于仁學(xué)之中的境界論。

十一、先進(jìn)篇——人才

皇侃認(rèn)為：“先進(jìn)者，此篇明弟子進(jìn)受業(yè)者先后也，所以次前者。既還教鄉(xiāng)黨，則進(jìn)受業(yè)者，宜有先后，故先進(jìn)次鄉(xiāng)黨也?！盵9]186皇侃著重于篇序，“進(jìn)受業(yè)者”即培養(yǎng)人才之意。邢昺認(rèn)為：“前篇論夫子在鄉(xiāng)黨，圣人之行也。蓋此篇論弟子賢人之行，圣賢相次，亦其宜也。”[1]159賢人之行，恰恰展示了才能，形成了事業(yè)。所以，篇主題概括為人才，顯得更為具體。朱熹認(rèn)為：“此篇多評弟子賢否?！盵11]123“弟子賢否”即是以才德而論人才。錢穆在朱熹概說基礎(chǔ)上增加了“編者首以此章，為其分別門弟子先后學(xué)風(fēng)最扼要”。筆者認(rèn)為，孔門弟子人才濟(jì)濟(jì)，此篇確實(shí)展示了人才在道德修養(yǎng)、治國理政、個人境遇等多個方面的差異。 南懷瑾認(rèn)為：“現(xiàn)在我們講《先進(jìn)》的觀念，和下面第十二篇《顏淵》等等，等于上論的《學(xué)而》《為政》《里仁》這些篇章的注解?！盵13]414這是看到體用論的一貫之義。人才即是為學(xué)為政的主體。楊朝明認(rèn)為：“本篇主要記述了孔子弟子的言行，列舉了孔門中在德行言語、政事、文學(xué)方面著稱者?！薄氨酒獓@著‘先進(jìn)’而展開。”他還認(rèn)為“此外孔子因材施教的教學(xué)理念、過猶不及的中庸思想在本篇中都有很好的體現(xiàn)”[14]189。他的概括非常全面。筆者認(rèn)為因材施教恰恰是人才的產(chǎn)生過程，而中庸思想恰恰是人才發(fā)揮自身才能的重要方法。

十二、顏淵篇——仁政

皇侃認(rèn)為：“顏淵，孔子弟子也，又為門徒之冠者也，所以次前者，進(jìn)業(yè)之冠莫過顏淵，故顏淵次先進(jìn)也?！盵9]208筆者不同意皇侃對篇序的解釋。《論語》沒有一篇單講某一個弟子。其他弟子在顏淵篇里也有充分表現(xiàn)。以顏淵題名乃是因?yàn)轭仠Y代表了儒家仁學(xué)。人才的才與德恰好形成了平衡。但就外王學(xué)角度而言，仁學(xué)主要體現(xiàn)為仁政思想。所以，篇主題概括為仁政更為合適。邢昺認(rèn)為：“此篇論仁政明達(dá)，君臣父子，辯惑折獄，君子文為，皆圣賢之格言，仕進(jìn)之階路，故次先進(jìn)也?！盵1]176筆者認(rèn)為邢昺的概括較為準(zhǔn)確，對篇序的解釋也符合從才能到德行的順序。朱熹對篇主題無述，但極其重視顏淵問仁章，不僅大量著述，而且還認(rèn)為“此章問答，乃傳授心法切要之言。故惟顏?zhàn)拥寐勚??！盵11]132可見仁學(xué)仁政在儒學(xué)中具有核心地位。錢穆繼承朱說，并無篇主題概說。但對前三四章也有“求仁之通義”[12]306的說法。南懷瑾認(rèn)為：“這篇書一開始，顏淵問的仁，到最后的結(jié)論，提到……也就是仁的用。”[13]509南懷瑾以仁學(xué)概括篇主題。但這仍需要往仁政方向思考。楊朝明認(rèn)為：“其中心內(nèi)容是闡述和發(fā)揮孔子關(guān)于仁的學(xué)說和主張。”“孔子之所以推行仁之思想，是因?yàn)樗Ｍ?dāng)政者能夠行仁政?！盵14]209他的概說十分準(zhǔn)確，突出了仁政主題。

