孫 磊

（德宏師范高等?？茖W(xué)校 中文系，云南 芒市 678400）

大眾傳播環(huán)境與傣族文化傳統(tǒng)的變遷——以芒市北里村為例

孫 磊

（德宏師范高等?？茖W(xué)校 中文系，云南 芒市 678400）

作為一個德宏傣族社會的縮影，大眾傳播環(huán)境對芒市北里村的文化和傳統(tǒng)有著明顯的影響。當(dāng)前，以北里村民為代表的傣族受眾處于大眾傳播中的弱勢地位；文化記憶的傳統(tǒng)載體逐漸讓位于學(xué)校教育和大眾傳播，這個漸變過程也帶來了人們思想和觀念的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變打破了傣族文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性和持續(xù)性，為其變化提供了各種可供借鑒和模仿的模式，成為促進傣族文化傳統(tǒng)變遷的重要因素。

北里村；大眾傳播環(huán)境；傣族文化傳統(tǒng)

北里村是芒市一個歷史較長的傣族自然村，有著鮮明的傣族文化傳統(tǒng)。同時由于城鎮(zhèn)化的影響，目前所有大眾傳播手段在村中均有所體現(xiàn)，可以說是傣族社區(qū)與大眾傳播環(huán)境相融合的社會化過程中一個典型案例。

當(dāng)然，相對于德宏州其他地區(qū)的傣族村寨而言，北里村有其特殊之處，例如身處城市發(fā)展當(dāng)中、更容易接觸到大眾傳媒并受到其影響。其他研究多選擇較封閉的對象，大眾傳播的作用可能并不是那么突出。但北里村的今天很可能就是其他村寨發(fā)展的道路和方向，因此它實際上就是德宏傣族社會的一個縮影，村中傣族傳統(tǒng)文化的變遷現(xiàn)象實際上也就是德宏傣族社會文化變遷的一個縮影。

一、作為受眾的北里村民

丹尼斯·麥奎爾在分析受眾概念的歷史中，提到兩個受眾類型：“作為群體的受眾和作為市場的受眾”[1]。這正好可以用來定位北里村民在大眾傳播環(huán)境下?lián)?dāng)?shù)氖鼙娊巧?/p>

1.作為市場的受眾

大眾傳播具有社會、文化和商業(yè)的三重屬性，不同的屬性傾向會產(chǎn)生相應(yīng)的傳播觀念，進而導(dǎo)致對受眾在傳播過程中性質(zhì)、地位和作用的不同理解。改革開放以來，隨著傳媒產(chǎn)業(yè)化概念的逐步形成，我國媒介的傳播觀也從以“喉舌論”和“政治家辦報”為主導(dǎo)的時代逐漸過渡到按大眾傳播需求分層的時代，傳播的商業(yè)屬性在此期間不斷得到強調(diào)。從大眾傳媒消費者的角度看，受眾越來越受到重視，因為它是衡量作為生產(chǎn)和傳播信息產(chǎn)品的大眾傳媒價值的重要尺度。如此一來，那些“消費能力強的受眾，必然在這種交換關(guān)系中成為核心目標(biāo)對象，而消費能力弱的群體則被冷落和被遺忘。其結(jié)果必然導(dǎo)致鄉(xiāng)村話語權(quán)的流失與‘文化霸權(quán)’的形成，使城市文化快速無阻礙地涌入鄉(xiāng)村。具有濃厚的民族色彩和地域特征的鄉(xiāng)村文化正在城市文化的入侵下迅速消失，而傳入的城市文化卻在鄉(xiāng)村水土不服”[2]。

雖然從大眾傳媒的接觸類型來看，北里村并無特殊之處，但實際上由于地區(qū)經(jīng)濟與文化的原因，從市場定位的北里村受眾正是現(xiàn)代大眾傳播環(huán)境下的弱勢群體。表現(xiàn)之一就是從大眾傳播媒介接觸的數(shù)量和頻率上看，除了電視之外，其余均不高。另外就接受內(nèi)容來看，與自身地域文化相關(guān)的選擇不多。大眾傳播媒介與城市發(fā)展的天然關(guān)系決定了大眾傳媒的內(nèi)容以城市信息環(huán)境的變化為主。德宏位于經(jīng)濟并不發(fā)達的西南邊疆，媒介內(nèi)容本來就以發(fā)達城市為主導(dǎo)；地方傳媒又被種種客觀原因所限，其類型、節(jié)目數(shù)量和質(zhì)量并不高。特別是受大家歡迎的各種民語頻道，除去傣學(xué)會對各傣族村寨的“擺”場節(jié)目錄制之外，也多為譯制漢語節(jié)目，原創(chuàng)節(jié)目很少[3]。此外，大眾傳播的反饋本來就比較遲緩，而就北里村來看，更鮮有大眾傳播的反饋情況。這種情況更加使得村民們在整個傳播活動中處于被動地位。

