劉圓婧

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院， 濟(jì)南250001)

從文化背景看《山海經(jīng)》性質(zhì)轉(zhuǎn)變的動(dòng)因

劉圓婧

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院， 濟(jì)南250001)

《山海經(jīng)》作為一部難以歸類(lèi)的先秦典籍，歷代研究者對(duì)其性質(zhì)的爭(zhēng)議頗能反映它在歷史上的尷尬處境。自從郭璞第一次為《山海經(jīng)》系統(tǒng)作注以來(lái)，歷代學(xué)人對(duì)它的研究就一直伴隨著質(zhì)疑與搖擺。從科學(xué)博物到地理術(shù)數(shù)再到志怪小說(shuō)，《山海經(jīng)》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變不僅僅是因?yàn)槲谋颈旧淼脑幃愸g雜，更是因?yàn)椴煌瑫r(shí)代、不同知識(shí)背景下的讀者選擇如何去看待它。從文化背景的角度來(lái)看待《山海經(jīng)》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，或許正有助于我們進(jìn)一步探索《山海經(jīng)》及其所代表的知識(shí)傳統(tǒng)在中國(guó)思想史、知識(shí)史上的意義。

《山海經(jīng)》; 性質(zhì); 思想史; 知識(shí)斷裂; 博物學(xué); 讖緯

《山海經(jīng)》作為一本神奇而玄秘的古老典籍，自它進(jìn)入大眾視野以來(lái)，便一直是一個(gè)難解的異數(shù)。兩千多年來(lái)，無(wú)數(shù)學(xué)者探頤索隱，然而卻極少有人能得其真面目?！渡胶＝?jīng)》恢宏博大，神秘自由的獨(dú)特氣質(zhì)與其他先秦典籍之典重性形成了鮮明的對(duì)比。在流傳的過(guò)程中，《山海經(jīng)》從遠(yuǎn)古時(shí)期的博物志轉(zhuǎn)變?yōu)橹竟謺?shū)，其地位沉浮升降不是文本本身所能決定的，而是和當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)貌、學(xué)人的知識(shí)背景等因素緊密相連。

一、《山海經(jīng)》性質(zhì)研究綜述

(一) 歷代學(xué)者對(duì)《山海經(jīng)》性質(zhì)的評(píng)價(jià)

自《史記·大宛列傳》最早提及此書(shū)以來(lái)，其性質(zhì)便眾說(shuō)紛紜，未得定論，舉其犖犖大者，有形法家書(shū)、地理書(shū)、方物書(shū)、神話書(shū)等凡此種種，不一而足。*《史記·大宛列傳》：“故言九州山川，《尚書(shū)》近之矣；至《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言也?！?/p>

史家目錄對(duì)此多有評(píng)述，《漢書(shū)·藝文志》作為第一部正史書(shū)目專(zhuān)卷，冠其于數(shù)術(shù)略形法家之首：“《山海經(jīng)》十三篇?！?班固.漢書(shū)(卷三十)[M].清乾隆武英殿刻本:534.，與《國(guó)朝》、《宮宅地形》、《相人》、《相寶劍》、《相六畜》等五書(shū)同列。值得注意的是，班固是這樣解釋“形法家”一名的：“形法者，大舉九州之勢(shì)以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇?！闭б豢此坪跏秋L(fēng)水堪輿一類(lèi)封建迷信，但形法家小序之結(jié)尾卻可與之相互發(fā)揮：“非有鬼神，數(shù)自然也。”也就是說(shuō)，“形法家”并不是迷信，而是那個(gè)時(shí)代認(rèn)識(shí)自然、探究人與自然關(guān)系的一種客觀知識(shí)，只是因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)水平所限，才在某種程度上表現(xiàn)出未脫巫風(fēng)的色彩*李零.中國(guó)方術(shù)正考中有關(guān)馬王堆帛書(shū)《相馬經(jīng)》、銀雀山《相狗方》、新出居延漢簡(jiǎn)《相寶劍刀》部分[M].北京：中國(guó)人民出版社，1993：324.。但是，人本理性與巫祝文化的斗爭(zhēng)是一直持續(xù)著的，自周代以來(lái)，禮樂(lè)文明就在不斷擠壓巫祝文明，在大傳統(tǒng)中不斷剔除后者的原始性以保存其神圣性。*陳來(lái).古代宗教與倫理——儒家生活的根源.上海：三聯(lián)書(shū)店，1996:146.

《后漢書(shū)·王景傳》云: “又以嘗修浚儀功業(yè)有成賜景《山海經(jīng)》、《河渠書(shū)》、《禹貢圖》。”*班固.漢書(shū)(卷七十六)[M].百衲本景宋紹熙刻本:1005.可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)看來(lái)，《山海經(jīng)》和導(dǎo)山治水的地理工程關(guān)系密切，或可資參考。

《隋書(shū)·經(jīng)籍志》史部地理類(lèi)序云：“漢初，蕭何得秦圖書(shū)，故知天下要害。后又得《山海經(jīng)》，相傳以為夏禹所記。”*魏征.隋書(shū)(卷三十三).清乾隆武英殿刻本:520.又載：“《山海經(jīng)》 二十三卷，郭璞注?！?魏征.隋書(shū)(卷三十三)[M].清乾隆武英殿刻本:517.后來(lái)的新舊《唐志》、晁公武《郡齋讀書(shū)志》、尤袤《遂初堂書(shū)目》 、陳振孫《直齋書(shū)錄解題》、《崇文總目》等亦將《山海經(jīng)》納入史部地理類(lèi)，大略皆本于此。*陳振孫.直齋書(shū)錄解題[M]//.徐小蠻、顧美華,點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2005，237-238. 將其錄入地理類(lèi)的原因是“古今相傳既久”，未加詳考，可謂牽強(qiáng)。不過(guò)同時(shí)期亦有《宋史·藝文志》將《山海經(jīng)》納入子部五行類(lèi)：“郭璞《山海經(jīng)注》十八篇?！?脫脫.宋史(卷二百六)[M].清乾隆武英殿刻本，2377.《國(guó)史·經(jīng)籍志》：“《山海經(jīng)》入形法家非，改地理?！?焦竑.國(guó)史(卷六)[M].明徐象樗刻本:309.

在清代，對(duì)《山海經(jīng)》的研究達(dá)到了一次高峰，但是成就多集中于疏通文字、辨析異同上，如王念孫校《中次六經(jīng)》曾指出“門(mén)水出于河，七百九十里，入洛水”等31字為郭璞注誤入經(jīng)文，又如《清史稿·藝文志》載：“《山海經(jīng)廣注》十八卷(吳任臣撰)。《山海經(jīng)存》九卷(汪紱撰)。《山海經(jīng)箋疏》十八卷圖贊一卷訂偽一卷(郝懿行撰)?！蹲x山海經(jīng)》一卷(俞樾撰)?！薄端膸?kù)全書(shū)總目》對(duì)其性質(zhì)判斷如下：“書(shū)中序述山水，多參以神怪，故《道藏》收入太元部兢號(hào)中。究其本旨，實(shí)非黃老之言，案以耳目所及，百不一真。諸家并以為地理書(shū)之首，亦為為允。核實(shí)定名，實(shí)小說(shuō)之最古者耳。”*清史稿(志一百二十九藝文三)[M].民國(guó)十七年清史館本:2425.將之列入子部小說(shuō)家的異聞一派，與《穆天子傳》等同列，而《博物志》、《述異記》等則被歸入瑣語(yǔ)。

到了近代，學(xué)者對(duì)《山海經(jīng)》的考論進(jìn)入了一個(gè)全新而全面的發(fā)展階段，研究者雖仍然未能在其性質(zhì)上達(dá)成最終定論，然而亦是新說(shuō)頻出。

《詩(shī)經(jīng)》舊傳說(shuō)。上世紀(jì)討論《山海經(jīng)》性質(zhì)最早的一篇文章當(dāng)屬廖平的《〈山海經(jīng)〉為〈詩(shī)經(jīng)〉舊傳考》，他認(rèn)為《山海經(jīng)》是《詩(shī)經(jīng)》傳注之演變；而其學(xué)生蒙文通則將《山海經(jīng)》看作是論證上古區(qū)域文化的重要理論依據(jù)。