十三、子路篇——君道

皇侃認(rèn)為：“子路孔子弟子也，武為三千之標(biāo)者也，所以次前者，武劣于文，故子路次顏淵也?！盵9]224他依然從子路自身談起，未看到子路代表著政事一科。治國理政恰恰是君道分內(nèi)事。邢昺認(rèn)為：“此篇論善人君子為邦教民，仁政孝悌，中行常德，皆治國修身之要，大意與前篇相類，且回也入室，由也升堂，故以為次也?！盵1]192他已經(jīng)看出治國修身的君道特點(diǎn)了。朱熹、錢穆于此篇主題無述。南懷瑾認(rèn)為：“這篇文章是對上論為政篇以后所作的發(fā)揮。就是說一個人學(xué)問的內(nèi)在修養(yǎng)與外用，當(dāng)然包括了過去所謂做官的學(xué)養(yǎng)，乃至于做人與做事的道理。”[13]510南懷瑾以“為政”、做官來說明該篇主題。筆者認(rèn)為君道能更好地概括篇主題。楊朝明認(rèn)為：“篇名取篇首子路問政中的前兩字，恰可隱括本篇大意。子路在孔子弟子中屬于政事科，全篇即圍繞政事展開?！盵14]229他認(rèn)為本篇的重點(diǎn)還在于“為政者應(yīng)該如何不斷修養(yǎng)自身”。筆者認(rèn)為把為政者與政事結(jié)合起來便是“君道”。君道的側(cè)重點(diǎn)不同于君德。

十四、憲問篇——臣道

皇侃認(rèn)為：“憲者，弟子原憲也。問者，問于孔子進(jìn)仕之法也。所以次前者，顏、路既允文允武，則學(xué)優(yōu)者宜仕。故憲問次于子路也?！盵9]242“進(jìn)仕之法”類似于臣道。臣道次于君道，這是從子路篇到憲問篇的次序。邢昺認(rèn)為：“此篇論三王二霸之跡，諸侯大夫之行，為仁知恥，修己安民，皆政之大節(jié)也，故以類相聚，次于問政也?！盵1]206邢昺認(rèn)為這是圣賢行政所創(chuàng)立的大節(jié)。筆者認(rèn)為三王及稷在這里表現(xiàn)的是臣道。而二霸相對于周天子依然是行臣道。所以，這些案例同屬于臣道主題。朱熹、錢穆于此篇主題無述。南懷瑾認(rèn)為：“現(xiàn)在講《憲問》篇。這一篇是上論《里仁》篇的發(fā)揮與引伸?！盵13]543筆者認(rèn)為憲問篇講臣道，必然輔之以臣德。臣德不像君德有特定的泰伯篇討論，而是以仁人君子為代表。所以，南懷瑾有這樣的判斷。楊朝明認(rèn)為：“本篇主要講述了孔子與弟子或當(dāng)政者的對話?！薄皯梿柶c前兩篇多有重疊，但是更側(cè)重于先進(jìn)于禮樂者的個人品質(zhì)，尤其是對政治環(huán)境以及時機(jī)的處理。”[14]246-247筆者以為“先進(jìn)于禮樂”者恰是要以臣道參與政事。臣子處理政治環(huán)境與時機(jī)的智慧可以被概括為臣道。

十五、衛(wèi)靈公篇——紳道

皇侃認(rèn)為：“衛(wèi)靈公者，衛(wèi)國無道之君也。所以次前者，憲既問仕，故舉時不可仕之君，故以衛(wèi)靈公次憲問也。”[9]272皇侃的解釋思路是正確的。憲問篇講為仕之臣道，然而面對無道之君，人才無法盡臣道，只能作為社會賢達(dá)而存在。邢昺認(rèn)為：“此篇記孔子先禮后兵，去亂就治，并明忠信仁智，勸學(xué)為邦，無所毀譽(yù)，必察好惡。志士君子之道，事君相師之儀，皆有恥且格之事，故次前篇也?！盵1]231邢昺總結(jié)了志士君子之道的表現(xiàn)，并不局限于憲問篇的臣道，有了更廣泛的師友交往。朱熹、錢穆于此篇主題無述。但是，朱熹引尹氏注說明儒家有“不仕無道之君”的原則。而不仕之后的儒家處境只能是社會賢達(dá)，做點(diǎn)社會事業(yè)了。南懷瑾認(rèn)為：“這一篇由第一段，孔子不肯答復(fù)軍事的問題，一直講到做人處世，結(jié)論是要幫助殘廢孤苦的人?？梢娒科木庉?、安排都是恰到好處。”[13]638南懷瑾把“為人處世”作為此篇主題，雖然稍嫌偏頗，但也說明了作為社會賢達(dá)的縉紳之士應(yīng)有的風(fēng)度。楊朝明認(rèn)為：“全篇圍繞立身處世和為政主題展開，具體談?wù)摿俗鋈?、處事、為政中的個人趨向問題，涉及君子與小人，選擇從政的對象、仁與不仁等等問題，此外還涉及了孔子的教育思想和政治思想等方面的言行?！彼€認(rèn)為“仔細(xì)審查本篇與其后幾篇的標(biāo)題，似有一個順序”[14]271。筆者認(rèn)為此篇多論述從政之余的故事，尚未達(dá)到隱遁的狀態(tài)。立身處世的主體就落實(shí)在作為社會賢達(dá)的紳士肩上。所以，把衛(wèi)靈公篇的主題概括為紳道，能夠更好地說明“立身處世”這層含義。