2.作為群體的受眾

麥奎爾認為群體受眾具有“由基于地域和共同利益而形成的許多互相交錯的社會關(guān)系網(wǎng)所構(gòu)成，‘大眾’媒介則以不同的方式與這些社會網(wǎng)絡(luò)相融合”[1]10的特征。北里村居民擁有共同的文化背景，相似的文化程度并共同居住在一個彼此熟知的社區(qū)當(dāng)中，是典型的群體型受眾。由于其大眾傳播中的弱勢地位，北里村民們在自己的群體性文化活動中很少能夠利用大眾傳媒，而多借助于人際和組織傳播進行。這個過程中作為“意見領(lǐng)袖” 的賀冒、賀少作用突出，并形成與社區(qū)傳播特點相匹配的傳播形式——村寨廣播。至于其有效性，尹可麗提到在遮放南冷村調(diào)查時的一個例子：“廣播響起，在場的人都停止了講話，靜聽通知。廣播的通知是‘勐宛（德宏梁河縣）芒弄坦村來化緣，求募捐做廣母（佛塔）的擺，5毛錢、2毛錢、1毛錢都行，愿意捐款的人到奘房……’10分鐘后，作者來到奘房，見到該村中老年婦女已陸續(xù)前來捐款[4]?！北崩锎鍧娝?jié)和謝家“擺帕嘎”期間的廣播，也正是這種極為有效的社區(qū)傳播方式的具體體現(xiàn)[5]。

此外作為一個跨境而居的族群，傣族在東南亞各國也有分布，雖然名稱有所不同，但一般認為其與傣族同源或者有著密切聯(lián)系，并被稱為“傣泰文化圈”。如在緬甸撣邦傣族被稱為撣人，占緬甸人口的10%～15%，也是該邦最大的一個民族；而占泰國民族主體的泰族，無論在語言、文化、習(xí)俗等方面都與傣族有著很多共性[6]。由于與這些國家和地區(qū)的民族有文化淵源，兼之地方媒介對民族文化缺乏繼承和創(chuàng)新，境外意識形態(tài)很容易借助同源文化的各種流行元素，通過大眾傳媒在境內(nèi)傣族村寨扎根。傣劇在北里村逐漸被新傣歌和來自泰國、緬甸的流行音樂所取代就是一個很好的例子[5]。民語頻道雖然目前取消了點播境外歌曲的內(nèi)容，但是傣族群體依然對本民族文化產(chǎn)品有著強烈的消費需求。如果這一需求沒有在境內(nèi)得到滿足，那么與其同根同源的境外文化產(chǎn)品必定會通過網(wǎng)絡(luò)或者其他方式繼續(xù)在民間產(chǎn)生潛移默化的影響。

二、大眾傳播與北里村的文化記憶

文化傳統(tǒng)是社會變遷中較為穩(wěn)定的因素，它通過各種方式把一個族群在精神上和信仰上融合在一起，并形成與其他族群相區(qū)別開來的某種特質(zhì)。這種特質(zhì)可以理解為該族群共同的集體記憶，乃至于文化記憶。

1.集體記憶和文化記憶

一般認為，記憶是一種屬于個體的心理感官行為。但是，法國社會學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫則提出：記憶是一種集體社會行為，現(xiàn)實的社會群體都有其對應(yīng)的社會記憶，或稱之為集體記憶。它是一個特定社會群體成員共享往事的過程和結(jié)果。在他看來“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進行回憶、識別和對記憶加以定位”，“存在著一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架；從而，我們個體思想將自身置于這些框架內(nèi)，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去?！薄斑@些數(shù)目龐大的框架實際上彼此交錯、部分重疊，當(dāng)回憶在這些數(shù)目龐大的框架的結(jié)合點上再現(xiàn)時，回憶就會變得更加豐富多彩。遺忘可以由這些框架或其中一部分的消失加以解釋……但是，某種記憶的遺忘或者變形，也可以由這些框架在不同時期的變遷來解釋。依靠環(huán)境和時點，社會以不同的方式再現(xiàn)它的過去：移風(fēng)易俗。由于每一個社會成員都接受了這些習(xí)俗，所以，他們會在與集體記憶演變相同的方向上，使他們的回憶發(fā)生曲折變化”[7]。