地理書(shū)說(shuō)。顧頡剛認(rèn)為《山海經(jīng)》創(chuàng)中國(guó)地理學(xué)“幻想的一派” ；*顧頡剛還認(rèn)為，《山海經(jīng)》影響了《禹貢》的創(chuàng)造，但是后者既取材于前者，又突破了前者的神秘觀念，《山海經(jīng)》不如《禹貢》那樣尊重現(xiàn)實(shí)。顧頡剛《〈禹貢〉全文注釋》，侯仁之.中國(guó)古代地理名著選讀[M]北京：北京科學(xué)出版社，1959:5-6.。孫文青認(rèn)為是古代第一部地理普查資料書(shū)*孫文青.《山海經(jīng)》時(shí)代的社會(huì)性質(zhì)初探[N].光明日?qǐng)?bào),1957-08-15().；常征說(shuō)它是“周朝官府所藏的地理檔案”*常征.《山海經(jīng)》管窺[M].石家莊：河北大學(xué)出版社，1991:31.；葉舒憲稱(chēng)之為“神話地理書(shū)”，*葉舒憲,蕭兵,鄭在書(shū).《山海經(jīng)》的文化尋蹤[M].武漢：湖北人民出版社，2004:46.同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了它的官方背景；陳連山認(rèn)為它是先秦時(shí)長(zhǎng)期為中央所壟斷而不見(jiàn)于民間的國(guó)家地理書(shū)*陳連山.《山海經(jīng)》的文化尋蹤[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012:20.；日本學(xué)者小川琢治認(rèn)為它是一本上古史地書(shū)。*[日]小川琢治.山海經(jīng)考，見(jiàn)江俠客庵編譯《先秦經(jīng)籍考》[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1933.

巫書(shū)說(shuō)。巫書(shū)一派以魯迅為代表，他將進(jìn)化的歷史觀和發(fā)展的文學(xué)觀引入對(duì)《山海經(jīng)》性質(zhì)判斷的過(guò)程中，認(rèn)為它“記海內(nèi)外山川神抵異物及祭祀所宜……所載祠神之物多用糈米 , 與巫術(shù)合，蓋古之巫書(shū)也，然秦漢人亦有增益。”孫致中和翁銀陶在接受這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，更是從輯錄內(nèi)容、編排體例等多個(gè)方面進(jìn)行了深化和發(fā)揮，提出了 “巫術(shù)教科書(shū)”等觀點(diǎn)，馬昌儀更是在《古本山海經(jīng)圖說(shuō)》 將《山海經(jīng)》中的巫書(shū)性?xún)?nèi)容與現(xiàn)代民間巫師的作法道具進(jìn)行比較，進(jìn)一步完善了巫書(shū)說(shuō)的觀點(diǎn)。

神話書(shū)說(shuō)。茅盾說(shuō)它“大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國(guó)神話總集”*茅盾.茅盾說(shuō)神話[M]上海：上海古籍出版社，1999:4.，但是他同時(shí)既反對(duì)將《山海經(jīng)》看作實(shí)用地理書(shū)的觀點(diǎn)，也批評(píng)“小說(shuō)書(shū)”一說(shuō)：“他們不知道這特種的東西所謂神話者，原來(lái)是初民的知識(shí)的積累，其中有初民的宇宙觀，宗教思想，道德標(biāo)準(zhǔn)，民族歷史最初期的傳說(shuō)，并對(duì)于自然界的認(rèn)識(shí)”；袁珂指出山經(jīng)本于九鼎圖，海經(jīng)本于招魂圖，在不否認(rèn)巫書(shū)說(shuō)的基礎(chǔ)上更傾向于神話著作說(shuō)，他在《山海經(jīng)校注·序》中指出：“《山海經(jīng)》匪特史地之權(quán)輿，亦神話之淵府。”*袁珂.《山海經(jīng)》校注[M].北京：北京聯(lián)合出版公司，2014:4.

科學(xué)博物書(shū)說(shuō)。鐘敬文將人類(lèi)學(xué)知識(shí)和本土的博物學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)，從文化史和知識(shí)史的角度來(lái)看待《山海經(jīng)》；劉宗迪老師認(rèn)為作為述圖之作的《海經(jīng)》與上古歷法制度之間關(guān)系密切，可能是立法月令圖。

從古至今，《山海經(jīng)》在各種史志目錄、官修目錄和私家目錄中分類(lèi)的條約給人們帶來(lái)了巨大的迷惑，然而這份迷惑中往往也存有合理的因素?！叭绻敿?xì)重建 《山海經(jīng)》 在歷代學(xué)者認(rèn)知中形象的演變這一長(zhǎng)期歷程，以該書(shū)為一面鏡子來(lái)映照不同時(shí)代不同學(xué)人對(duì)其內(nèi)容究竟是否可信或在多大程度上可以依據(jù)的態(tài)度之變化，應(yīng)能對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史甚至思想史產(chǎn)生不少啟示性的認(rèn)識(shí) ?！?羅志田.《山海經(jīng)》與近代中國(guó)史學(xué)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2001(1).《山海經(jīng)》性質(zhì)認(rèn)知的變更實(shí)是原初文本與社會(huì)思潮不斷互動(dòng)的結(jié)果，福柯指出，作者是話語(yǔ)實(shí)踐的復(fù)雜運(yùn)作下的產(chǎn)物，作者形象及其背后的含義會(huì)因文化傳統(tǒng)和話語(yǔ)形構(gòu)的差異而在不同年代呈現(xiàn)出不同的樣貌。理解《山海經(jīng)》，第一步就是要了解它的性質(zhì)，了解是什么樣的動(dòng)因?qū)е铝怂男再|(zhì)在歷代學(xué)人視野中的轉(zhuǎn)變。而這需要以文本為經(jīng)，以不同時(shí)代的文化、思想背景為緯，唯其如此，《山海經(jīng)》的研究才能突顯出思想史、文化史上更深層次的意義。*Micheal Foucault.The Archeology of Knowledge and The Discourse on Language,trans.by A.M.Sheridan Smith[M].New York:Tavistock,1972.

(二) 對(duì)《山海經(jīng)》性質(zhì)的另一種探索：具有官方背景的科學(xué)博物書(shū)

從文本結(jié)構(gòu)上看，《山海經(jīng)》分為《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩大部分，除《大荒經(jīng)》外都是以南、西、北、東為方位順序*古人對(duì)空間的認(rèn)識(shí)最初來(lái)源于線性的“二”空間感，然后才逐漸向“四”方位空間演進(jìn)，我國(guó)最早和“東、西、南、北”四方觀念有關(guān)的記載是殷墟甲骨有關(guān)四方風(fēng)的記載：“東方曰析風(fēng)曰協(xié)，南方曰因風(fēng)曰凱，南方曰彝曰韋，北方曰伏風(fēng)曰役。”《山海經(jīng)》中有悖于傳統(tǒng)東西南北的方位順序，反映了當(dāng)時(shí)南與西、北與東不分的空間觀念，反映了其中知識(shí)來(lái)源的古老性。張紅運(yùn).數(shù)字與時(shí)空——古老數(shù)字的文化內(nèi)涵[J].漢字文化,1999(3).，各經(jīng)內(nèi)部的敘述也有清晰的順序，如《山經(jīng)》內(nèi)部同向延伸，而《海經(jīng)》則是中心向外擴(kuò)散，呈現(xiàn)平面鋪排式的特征。這種嚴(yán)整清晰的體例雖然有排除劉歆、劉向校書(shū)時(shí)的整理之功，但是如果《山海經(jīng)》誕生之初是零散片段、不成章法的，這樣一個(gè)具有一定規(guī)模的話語(yǔ)系統(tǒng)也是很難成形的；而從整體風(fēng)格上看，盡管《山經(jīng)》和《海經(jīng)》內(nèi)容千差萬(wàn)別，但統(tǒng)一呈現(xiàn)出一種恢弘闊大，原始奇異的風(fēng)格。

1.官方背景

《周禮·春官》載：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)。以吉禮事邦國(guó)之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物?！?賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本:775.