十六、季氏篇——權(quán)謀

皇侃認(rèn)為：“季氏者魯國上卿，豪強(qiáng)僭濫者也。所以次前者，既明君惡，故據(jù)臣兇，故以季氏次衛(wèi)靈公也?！盵9]290皇侃的解釋過于重視外在人物，而忽視了對孔門子弟的正面敘述。即使君惡臣兇也表現(xiàn)了孔門弟子的聰明睿智。邢昺的疏則充分說明了這一點(diǎn)。邢昺認(rèn)為：“此篇論天下無道，政在大夫，故孔子陳其正道，揚(yáng)其衰失，稱損益以教人，舉詩禮以訓(xùn)子，明君子之行，正夫人之名，以前篇首章記衛(wèi)君靈公失禮，此篇首章言魯臣季氏專恣，故以次之也。”[1]245天下無道最大的問題就是權(quán)術(shù)陰謀橫行。所以，用權(quán)謀解釋篇主題更為合適。而“孔子教子”與“正夫人之名”都是表里如一、抑制權(quán)謀的含義。朱熹在按語中懷疑此篇是《齊論語》。錢穆詳細(xì)給出了理由。但筆者認(rèn)為此篇恰恰觸及儒家關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治的核心問題。南懷瑾認(rèn)為：“第十六篇與上論第六篇《雍也》有互相呼應(yīng)的關(guān)系。第六篇講《冉雍》——仲弓，孔子提到他有王者之氣，有帝王之才?，F(xiàn)在這篇書，是講到中國文化、政治哲學(xué)的要點(diǎn)?！盵13]639南懷瑾的觀點(diǎn)有些偏頗。此篇討論現(xiàn)實(shí)政治而不是政治理想。但是，權(quán)謀恰恰是現(xiàn)實(shí)政治的重要特點(diǎn)。楊朝明認(rèn)為：“季氏象征著權(quán)臣，取其無道之意，恰可以概括本篇大意。”[14]292他認(rèn)為“全篇圍繞治國修身展開”。他認(rèn)為邦君之妻章體現(xiàn)了儒家的正名思想，說明無道之世應(yīng)該明確等級名分，而不應(yīng)該有僭越禮的行為。筆者認(rèn)為這是暗諷權(quán)謀的危害性。權(quán)謀導(dǎo)致名實(shí)混亂，進(jìn)而出現(xiàn)較大的政治災(zāi)難。

十七、陽貨篇——小人

皇侃認(rèn)為：“陽貨者，季氏家臣亦兇惡者也，所以次前者，明于時兇亂非唯國臣無道，至于陪臣賤亦并兇惡，故陽貨次季氏也?！盵9]304皇侃的分析大致正確。陽貨代表了儒家所言的小人，具有陰柔狡詐的特點(diǎn)。所謂的陪臣就是“家臣”“小人”，而不是正規(guī)的貴族。邢昺認(rèn)為：“此篇論陪臣專恣，因明性習(xí)智愚，禮樂本末，六蔽六惡，二南之美，君子小人為行各異，今之與古其疾不同。以前篇首章言大夫之惡，此篇首章記家臣之亂，尊卑之差，故以相次也?！盵1]259邢昺的疏比皇侃更為細(xì)致，點(diǎn)出了陪臣與小人的惡性。朱熹、錢穆于此篇主題無述。南懷瑾認(rèn)為：“尤其這里第十七篇，是上論第七篇《述而》的引伸，所講大都是孔子為人處世的重點(diǎn)，后世用來作為借鏡。這里用來借鏡的重點(diǎn)，是人生的出處，在古書上‘出處’這個名詞意思是人生的第一步。”[13]675孔子與小人的巧妙周旋確實(shí)有儒家論出處的風(fēng)范。述而篇是道論，君子守道。與道相反的是就是小人的悖亂無道。所以，南懷瑾把這二者對比起來。楊朝明認(rèn)為：“本篇以陽貨為題，隱含了孔子對學(xué)與仕的看法，可以理解為全篇的基調(diào)所在?！盵14]304他認(rèn)為后半部分中的君子與小人成為孔門師徒言談中的主要內(nèi)容。進(jìn)而“那些困而不學(xué)”的小人是執(zhí)政者最頭疼的隱患。筆者認(rèn)為只有看破、教化小人才是正確的因應(yīng)之道。所以此篇也滲透一定的人性論與教育思想。