簡·奧斯曼則指出，哈布瓦赫關(guān)于集體記憶實際上屬于交往記憶，指那些只是以日常交往為基礎(chǔ)的集體記憶種類，其特點是高度的非正式性，任意性，及非組織化。另外，交往記憶的最大特征是時間的有限性，最多不超過80年到100年，大約相當(dāng)于三到四代人的時間跨度。同時，交往記憶不能提供固定點，這個固定點可以在時間流逝過程中把交往記憶捆綁于不斷擴大的過去。在這個基礎(chǔ)上，簡·奧斯曼進一步提出了“文化記憶”的概念，并將其與“集體記憶”區(qū)分開來。

所謂的“文化記憶”是指“所有通過一個社會的互動框架指導(dǎo)行為和經(jīng)驗的知識，都是在反復(fù)進行的社會實踐中一代代地獲得的知識?！攸c則是和日常生活的距離。與日常的距離（超越）標(biāo)志著它的時間范圍。文化記憶有固定點，它的范圍不隨著時間的流逝而變化，這些固定點是一些至關(guān)重要的過去事件，其記憶通過文化形式（文本、儀式、紀(jì)念碑等），以及機構(gòu)化的交流（背誦、實踐、觀察）而得到延續(xù)……在日常的交流之中，這些節(jié)日、儀式、詩歌、意象等，形成了‘時間的島嶼[8]’?！被蛘哒f，集體記憶通過文化的形式最終形成了文化記憶。王霄冰更明確提出：節(jié)日和儀式承擔(dān)著文化記憶載體與媒體的功能[9]。

2. 集體記憶與文化記憶載體的漸變

關(guān)于集體記憶和文化記憶的理論與傣族文化傳統(tǒng)教育與傳承方式基本一致，同時之前相關(guān)訪談與觀察中也能清楚地看到其變化。當(dāng)然，其變化原因除了大眾傳媒之外還有其他漸變因素，例如學(xué)校教育。

教育是文化記憶的主要載體之一。隨著九年義務(wù)教育普及，學(xué)校成為了社會系統(tǒng)正式的文化傳承場所；佛寺基本退出了歷史舞臺，只在老人們誦經(jīng)做擺時繼續(xù)默默傳遞著延續(xù)多年的文化記憶；對于年輕人而言，那只是做“擺”時的一個場所而已。

目前的學(xué)校教育方式對于傣族社會的發(fā)展無疑有著積極的作用。它不僅提高了傣族的整體文化水平，消除了大眾傳媒對傣族的語言限制，也是德宏本地的少數(shù)民族大眾傳播事業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)。要是沒有學(xué)校教育培養(yǎng)的少數(shù)民族文化工作者，那么少數(shù)民族大眾傳播事業(yè)就難以起步。

但是這種轉(zhuǎn)變也給文化記憶的傳承帶來了變化。從內(nèi)容上看，佛寺教育以本民族的語言文字、佛教倫理經(jīng)典為主，有著鮮明的民族文化特點；而學(xué)校教育則更強調(diào)的是以漢語表現(xiàn)的語言文字、現(xiàn)代科學(xué)知識；思想教育內(nèi)容則體現(xiàn)為愛黨愛國、唯物主義和無神論，是一種鮮明的同化式教育。

此外，以各種“擺”為代表的傣族節(jié)日儀式可以認為是北里村傣族文化記憶的重要載體。但學(xué)校教育的另一個影響就是有可能阻礙年輕人參與儀式。德宏“擺”的類型極多，但除了潑水節(jié)，其他活動是沒有假期的。訪談中年輕人們就往往因為在校學(xué)習(xí)的緣故而無法參與儀式，這不僅使得他們在“擺”中缺席，也使得本當(dāng)在“擺”中潛移默化獲得本民族文化記憶的途徑被切斷。

這樣的結(jié)果帶來的一個可能就是傣族社會傳統(tǒng)觀念的改變，例如傣族社會群體觀念的“村寨取向”[4]9-20。這種群體觀念發(fā)生的一個重要因素就是各種社會團體活動的參與，越少參加這類儀式及活動的人就越有可能改變這種社會觀念，從而成為游離社區(qū)的離散分子。

學(xué)校教育也重新塑造了傣族年輕人的觀點。20世紀(jì)70年代末到80年代初的北里村年輕人是普遍開始接受義務(wù)教育的一代，他們的觀念與以前的人們都有著很大的不同。在他們看來，“擺帕嘎”更多的是“迷信”；目前他們更在意的問題之一就是如何讓孩子接受更好的學(xué)校教育。

另外，與北里村日常生活水乳交融的狀態(tài)使得大眾傳媒在許多方面都更容易對集體和文化記憶產(chǎn)生影響。

例如家庭教育的形式。這可以理解為構(gòu)成集體記憶基礎(chǔ)的那種非專門化、非組織化的日常交往類型之一。在以往的家庭教育中，孩子們可以在家庭生活勞作之中獲得來自長輩對傣族文化傳統(tǒng)的集體記憶。但是目前這種情況正在發(fā)生變化。