《周禮·夏官》載：“職方氏掌天下之圖，辨其邦國(guó)、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民，與其材用九谷、六畜之?dāng)?shù)要。周知其利害，乃辨九州之國(guó)，是同貫利?！?賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本:405.《周禮·地官》載：“大司徒之職，掌建邦之土地之圖與其人民之?dāng)?shù)，以佐王安擾邦國(guó)。以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之?dāng)?shù)，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍原隰之名物?！?賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本: 214.由上述幾條來(lái)自于《周禮》的資料可知，至遲在西周，中央政府已經(jīng)設(shè)立了專(zhuān)司或負(fù)責(zé)祭祀各方神靈，或負(fù)責(zé)搜集、調(diào)查、整理天下山川風(fēng)貌、動(dòng)植物產(chǎn)，或負(fù)責(zé)記錄土地山河、繪制及執(zhí)掌地圖的專(zhuān)門(mén)官員?！渡浇?jīng)》末尾云：“大凡天下名山五千三百七十，居地大凡六萬(wàn)四千五十六里”，雖然實(shí)際所載內(nèi)容遠(yuǎn)小于這一數(shù)字，但是它所涵蓋的范圍并不是在當(dāng)時(shí)條件下的普通人能在一生之內(nèi)完成調(diào)查的。尤其《五藏山經(jīng)》以一山系為一篇，以一山岳為一記錄單元，再記山川河流、鳥(niǎo)獸草木、金玉礦產(chǎn)及各物色澤形狀、聲音名稱(chēng)、用途用法，最后夾以神靈或祀神方式的記錄。這樣的內(nèi)容，也與這些職官的職能關(guān)聯(lián)甚密。

譚其驤等歷史地理學(xué)家在經(jīng)考證后也認(rèn)為，《五藏山經(jīng)》的山川里距有的雖和現(xiàn)實(shí)有較大差異，但仍有許多合于實(shí)際情況，可資為信*譚其驤.長(zhǎng)水粹編[M].河北教育出版社,2000:304.。另外，《五藏山經(jīng)》對(duì)晉南、陜中、豫西河洛伊渭地區(qū)的記載最為詳盡準(zhǔn)確，尤其《山海經(jīng)》地理方位的中心是當(dāng)時(shí)國(guó)都所在的中原伊洛，這更是不爭(zhēng)的事實(shí)。而且，同樣誕生于先秦的《詩(shī)經(jīng)》，其內(nèi)容多源于民間、納于官方，這也從側(cè)面反映出在先秦具有一定權(quán)威的周王室或者取得了較高權(quán)威的國(guó)家(如齊國(guó)) 掌握全國(guó)的天文天象、地理地質(zhì)、動(dòng)植風(fēng)物等信息是具有很高的可能性的。*劉宗迪老師曾有《〈山經(jīng)〉出自稷下學(xué)者考》，提出《山經(jīng)》和《海經(jīng)》皆出自稷下學(xué)者，而稷下學(xué)宮這樣規(guī)模宏大的學(xué)術(shù)組織也具有著濃厚的官方色彩。

2.科學(xué)博物性質(zhì)

前人對(duì)《山海經(jīng)》性質(zhì)的種種判斷無(wú)疑為我們理解《山海經(jīng)》的種種問(wèn)題提供了豐富的思路，但是前人的注意力往往只集中在文本的某一方面，忽略了對(duì)整體的把握。事實(shí)上，《山海經(jīng)》既具有官方背景，也具有民眾知識(shí)的性質(zhì)。成書(shū)非一日，作者非一人，性質(zhì)也難歸于一類(lèi)，或者說(shuō)，比起巫術(shù)、神話、天文、地理、民俗等具體某一種學(xué)科門(mén)類(lèi)，它更像是一種知識(shí)的綜合，有著鮮明的博物學(xué)特征。

從地理角度看，《山海經(jīng)》對(duì)眾多山脈都進(jìn)行了極為詳盡的記述，山脈走向，水系流向，草木性狀，動(dòng)物外貌、叫聲，金石礦藏等都得到了分門(mén)別類(lèi)的記述；從巫術(shù)角度看，對(duì)“其祠之禮”這樣的記載分布在文本各處；從神話角度看，精衛(wèi)、夸父等形象無(wú)論象征意義何在，都對(duì)整個(gè)中華民族的歷史形成了重要影響。*恩斯特·卡西爾曾說(shuō)：“在神話與歷史的關(guān)系中，神話證明是初始的因素，歷史是第二位派生的因素。一個(gè)民族的神話不是由它的歷史決定的，相反，它的歷史是由它的神話決定的?！?/p>

更值得注意的是《山海經(jīng)》的天文視角，《海經(jīng)》部分有許多對(duì)天文歷法、星象變更的隱晦表達(dá)，如其中多次提及的“日月所出”、“日月所入”其實(shí)就是遠(yuǎn)古先民記錄日月運(yùn)行的記錄，如《大荒西經(jīng)》載：*陳逢衡.山海經(jīng)匯說(shuō)(卷二)[M].道光二十五年刻本“大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門(mén)，日月所入。有神，人面無(wú)臂，兩足反屬于頭山，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次?！?，郭璞注曰：“主察日月星辰度數(shù)次舍也?！?郭璞.山海經(jīng)[M].宋淳熙七年池陽(yáng)郡齋刻本又如：《大荒西經(jīng)》云 : “有人名曰石夷，來(lái)風(fēng)曰韋，處西北隅，以司日月之長(zhǎng)短?！?可以視之為觀測(cè)日月運(yùn)行變化，測(cè)定一日長(zhǎng)短的行為。另外《大荒經(jīng)》中《大荒東經(jīng)》 、《大荒南經(jīng)》 、《大荒西經(jīng)》和《大荒北經(jīng)》四篇，每篇均有七座山峰以“大荒之中”開(kāi)首，這與《尚書(shū)·堯典》中帝命四臣，分守四方，建立觀測(cè)天象的“宅”的記載頗為相似。*2003年發(fā)掘出了距今約4700年的陶寺觀象臺(tái)，是世界最古觀象臺(tái)，早于英國(guó)巨石陣500余年。這一考古發(fā)現(xiàn)表明我國(guó)在當(dāng)時(shí)已具有較高的天文觀測(cè)水平，是《山海經(jīng)》天文歷法說(shuō)的可靠知識(shí)背景。

二、性質(zhì)轉(zhuǎn)變的背后動(dòng)因

(一) 哲學(xué)思想之變：從宇宙論到本體論

2003年發(fā)掘出了距今約4 700年的陶寺觀象臺(tái)，是世界最古觀象臺(tái)，早于英國(guó)巨石陣500余年。這一考古發(fā)現(xiàn)表明我國(guó)在當(dāng)時(shí)已具有較高的天文觀測(cè)水平，是《山海經(jīng)》天文歷法說(shuō)的可靠知識(shí)背景。春秋末戰(zhàn)國(guó)初，淑世精神甚濃的儒墨二家成為顯學(xué)；戰(zhàn)國(guó)中期，道家名家流布四方，后者為對(duì)中國(guó)邏輯思想的最初建立為供甚巨；到了戰(zhàn)國(guó)中后期，法家和陰陽(yáng)五行家思想日隆，前者重現(xiàn)實(shí)、重功利而后者追求“對(duì)宇宙發(fā)生發(fā)展藍(lán)圖的玄想”*馮達(dá)文,郭齊勇.新編中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：人民出版社，2004:27.。來(lái)自鄒衍為代表的陰陽(yáng)五行家的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是貫穿《山海經(jīng)》的重要精神，起初是為了解說(shuō)和論證宇宙而產(chǎn)生的，后來(lái)逐漸與人事相結(jié)合，開(kāi)始以宇宙—人生為對(duì)象，構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)性的、整體性的宇宙系統(tǒng)。在先秦的宇宙論中，天道不是虛妄的、不存在的，而是一種功能概念式的存在，它在《山海經(jīng)》中的體現(xiàn)不僅僅是對(duì)四野八荒探索的欲望，更是一種意義詮釋的大背景，是《山海經(jīng)》成書(shū)、詮釋背后隱現(xiàn)著的最重要的線索——《山海經(jīng)》自誕生伊始，便有一個(gè)一以貫之的意識(shí)形態(tài)作支撐。