十八、微子篇——隱士

皇侃認(rèn)為：“微子者，殷紂庶兄也。明其見紂兇惡、必喪天位。故先拂衣歸周以存宗祀也。所以次前者。明天下并惡則賢宜遠(yuǎn)避。故以微子次陽貨也?！盵9]325皇侃的分析基本正確。這里的遠(yuǎn)避就是隱遁的含義。邢昺認(rèn)為：“此篇論天下無道、禮壞樂崩，君子仁人或去或死，否則隱淪巖野，周流四方。因記周公戒魯公之語、四乳生八士之名。以前篇言群小在位，則必致仁人失所，故以此篇次之?！盵1]275邢昺的解釋符合本篇主題，突出了仁人隱淪的事實(shí)。所以筆者定篇主題為隱遁或隱士。朱熹認(rèn)為：“此篇多記圣賢之出處?！盵11]182錢穆因循朱說，不過增加了“嘆孔子之道窮，而斯民不免于禍亂”之語，但仍與隱遁有距離。南懷瑾準(zhǔn)確看出了“隱士與歷史文化”的主題[13]713。楊朝明認(rèn)為“本篇主要講述了一些隱士的事跡”[14]324。他認(rèn)為本篇貫穿了孔子主張選擇時機(jī)、保持獨(dú)立的政治品格、不能屈節(jié)事人等思想，并再次敘述了第十五篇到第十八篇的邏輯順序。筆者認(rèn)為儒家在肯定隱士的同時也存在著一定的批評。

十九、子張篇——學(xué)統(tǒng)

皇侃認(rèn)為：“子張者弟子也，明其君若有難，臣必致死也，所以次前者。既明君惡，臣宜拂衣而即去。若人人皆去，則誰為匡輔。故，此次明若未得去者，必宜致身。故以子張次微子也?！盵9]338儒家并不同意隱遁的態(tài)度，而是主張積極入世的態(tài)度。子張就是其中的代表?；寿┑挠^點(diǎn)具有合理性。但是從本篇來看，重在幾大弟子論學(xué)。筆者認(rèn)為此篇主題是學(xué)統(tǒng)。儒家的學(xué)統(tǒng)首先要提倡以身弘道的信念。邢昺認(rèn)為：“此篇記士行交情、仁人勉學(xué)，或接聞夫子之語，或辯揚(yáng)圣師之德，以其皆弟子所言，故差次諸篇之后?！盵1]286邢昺的疏已經(jīng)看到“皆弟子所言”的特點(diǎn)。弟子所言都是在儒學(xué)范圍內(nèi)部進(jìn)行討論。朱熹的按語是：“此篇皆記弟子之言，而子夏為多，子貢次之。蓋孔門自顏?zhàn)右韵?，穎悟莫若子貢；自曾子以下，篤實(shí)無若子夏。故特記之詳焉。”[11]188朱熹試圖提示子貢、曾子的特殊之處。但篇名是子張，取子張以身弘道的自覺意識。錢穆認(rèn)為：“本篇皆記門弟子之言。蓋自孔子歿后，述遺教以誘后學(xué)，以及同門相切磋，以其能發(fā)明圣義，故編者集為一篇，以置《論語》之后。無顏淵、子路諸人語，以其歿在前?！盵12]481錢穆因循朱說，但也關(guān)照了顏淵子路等人不在此篇出現(xiàn)的原因。筆者認(rèn)為“發(fā)明圣義”即是論學(xué)，進(jìn)而維護(hù)學(xué)統(tǒng)的純正。南懷瑾認(rèn)為：“第十九篇的記載，與上論第九篇《子罕篇》性質(zhì)有相同之處?！蹲雍薄愤@一篇，記載當(dāng)時孔子做學(xué)問、言論、行為的實(shí)際教育理論，現(xiàn)在《子張第十九》這一篇，講到孔子的學(xué)生乃至門人，受孔子教育以后，對于孔門道學(xué)的發(fā)揮?！盵13]734子罕篇確實(shí)有圣人自道的含義，而子張篇確實(shí)是弟子們發(fā)揮道學(xué)的內(nèi)容。二者具有對比性。南懷瑾對篇主題的判斷十分準(zhǔn)確。楊朝明認(rèn)為此篇是“通過孔子弟子之言表達(dá)孔子思想”“孔子不同弟子在孔門中的不同地位”[14]333。筆者認(rèn)為“表達(dá)孔子思想”就是要繼承孔子的學(xué)統(tǒng)。所以，以“學(xué)統(tǒng)”概括此篇主題具有一定合理性。