《山海經(jīng)》性質(zhì)的嬗變，是各個(gè)時(shí)代哲學(xué)風(fēng)尚遞變的縮影，更是宇宙論自先秦而來(lái)的發(fā)展歷程的投射。《莊子·天下篇》盡管是從批評(píng)的態(tài)度著手，但也展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)于宇宙論的基本認(rèn)知：“南方有倚人焉，曰黃繚，問(wèn)天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故，惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)。”這樣一種以宇宙論為中心，以“萬(wàn)物說(shuō)”為表現(xiàn)的“見(jiàn)聞之知”與《山海經(jīng)》的知識(shí)系統(tǒng)形成了鮮明的對(duì)應(yīng)。相對(duì)于西方哲學(xué)而言，中國(guó)早期的形上學(xué)，往往以宇宙論的姿態(tài)出現(xiàn)，把天地萬(wàn)物視為一個(gè)完整有序的系統(tǒng)，根據(jù)空間、時(shí)間、物質(zhì)以及運(yùn)動(dòng)對(duì)其進(jìn)行描繪，囊括人、動(dòng)植物、神靈等所有的事物。譬如《山海經(jīng)》不僅談世界生成、世界起源、星辰天象、天文歷法、山川名物，也談殊方異民、神祗符應(yīng)、祭祀崇拜，有空間維度也有時(shí)間維度，幾乎把從人間到天上的所有能觀察、不能觀察、能觸及、無(wú)法觸及、能經(jīng)驗(yàn)、難以經(jīng)驗(yàn)的所有對(duì)象，都納入了《山海經(jīng)》的體系中。

直到董仲舒作出了將陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)與大一統(tǒng)政權(quán)結(jié)合的嘗試，用宇宙論來(lái)闡釋儒家的政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)“有倫、有經(jīng)、有權(quán)”的天道，人們更加強(qiáng)調(diào)“天人感應(yīng)”，先秦時(shí)期的天命觀念逐漸發(fā)展并完善，終于形成了一套符合當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的、天人結(jié)合的宇宙論。它影響著一時(shí)代之文化心理，而一時(shí)代之文化心理也會(huì)通過(guò)它表現(xiàn)出來(lái)。外在宇宙論的變化導(dǎo)致人們看待《山海經(jīng)》的眼光也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，宇宙論開(kāi)始更加側(cè)重人事、自然現(xiàn)象服務(wù)甚至服從于人本身的解讀，因而人們不再單純的關(guān)注其中的自然知識(shí)傳統(tǒng)，而是轉(zhuǎn)向利用這一文本資源進(jìn)行符合時(shí)代精神、滿(mǎn)足利益需求的解讀。

先秦時(shí)中國(guó)哲學(xué)在講究?jī)?nèi)在心性的同時(shí)也注重對(duì)外在世界的探求，進(jìn)入漢代才逐漸轉(zhuǎn)向以?xún)?nèi)在自省為重，并最終邁入了魏晉及以后以“有無(wú)”、“動(dòng)靜”之辨為特點(diǎn)的本體論階段。相較于以《山海經(jīng)》為代表的“見(jiàn)聞之知”，漢及之后籠罩在儒家傳統(tǒng)下的中國(guó)更加看重的是“德性之知”。以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化所關(guān)注的核心命題不是以對(duì)外在自然的認(rèn)知和征服為代表的科學(xué)理性文化，而是聚焦于內(nèi)在精神生命的倫理文化。對(duì)于這樣的觀點(diǎn)，當(dāng)代新儒家的代表人物如熊十力、馮友蘭、牟宗三等已多有肯定。勞思光說(shuō)過(guò)：“西方哲學(xué)以認(rèn)知心為主……中國(guó)哲學(xué)以道德心為主，故所提問(wèn)題皆落在實(shí)踐上，因此皆屬于’如何’的問(wèn)題?！?此處"實(shí)踐"所指當(dāng)為道德實(shí)踐，無(wú)論是對(duì)個(gè)人的認(rèn)知還是對(duì)社會(huì)的改造，最終都是要落回到倫理訴求上。勞思光.中國(guó)哲學(xué)源流論[M].香港：香港中文大學(xué)出版社，2001:31.從認(rèn)知的層面去探索整個(gè)世界及其本源也許正是中國(guó)哲學(xué)的起點(diǎn)，但倫理、政治等才是它最后的落腳點(diǎn)。先秦初民萌生的宇宙論最初是為了探索世界，后來(lái)隨著中國(guó)社會(huì)政治的發(fā)展，它開(kāi)始和社會(huì)政權(quán)相互構(gòu)建，不再局限于對(duì)于世界本原的反映，而是轉(zhuǎn)向努力維護(hù)社會(huì)政權(quán)、倫理秩序。

對(duì)《山海經(jīng)》認(rèn)知的轉(zhuǎn)變和中國(guó)哲學(xué)重心由宇宙論之天道轉(zhuǎn)向本體論之情理的轉(zhuǎn)變緊密相連，從中折射的，也是中國(guó)文化性格從上向下落，由外放而內(nèi)收的過(guò)程。在這一過(guò)程中，外在的宇宙轉(zhuǎn)向內(nèi)在的、人的宇宙，道德哲學(xué)和政治哲學(xué)逐漸居于主導(dǎo)地位，探索自然的傳統(tǒng)逐漸讓位于世俗生活。隨著時(shí)代推移，人們更加關(guān)注的是親切而實(shí)在的性命之論，天道復(fù)歸于內(nèi)心，復(fù)歸于個(gè)體自我的內(nèi)在心性。即使宋明理學(xué)極其強(qiáng)調(diào)“格物致知”，然而究其本源，“物”也并不是指自然外物，而是更加強(qiáng)調(diào)倫理綱常、人倫日用。*“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼。如為人君，便當(dāng)止于仁；為人臣，便當(dāng)止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君如何要止于仁，為人臣如何要止于敬，乃是?！?(宋)朱熹.朱子語(yǔ)類(lèi)(卷十五)[M].北京：中華書(shū)局，1986:284.宋儒提出的道、理、氣一類(lèi)的宇宙論都只是為了武裝自我，都是為了從宇宙而歸于倫理。在這樣的背景下，《山海經(jīng)》的性質(zhì)被逐漸有意或無(wú)意的誤讀，不能不說(shuō)是一種歷史的必然。

(二) 知識(shí)傳統(tǒng)之變

1. “大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的斷裂

羅伯特·雷德菲爾德將古代精英和經(jīng)典文化稱(chēng)為“大傳統(tǒng)”，而將民間通俗文化稱(chēng)為“小傳統(tǒng)”*羅伯特·芮德菲爾德.農(nóng)民社會(huì)與文化：人類(lèi)學(xué)對(duì)文明的一種詮釋[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013:94.。這一觀點(diǎn)在葛兆光處得到了發(fā)揮，中國(guó)的“大傳統(tǒng)”不單指儒道等經(jīng)典文化，其代表者也未必一定是社會(huì)上層階級(jí)；“小傳統(tǒng)”也不再是局囿于鄉(xiāng)村社會(huì)、地位卑下的民間文化，除了一般民眾，其代表者也包括那些雖位列身份等級(jí)尖端而文化等級(jí)卻不能與之相符的貴族、官員等人。“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”并非截然對(duì)立的兩極，二者處于不斷的滲透、吸收和轉(zhuǎn)換中*葛兆光將稱(chēng)之為“一般知識(shí)、思維和信仰世界”，它們是作為經(jīng)典和精英思想的底色而存在著的，在人們判斷、解釋和處理面前世界中起著真正的作用。同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)當(dāng)把“一般知識(shí)、思想和信仰世界”和“小傳統(tǒng)”等同起來(lái)，葛兆光.中國(guó)思想史·第1卷[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998:13,218.，正是這樣的互動(dòng)造成了知識(shí)的鮮活和可信。“小傳統(tǒng)”作為一種依賴(lài)具體技術(shù)表達(dá)的模糊背景和不言自明的存在，唯有經(jīng)由大傳統(tǒng)的提升與表達(dá)，才能夠從可操作到原理和規(guī)則中跳脫出來(lái)，由實(shí)踐而原理，由原理而規(guī)則，由規(guī)則而觀念，最后再由觀念而思想，“直指那個(gè)需要靠體驗(yàn)和玄想，理智和思索來(lái)測(cè)度的宇宙”*葛兆光.中國(guó)思想史·第1卷(第7節(jié))[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998：143。

《山海經(jīng)》作為博物志，當(dāng)中容納的知識(shí)正是在兩種傳統(tǒng)間不斷搖擺的。在《山海經(jīng)》誕生前，《山海經(jīng)》中的知識(shí)內(nèi)容便是由大小兩個(gè)傳統(tǒng)共同塑造的；自它誕生后，無(wú)論是社會(huì)上層階級(jí)還是底層民眾都在不同程度上參與了對(duì)它的傳播、接受和再造，在不同歷史時(shí)期對(duì)其性質(zhì)做出了不同解讀。

在商周時(shí)代，許多知識(shí)的傳播范圍都只集中在社會(huì)上層甚至是宮廷內(nèi)部，一般民眾往往很難真正觸及知識(shí)內(nèi)核。馮友蘭曾指出：“諸侯的家宅不僅是政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)力的中心，還是文化的中心；各種各樣有專(zhuān)長(zhǎng) 、有某項(xiàng)知識(shí)的人，都要投靠諸侯，指望為諸侯所用。至于普通百姓，既沒(méi)有受教育的機(jī)會(huì)，自然也沒(méi)有文化知識(shí)，因此在他們中間也沒(méi)有出現(xiàn)什么學(xué)者，這就是劉歆所說(shuō)，西周時(shí)期’吏師不分’的歷史背景。”*馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].新世紀(jì)出版社，1997:30.

例如天文歷法知識(shí)，長(zhǎng)期以來(lái)都是官方控制的重點(diǎn)。《史記·歷書(shū)》載：“神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祗物類(lèi)之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱。 ”*司馬遷.史記(卷二十六)[M].清乾隆武英殿刻本:315.可見(jiàn)自遠(yuǎn)古時(shí)代，適宜的歷法是“民神不雜”的重要象征，天文歷法的確定關(guān)系到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。在以農(nóng)為本的中國(guó)，有了明確的天文歷法，才能掌握季侯變化的規(guī)律，才能因時(shí)制宜發(fā)展適當(dāng)?shù)霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)，才能有穩(wěn)定的社會(huì)秩序、人神關(guān)系?！秷虻洹啡募s一半篇目談及堯之政績(jī)，其中又有近八成筆墨著力于具體天學(xué)事務(wù)的描述，其中“敬授人時(shí)”的羲、和便是戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)中規(guī)劃天地的人類(lèi)始祖伏羲、女?huà)z，王權(quán)與人類(lèi)始祖*李零.長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)研究[M].北京：中華書(shū)局，1985:67.，這兩種極為尊貴的身份都與天文歷算的權(quán)力巧妙的聯(lián)系在了一起。天文與人事、與權(quán)力緊密的結(jié)合在了一起，被賦予濃厚的政治意義。在遠(yuǎn)古社會(huì)，誰(shuí)掌握了天文歷法知識(shí)，誰(shuí)就了解了天意，誰(shuí)就能獲得統(tǒng)治的資格，換句話說(shuō)，對(duì)天的認(rèn)知與掌握是古代政治權(quán)力的重要來(lái)源之一。更何況，在生產(chǎn)力相對(duì)低下的遠(yuǎn)古社會(huì)，能夠掌握看上去神秘莫測(cè)的天文知識(shí)，這本身就是極其困難的，很少有人能真正了解背后的道理，《周髀算經(jīng)》從側(cè)面印證了這一點(diǎn)：“知地者智，知天者圣。”*趙君卿.周髀算經(jīng)·宋嘉定六年課本[M].北京：文物出版社,1980:22.

可以說(shuō)，天文知識(shí)就屬于先秦時(shí)期的“大傳統(tǒng)”，但是由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，它和“小傳統(tǒng)”被人為的割裂開(kāi)來(lái)，形成了統(tǒng)治者壟斷天文、禁止民間私司天文的傳統(tǒng)。“敬授民時(shí)”使得普通民眾得以在日常生活中運(yùn)用歷法知識(shí)，但是在“學(xué)在官府”的情況下，他們難以接觸這些知識(shí)的真正內(nèi)核，只能夠麻木的接受并使用，卻無(wú)法真正的學(xué)習(xí)、掌握。對(duì)于當(dāng)時(shí)的普通民眾來(lái)說(shuō)，他們只能用天文卻不能明天文，原本就難解的授時(shí)工作被人為地神話成傳達(dá)天命的神圣活動(dòng)?！按髠鹘y(tǒng)”如果無(wú)法和“小傳統(tǒng)”達(dá)成有效的溝通，那么一旦原有的社會(huì)階層發(fā)生變動(dòng)，“大傳統(tǒng)”下的知識(shí)難以有效傳承，僅有技術(shù)而無(wú)知識(shí)的“小傳統(tǒng)”是難以對(duì)前者的知識(shí)進(jìn)行正確的解讀的，這也是《山海經(jīng)》會(huì)被誤讀的原因之一。戰(zhàn)國(guó)之前學(xué)在官府，書(shū)寫(xiě)和記錄工具的簡(jiǎn)陋使得當(dāng)時(shí)社會(huì)知識(shí)主要依靠口頭傳播這一途徑，而且，即使得以書(shū)寫(xiě)，大部分內(nèi)容也都具有簡(jiǎn)明扼要、經(jīng)濟(jì)實(shí)用的特征，如《春秋》類(lèi)綱目編年一字千金，有些內(nèi)容甚至在后人看來(lái)頗為難解，這也就是《周易·系辭上》中所說(shuō)的：“子曰：’書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？’”*周易鄭注[M].清湖海樓藏書(shū)本:39.。究其原因，一方面是因?yàn)閭鞒姓?、記錄者出于某種目的有意為之，一方面也是因?yàn)樽x者已經(jīng)脫離了那些知識(shí)誕生之時(shí)的原初語(yǔ)境?！霸谠缙诎l(fā)展的各民族中，它們最初的歷史總是用口耳相傳的方法流傳下來(lái)的。又經(jīng)過(guò)數(shù)千百年，文字逐漸增多，才能用它們記錄當(dāng)日經(jīng)過(guò)的重要事跡……最后才會(huì)有人把它們搜集，綜合整理，記錄。”從口傳知識(shí)傳統(tǒng)到書(shū)寫(xiě)知識(shí)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變是一個(gè)艱難的歷程，而這也是一個(gè)知識(shí)傳承方式轉(zhuǎn)變的結(jié)果，世代相襲、借父子言傳身教而維系的學(xué)術(shù)世襲制度在春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)巨變中被斷送。*劉宗迪.文字原是一張皮[J].讀書(shū)，2003(10).取而代之的是以文獻(xiàn)為依托的書(shū)寫(xiě)知識(shí)傳統(tǒng)，知識(shí)不再局囿于個(gè)別人，“疇人子弟分散”，但許多知識(shí)也就是在這個(gè)過(guò)程中因?yàn)殡y以有效傳承而日趨風(fēng)雨飄零。

另一方面，漢武帝時(shí)劉向據(jù)《山海經(jīng)》解反縛盜械人為貳負(fù)之臣，東方朔言異鳥(niǎo)名及其所食之事，收到了統(tǒng)治者的贊許和推崇，上有所好下必有所效，故而有“朝士由是多奇《山海經(jīng)》者 , 文學(xué)大儒皆讀學(xué)”的局面。這也在無(wú)形中促使人們更加關(guān)注《山海經(jīng)》表面奇異難解之事，忽略了背后更為深刻的知識(shí)傳統(tǒng)。