二十、堯曰篇——道統(tǒng)

皇侃認(rèn)為：“稱堯之言教也。此篇凡有三章。雖初稱堯曰，而寬通眾圣，故其章內(nèi)并陳二帝三王之道也?！盵9]352按照皇侃的說法，圣王之道就是此篇主題。圣王之道的延承構(gòu)成了圣王道統(tǒng)。邢昺認(rèn)為：“此篇記二帝三王及孔子之語，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂訓(xùn)將來，故以殿諸篇，非所次也?！盵1]295邢昺在“二帝三王”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)是“圣人之道”。圣人之道與圣王之道雖然有所區(qū)別，但都統(tǒng)一在道統(tǒng)之中。朱熹引用楊蒔的注疏：“《論語》之書，皆圣人微言，而其徒傳守之，以明斯道者也。故于終篇，具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者。以明圣學(xué)之所傳者，一于是而已。所以著明二十篇之大旨也?！睹献印酚诮K篇，亦歷敘堯、舜、湯、文、孔子相承之次，皆此意也?！盵11]194這說明朱熹對孔子接續(xù)圣王道統(tǒng)的認(rèn)同。錢穆于此篇做長達(dá)1 400多字的按語，認(rèn)為堯曰篇摻入偽《尚書》、同時“章節(jié)之間多留罅隙”“定論難求”“此書一大缺點(diǎn)”[12]506。錢穆對《論語》文本的不滿是其對子思等人編纂思想的不理解所致。楊朝明認(rèn)為堯曰篇“主題鮮明，形散而神不散”[14]350,,對此篇主題的完整性表示樂觀。南懷瑾認(rèn)為：“至于《堯曰》這一篇，孔子的話僅在最后一點(diǎn)點(diǎn)，而其余完全是講中國歷史文化的精神。應(yīng)該說這一篇是歷史的書，或者歸附到五經(jīng)之一的《尚書》中去，這是講堯舜之間的歷史。至于是不是孔子當(dāng)時口說的，或者有這種舊資料，孔子當(dāng)時用來教學(xué)生的，這暫不去考慮它，不過其中所講的，是堯、舜、禹三代禪位，公天下時候讓位的事情?！盵13]764這是南懷瑾的一個創(chuàng)見。筆者認(rèn)為這里的中國歷史文化精神主要體現(xiàn)為一種尊崇圣王的政治文化傳統(tǒng)。

總之，以上就《論語》二十篇的主題進(jìn)行綜述分析?；寿⑿蠒m、朱熹作為古代重要注家對探析篇主題具有開拓之功。錢穆、南懷瑾、楊朝明等現(xiàn)代學(xué)者則有廣大之功。其他學(xué)者也對此進(jìn)行了深入探討。這為該問題早日成為通識定論奠定了初步基礎(chǔ)。

[1] 邢昺.論語注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

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[14] 楊朝明.論語詮解[M].濟(jì)南:山東友誼出版社,2013.

Topics of the Six Annotators’ Summaries in

CUI Suojiang

(School of Marxism, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

The six annotators such as Huang Kan, Xing Bing, Zhu Xi, Qian Mu, Nan Huaijin and Yang Chaoming summarized the topics ofin the forms of yishu( a way of annotation by item), note and outline. Writing a summary at the beginning of an article has been more and more an essential step and form of annotatingBased on the discussion of the topics of 20 articles in, this paper established the topics as study, work, system, benevolent people, education, doing things, morality, kings’ moral character, nature, weather, talents, policy of benevolence, ways of being kings, ways of being courtiers, ways of being gentlemen, political tactics, villains, hermits, academic traditions and orthodoxy.

; topics; Huang Kan; Xing Bing; Zhu Xi; Qian Mu; Nan Huaijin; Yang Chaoming

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.007

B222

A

1673-2065(2016)06-0043-09

2015-12-17

國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(16AZX010)

崔鎖江(1977-)，男，河北無極人，北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院在讀博士。