(三) 博物學(xué)與博物觀念

作為先秦最重要的一部博物著作，《山海經(jīng)》在歷代認(rèn)知中的轉(zhuǎn)變，或許可以視為博物學(xué)在中國(guó)發(fā)展之縮影。

不同于自林奈和布豐以來(lái)就逐漸確立并且日漸科制化的西方博物學(xué)，而我國(guó)傳統(tǒng)博物學(xué)作為一門(mén)在知識(shí)分類(lèi)、認(rèn)知方式、歷史經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值體制等方面與西方博物學(xué)大相徑庭的學(xué)科，難以簡(jiǎn)單的套用西方的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。在中國(guó)，博物學(xué)是一門(mén)兼容了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”、超出了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)體制的學(xué)問(wèn)。盡管難以被簡(jiǎn)單歸入經(jīng)史子集中具體的某部某類(lèi)，但中國(guó)的博物學(xué)絕不是雜亂無(wú)章的存在。與普羅大眾息息相關(guān)的博物學(xué)知識(shí)是不分化的、整體性的，也是難以言說(shuō)的。一地之人民有一地之博物學(xué)，一代之人民也有一代之博物學(xué)。各種傳統(tǒng)學(xué)術(shù)都是其孕育、誕生和成長(zhǎng)的源泉。博物學(xué)是一門(mén)認(rèn)識(shí)世界的學(xué)科，是一種遠(yuǎn)古先民已然掌握的基本思維方式，它的認(rèn)知對(duì)象涵括了山川地理、天文星象、鳥(niǎo)獸草木、殊方異民、服飾冠冕、神仙方術(shù)、醫(yī)術(shù)藥物乃至道德人倫、異聞雜記等。

博物學(xué)的發(fā)展并非立見(jiàn)其涸的無(wú)源之水，相反，早在先秦時(shí)代，博物學(xué)便已植根于華夏血脈。“一切原始人都是熱心的博物學(xué)者，這一點(diǎn)也不奇怪，因?yàn)樗麄兊纳嬗匈?lài)于對(duì)自然的了解”*(美)恩斯特·邁爾.生物學(xué)思想發(fā)展的歷史[M].四川教育出版社，2010(56).。

先秦至于兩漢，魏晉至于隋唐五代，宋元至于清末，恰是中國(guó)博物學(xué)由萌芽而鼎盛，由鼎盛而落潮，由落潮而式微的映照。

魏晉之時(shí)，思想之狂放臻于極致。博物思想至此而偏離了原有的發(fā)展軌道，一變而為兩種全然不同的路徑：一以奇聞逸事為重，炫博志異，娛己樂(lè)人，求知欲逐漸異化成了向往反常和怪異的獵奇心理；一以承名物考據(jù)之遺風(fēng)，訓(xùn)詁注釋?zhuān)d農(nóng)學(xué)醫(yī)藥、動(dòng)植礦產(chǎn)，以實(shí)用性為標(biāo)尺。

張華的《博物志》在開(kāi)篇便有：“余視《山海經(jīng)》及《禹貢》、《爾雅》、《說(shuō)文》、地志，雖曰悉備，各有所不載者，作略說(shuō)。出所不見(jiàn)，粗言遠(yuǎn)方，陳山川位象，吉兇有征。諸國(guó)境界，犬牙相入。春秋之后，并相侵伐。其土地不可具詳，其山川地澤，略而言之，正國(guó)十二。博物之士，覽而鑒焉。 ”*張華.博物志[M].清指海本:1按其內(nèi)容，有山川地理，有古代神話，有神仙方技，有奇禽異獸，有古史傳說(shuō)。

劉秀在《上山海經(jīng)表》中曾明確指出：“內(nèi)別五方之山，外分八方之海，紀(jì)其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲(chóng)麟鳳之所止，禎祥之所隱及四海之外絕域之國(guó)，殊類(lèi)之人……朝士由是多奇《山海經(jīng)》者，文學(xué)大儒皆讀學(xué)，以為奇可以考禎祥變怪之物，見(jiàn)遠(yuǎn)國(guó)異人之謠俗?！?(漢)劉向.上山海經(jīng)表，袁珂.山海經(jīng)校注[M].巴蜀書(shū)社，1996:541.自秦漢以來(lái)，一般知識(shí)階層對(duì)博物知識(shí)的著眼點(diǎn)逐漸產(chǎn)生了偏離，開(kāi)始由“禎祥變怪之物”轉(zhuǎn)移至“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”。*(晉)郭璞注,(宋)邢昺疏.爾雅注疏[M].上海：上海古籍出版社，2010:6.

值得注意的是，自《山海經(jīng)》以降，諸多博物學(xué)著作或是官修，或是中上層知識(shí)分子階層的私人修撰。*或?yàn)槊T(mén)之后，如段成式、段公路等皆為段文昌之后；或?yàn)橹猩霞?jí)官僚階層，如張華官至司空，李德裕位極宰相；凡此種種，不一而足。博物學(xué)作品“材少而多學(xué)，言非而博，是以雜錯(cuò)漫羨，而無(wú)所指歸”*(清)永瑢.四庫(kù)全書(shū)總目(卷102)[M].北京：中華書(shū)局，1965:852.的特點(diǎn)，也說(shuō)明此類(lèi)知識(shí)因其本身的特殊性、生僻性而難于流傳，除了極少數(shù)人有機(jī)會(huì)因親身經(jīng)歷或廣泛交游而觸及，大部分民眾往往終其一生也難以得見(jiàn)。不過(guò)這些人囿于身份地位等社會(huì)條件的限制，對(duì)博物知識(shí)的了解不免會(huì)呈現(xiàn)出表面化、神秘化的傾向，甚至流露出或夸大或矯飾的獵奇特征，偏離了博物知識(shí)的本來(lái)面目。譬如梁代蕭繹曾說(shuō)：“夫耳目之外，無(wú)有怪者，余以為不然也”*(梁)蕭繹撰,許逸民.金樓子校箋(卷五·志怪篇第十二)[M].中華書(shū)局，2011:1131.，就反映了當(dāng)時(shí)知識(shí)分子以少見(jiàn)、不識(shí)為恥，而不愿以異物為怪的主張。另外，“博涉”一直是知識(shí)分子的追求，在這種求知觀念的影響下，缺少足夠?qū)嵺`的他們一方面會(huì)對(duì)傳聞知識(shí)也不加辨別的吸納，另一方面，過(guò)分追求博聞往往會(huì)導(dǎo)致研究難以進(jìn)一步深入，“皆欲根尋”的結(jié)果就是不能“得其原本”。博物著作內(nèi)容博雜，包羅萬(wàn)象，舉凡草木蟲(chóng)魚(yú)、山川礦物皆欲集于一身，這樣的綜合性、整體性特征雖能滿(mǎn)足時(shí)人博觀之欲，然而卻也極易流于表面，難以深入探討，反而不利于博物學(xué)本身的發(fā)展。李約瑟指出：“在傳統(tǒng)中國(guó)，植物學(xué)文獻(xiàn)和動(dòng)物學(xué)文獻(xiàn)幾乎沒(méi)有什么區(qū)別，不像文藝復(fù)興后西方那樣已清楚地出現(xiàn)了各門(mén)科學(xué)?！?[英]李約瑟.中國(guó)科學(xué)技術(shù)史(第6卷第1分冊(cè)《植物學(xué)》)[M].科學(xué)出版社，上海古籍出版社，2006.盡管知識(shí)日漸分化，學(xué)科分類(lèi)日漸復(fù)雜，但是博物學(xué)對(duì)事物的認(rèn)知卻難以進(jìn)入縱深處。在這一點(diǎn)上，中國(guó)古代博物學(xué)與西方十八世紀(jì)以史前生物學(xué)為代表的博物學(xué)形成了鮮明的對(duì)照。

對(duì)于張華的《博物志》，魯迅給出的是這樣的評(píng)價(jià)：“皆刺取故書(shū)，殊乏新異，不能副其名。”自西周轉(zhuǎn)向春秋，中國(guó)古代知識(shí)分子就已經(jīng)有了很強(qiáng)的經(jīng)典意識(shí)和保守主義、崇古主義傾向，對(duì)前代作品的廣泛征引成為風(fēng)尚，例如，據(jù)陳來(lái)統(tǒng)計(jì)，《左傳》共計(jì)飲用46條《書(shū)》，180余條《詩(shī)》。他們普遍認(rèn)為，前代經(jīng)典所無(wú)，都是浮妄之言，經(jīng)典所有，即使存疑，也不可妄加修訂。胡秋原說(shuō)：“秦漢以來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)于自然問(wèn)題社會(huì)問(wèn)題固有許多杰出之士，求之于試驗(yàn)博采，然崇古主義禁欲主義之惰性，亦極深重。如宋王應(yīng)麟研究天文，只求之于古書(shū)。直到明末方以智，可說(shuō)是一最有科學(xué)思想的人，其《通雅》及《物理小識(shí)》二書(shū)，還不是完全由試驗(yàn)方法來(lái)研究學(xué)問(wèn)的。”*胡秋原.古代中國(guó)文化與中國(guó)知識(shí)分子[M].北京：中華書(shū)局,2010.這樣的做法阻礙了知識(shí)分子去生活中獲取知識(shí)，到實(shí)踐中檢驗(yàn)知識(shí)，嚴(yán)重限制了中國(guó)古代博物學(xué)的發(fā)展。于是一些錯(cuò)誤的知識(shí)歷經(jīng)多代仍然可以在典籍中繼續(xù)流傳，但是其中許多和民眾生活息息相關(guān)的內(nèi)容卻在普通百姓的生活實(shí)踐中被發(fā)現(xiàn)偏差和錯(cuò)誤，原有的博物學(xué)傳統(tǒng)逐漸失去了民間信任。

而且由于知識(shí)傳播本身的特征，無(wú)論是最初口頭傳播還是后來(lái)的圖畫(huà)、文字傳播，知識(shí)內(nèi)容都極易在過(guò)程中發(fā)生改變、扭曲甚至完全的顛倒?！秴问洗呵铩份d：“夫得言不可以不察。數(shù)傳而白為黑，黑為白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之與狗則遠(yuǎn)矣。此愚者之所以大過(guò)也。聞而審，則為福矣，聞而不審，不若無(wú)聞矣?！?呂氏春秋·察傳諸子集成(第六卷)[M].北京：中華書(shū)局，1954：294諸如“夔一足”，“丁氏穿井得一人”等都能證明，未加實(shí)踐檢驗(yàn)和實(shí)地審查，知識(shí)本身極其容易在流傳過(guò)程中改變?cè)械拿婷?，正確的發(fā)生扭曲，錯(cuò)誤的則訛誤更甚，這也從根本上削弱了《山海經(jīng)》原有科學(xué)博物背景在人們心中的可信度。陸心源《夷堅(jiān)志序》曾指出：“自來(lái)志怪之書(shū)，莫古于《山海經(jīng)》，按之理勢(shì)，率多荒唐?！?洪邁.夷堅(jiān)志(第四卷)[M].中華書(shū)局，1981:1839.《山海經(jīng)》在后人的學(xué)術(shù)視野中逐漸偏離了其原有的博物學(xué)軌道，也和世人廣泛存在的獵奇心理不無(wú)關(guān)系。王充言：“世俗之性，“好奇怪之語(yǔ)，說(shuō)虛妄之文”，“實(shí)事不能快意，而華虛驚耳動(dòng)心”*王充.論衡校釋(第四卷)[M].北京：中華書(shū)局，1990:1179.，這也是《山海經(jīng)》中的真實(shí)知識(shí)難以流傳，難以考察的志怪、志異內(nèi)容卻得以世代傳播、演繹以致成為后代神仙敘事、演義小說(shuō)之天然范本的重要原因。

而與此同時(shí)，隨著儒學(xué)地位的日趨鞏固，尤其是隋唐以來(lái)科舉取士制度的不斷完善以及《五經(jīng)正義》的頒布，博物知識(shí)被排擠出了主流學(xué)術(shù)的殿堂，日趨邊緣化，甚至淪為了儒學(xué)的附庸，許多博物學(xué)知識(shí)唯有進(jìn)入經(jīng)部集部的訓(xùn)詁注釋和類(lèi)書(shū)才能得以保存，這也是以《山海經(jīng)》為代表的博物學(xué)著作逐漸模糊了本來(lái)面目的重要原因。

(四) 方術(shù)與讖緯

從西漢中晚期，讖緯之學(xué)甚囂塵上*《后漢書(shū)·張衡列傳》 載讖書(shū)“圖中迄于成帝”，而圖讖合一、并廣為流布則是哀平之事：“王莽篡位，漢世大禍，八十篇何為不戒，則知圖讖成于哀、平之際也?！保詾?zāi)異、重讖緯幾乎成為一種頗具國(guó)家綱領(lǐng)意味的集體信仰，影響著西漢政治、思想、文化等方方面面。同時(shí)，作為一種重要的輿論工具，由不同政治勢(shì)力的加以編造、操作和利用。自光武帝“宣布圖讖于天下”，讖緯與經(jīng)學(xué)交融，擁有了欽定法典之地位，一時(shí)間出現(xiàn)了“士之赴趣時(shí)宜者，皆馳騁穿鑿，爭(zhēng)談之也?！?范曄.后漢書(shū)·方術(shù)列傳[M].北京：中華書(shū)局，1965:1026.的場(chǎng)面。到了東漢，更是以“內(nèi)學(xué)”*《后漢書(shū)·方術(shù)列傳·序》 :“習(xí)為內(nèi)學(xué)?！崩钯t注：“內(nèi)學(xué)，謂圖讖之書(shū)也，其事秘密，故稱(chēng)內(nèi)。”、“秘經(jīng)”*《后漢書(shū)·蘇竟傳》 。又李賢注：“秘經(jīng)，幽秘之經(jīng)，即緯書(shū)也?！弊藨B(tài)一躍而成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)。

讖緯之所以能夠贏得官方信任，不僅是因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)容迎合了時(shí)代心理和統(tǒng)治者需要*《后漢書(shū)·方術(shù)傳》載：“漢自武帝，頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趨時(shí)宜者，皆馳騁穿鑿爭(zhēng)談之也?！?，更是因?yàn)榉绞勘旧硪呀?jīng)掌握了足夠可靠的專(zhuān)門(mén)化知識(shí)，例如醫(yī)藥、占卜、天文、地理、航海、民俗等，并且能夠?qū)⑦@些內(nèi)容應(yīng)用到讖緯的制作中。漢代的方士逐漸產(chǎn)生分化，學(xué)通方術(shù)的儒者流裔居于主流，他們是讖緯的重要作者，另外一些只以方技見(jiàn)長(zhǎng)的神仙家則無(wú)法產(chǎn)生前者那樣大的社會(huì)影響，在《山海經(jīng)》性質(zhì)演變的歷史上也未能起到前者那樣的作用，因而本文暫不對(duì)后者進(jìn)行深入討論。

漢代讖緯中影響最大、聲名最隆的，無(wú)疑是《河圖》、《洛書(shū)》與七緯。盡管內(nèi)容早已散佚，然而據(jù)后世征引*如《開(kāi)元占經(jīng)》、《初學(xué)記》、《山海經(jīng)》郭璞注等可知，其內(nèi)容大多或關(guān)涉天文占驗(yàn)、或依托地理情況，以達(dá)到特定的政治或社會(huì)目的，《河圖》更是構(gòu)建了一個(gè)規(guī)模宏大的世界體系?！渡胶＝?jīng)》之內(nèi)容與天文、地理有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，因而成為了后世許多讖緯之書(shū)的原始材料，為后者提供了豐富的創(chuàng)作資源，后者以前者為依托，不僅因自身詭異駁雜的氣質(zhì)為《山海經(jīng)》蒙上了一層神秘主義的面紗，更是對(duì)《山海經(jīng)》的內(nèi)容進(jìn)行了接納、吸收、加工和改造。這在無(wú)形之中也使后代對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)知逐漸偏離原本的博物志性質(zhì)，轉(zhuǎn)而向志怪書(shū)的方向發(fā)展。杜佑《通典》云：“《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》不知何代之書(shū)，恢怪不經(jīng)，疑夫子刪詩(shī)書(shū)后尚奇者所作，或先有其書(shū)，如詭誕之言必后人所加”，同時(shí)他也認(rèn)識(shí)到了《山海經(jīng)》與諸多讖緯之書(shū)的緊密關(guān)聯(lián)，將其與“《吳越春秋》、《越絕書(shū)》諸緯書(shū)之流”*杜佑.通典(卷一百七十四州郡四)[M].北京：中華書(shū)局，1992：4557置于同列。

讖緯對(duì)《山海經(jīng)》的改造和影響主要呈現(xiàn)出以下幾種特點(diǎn)：

1.發(fā)揮神學(xué)特質(zhì)，以神道設(shè)教為旨?xì)w，改寫(xiě)甚至解構(gòu)《山海經(jīng)》文本，例如對(duì)“三皇五帝”和神靈的神圣化、譜系化、歷史化論述，往往言之鑿鑿，化虛為實(shí)，以奇征正：《海內(nèi)北經(jīng)》：“西王母梯幾而戴勝杖。其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食。在昆侖虛北?！?/p>

《河圖括地象》：“昆侖之弱水中，非乘龍不得至。有三足神烏，為西王母取食。”*安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1151.

《海內(nèi)南經(jīng)》：“貫匈?lài)?guó)在其東，其為人匈有竅。一曰在臷國(guó)東。”*郭璞.山海經(jīng)[M].宋淳熙七年池陽(yáng)郡齋刻本.

《河圖括地象》：“神懼，以刃自貫其心而死。禹哀之，瘞以不死草，皆生，是名穿胸國(guó)?！?安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1152.《河圖玉版》：“禹平天下，會(huì)諸侯會(huì)稽之野，防風(fēng)氏后到，殺之。夏德之盛，二龍降之，禹使范成光御之。行城外，既周而還。至南海，經(jīng)防風(fēng)，防風(fēng)氏之二臣以涂山之戮，見(jiàn)禹，使怒而射之，迅雷風(fēng)雨，二龍升去。二臣恐，以刃自貫其心而死。禹哀之，乃拔其刃，療以不死之草，是為穿胸氏?！?安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1146.《大荒北經(jīng)》：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”*賈公彥.周禮疏[M].清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本，775.《龍魚(yú)河圖》：“黃帝攝政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語(yǔ)，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，誅殺無(wú)道，不仁不慈。萬(wàn)民欲令黃帝行天子事。黃帝仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵，乃仰天而嘆。天遣玄女下，授黃帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤沒(méi)後，天下復(fù)擾亂不寧，黃帝遂畫(huà)蚩尤形象，以威天下。天下咸謂蚩尤不死，八方萬(wàn)邦，皆為殄伏。”*安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1149.從此，歷代史書(shū)也多有承其余緒者，唐人司馬貞還引述《春秋緯》作《補(bǔ)三皇本紀(jì)》，皇甫謐作《帝王世紀(jì)》、徐整作《三五歷紀(jì)》皆論三皇以來(lái)事。(2)山川地理：漢代緯書(shū)中包含了豐富的地理內(nèi)容，其中許多皆與《山海經(jīng)》一脈相承，有一些是對(duì)《山海經(jīng)》的照搬照抄，另一些則是對(duì)其內(nèi)容選摘、加工后而成，更多了一些當(dāng)時(shí)的時(shí)代韻味，從中也折射出了《山海經(jīng)》文本在當(dāng)時(shí)被改造的痕跡。其中更是有不少讖書(shū)對(duì)《山海經(jīng)》世界體系中最重要的基點(diǎn)——昆侖山進(jìn)行了發(fā)揮，甚至將其當(dāng)作了整個(gè)世界的中心。許多緯書(shū)中都是依附《山海經(jīng)》而作，“圖載江河山川州界之分野”，“中有七十二帝地形之制”，有著很強(qiáng)的“考地”*劉師培.讖緯論[J].國(guó)粹學(xué)報(bào)，1905(6):.功能。

《海內(nèi)北經(jīng)》：“昆侖虛南所，有泛林方三百里。”

《河圖括地象》：“昆侖虛北有玉樹(shù)。”“昆侖在西北，其高一萬(wàn)一千里，上有瓊玉之樹(shù)?！?安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994:1157.

(3)遠(yuǎn)國(guó)異民，殊方風(fēng)俗：《大荒西經(jīng)》：“有丈夫之國(guó)?！薄逗Ｍ馕鹘?jīng)》：“丈夫國(guó)在維鳥(niǎo)北，其為人衣冠帶劍。”

《河圖括地象》：“殷帝大戊使王孟采藥于西王母，至此絕糧。食木實(shí)，衣木皮，終身無(wú)妻，而生二子，從背間出，是為丈夫民，去玉門(mén)二萬(wàn)里?！?安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

(4)天學(xué)知識(shí)：所謂“天學(xué)”，顧名思義，即是與天相關(guān)的學(xué)問(wèn)，它超出了“天文學(xué)”的范疇而自成一個(gè)完整自洽且為古代中國(guó)所獨(dú)有的體系。其中既包含著客觀的天文歷法知識(shí)，也涵蓋了對(duì)天象、天體、宇宙的思考，對(duì)天人關(guān)系的追問(wèn)，甚至占卜、崇拜等術(shù)數(shù)內(nèi)容，可謂體、道、術(shù)兼?zhèn)洹?/p>

(5)原始巫術(shù)、符應(yīng)禎祥：《山海經(jīng)》本身也具有濃厚的原始巫術(shù)色彩，一方面體現(xiàn)在其中記載的許多動(dòng)植物都具有招致吉兇禍福、祛病除魔、預(yù)言的功能，而這些動(dòng)植物往往查無(wú)實(shí)據(jù)，另一方面，在許多對(duì)于山川河流的記載后，都會(huì)有對(duì)該地神靈及相關(guān)祭祀活動(dòng)的記載。原始巫術(shù)是讖緯之學(xué)的重要數(shù)術(shù)背景知識(shí)之一，緯書(shū)中自然不能缺少這些內(nèi)容。

許多讖緯作品顯然都是有意模仿了《山海經(jīng)》的內(nèi)容，除了直接挪用，更多的則是闡述、引申、甚至進(jìn)行了巧妙的變形。還有一些讖緯作品則仿照了《山海經(jīng)》的語(yǔ)言風(fēng)格和敘述模式，盡管許多已經(jīng)背離了《山海經(jīng)》原有的知識(shí)體系，但是仍然在鄒衍“大九州說(shuō)”的影響下，創(chuàng)造了更多的殊方異域、神秘風(fēng)物，表現(xiàn)出“侈談神怪”的特征?？梢哉f(shuō)，《山海經(jīng)》為讖緯敘事提供了切實(shí)可靠的底本，它分擔(dān)了讖緯的一部分文字?jǐn)⑹侣毮?，使之能省去更多的說(shuō)明性文字以保持較好的連貫性，方便其傳播擴(kuò)散。而讖緯敘事也反過(guò)來(lái)豐富了《山海經(jīng)》的情節(jié)，為之增添了更多奇幻的想象色彩，“神道設(shè)教”的夸張?zhí)摌?gòu)和肆意創(chuàng)造使得后人對(duì)《山海經(jīng)》對(duì)認(rèn)知也受到了讖緯的影響，逐漸出現(xiàn)了偏離。

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2016-10-18

劉圓婧(1995-)，女，安徽淮南人，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)，電話：17865198526。

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-4733(2016)06-0134-11

10.3969/j.issn.1671-4733.2016.06.041