北里村生產(chǎn)方式的改變，使得孩子們不再需要很早加入與父母的共同勞作，有了更多的時間學(xué)習(xí)和嬉戲；而對于年輕一輩的父母們來說，白天忙于生計，夜晚則終于到了坐在電視機前娛樂和休閑的時間了。這種生活方式無形中減少了孩子與父母的交流機會。

另外在孩子們太小的時候，祖父母往往會承擔(dān)起照看孩子的責(zé)任。對于老人們來說這是難得的與孩子們親密無間的好時光。傣族集體和文化記憶往往會在此時以故事形式得以繼承，訪談中16～24歲的年輕人的一些模糊的傣族故事和傳說的印象就來自于這里：“奶奶領(lǐng)著我向太陽的時候講呢”（受訪者之一：項小鸞，女，17歲，學(xué)生），但這樣的時間畢竟很短。至于新千年后的傣族孩子們則更早學(xué)會了掌握電視遙控器，甚至是如何熟練開關(guān)電腦，他們對這些大眾傳播媒介使用的學(xué)習(xí)和熟練程度快得驚人。就像焦三相談到女兒對家中電腦的興趣時說的一樣：“哎，以后么都是她來教我們（用電腦）了。”

因此對于父母們來說，學(xué)校、老人和電視是照顧孩子們的最好方式；對于爺爺奶奶來說，孩子們卻越來越早的走出了他們的世界；而對于孩子們來說，電視或者電腦里的世界比老人們口中的佛祖、仙女的故事來得更加多彩而有趣。

此外，大眾傳媒的影響還體現(xiàn)在各種“擺”及其儀式的變化當(dāng)中。傣族的各種“擺”及其儀式是一種極為有效的“儀式傳播”類型，傣族共同的文化記憶因此得以繼承。當(dāng)大眾傳播的影響漸漸滲入各種“擺”中，最后就會將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊浇閮x式”，潑水節(jié)就是一個典型代表。轉(zhuǎn)化成“媒介儀式”的“擺”儀式內(nèi)容可以迅速轉(zhuǎn)變，其本身所承載的文化意義會逐漸淡化，而娛樂性正在不斷增強。正如行為方式可以改變意義的理解一樣，為了符合大眾傳播媒介的報道而改變的“擺”及其儀式形式，也在潛移默化中改變儀式參與者對文化傳統(tǒng)的感受與體驗[5]。

當(dāng)然，大眾傳播媒介也成為了年輕人了解自己民族文化的重要途徑。北里村的年輕人是接觸大眾傳媒類型最多也是使用時間最廣的人群，大眾傳媒不僅給他們開闊了視野，也打開了一扇繼承民族文化記憶的窗口。每當(dāng)逢年過節(jié)，民語頻道除了播放各個村寨熱鬧的擺場，也會插播一些傣族傳說為主題的影視作品，其中最廣為人知的莫過于《娥并與桑洛》。訪談中問到“你知道那些傣族傳說故事嗎？”絕大多數(shù)年輕人都脫口而出：“娥并桑洛”；至于了解的渠道，則無一例外是電視。

大眾傳媒還催生了新的文化形式，例如新傣歌。每一種民俗文化形式的產(chǎn)生無疑都是有其社會基礎(chǔ)的；而當(dāng)其適應(yīng)基礎(chǔ)發(fā)生變化之后，文化形式上也會產(chǎn)生相應(yīng)的改變，音樂也是如此。

對于傣族先民來說，他們的生產(chǎn)生活、求愛交流都離不開音樂，因而也就有了各種各樣的樂器和歌調(diào)。但隨著社會的變化，這些產(chǎn)生在傳統(tǒng)生活方式之上的文化藝術(shù)形式都產(chǎn)生了改變，“篳朗道”到“葫蘆絲”的變化就是一例[10]；現(xiàn)在老形式的傣歌已難以受到年輕人們的青睞，應(yīng)運而生的就是“新傣歌”。這種新的傣族流行音樂形式帶有明顯的大眾文化烙印，受到緬甸、泰國歌曲的影響，脫胎于港臺流行音樂形式。大眾傳媒雖然不是新的文化形式產(chǎn)生的根本原因，但它無疑為其產(chǎn)生提供了可供模仿和參考的模式。換句話說，大眾傳媒催生了新的文化形式。隨著人們對這種新文化形式的廣泛接受，它必定也會逐漸成為傣族新的文化記憶。

三、結(jié)語

在哈羅德·伊尼斯看來，所有的傳播和傳播媒介都有著時間或者空間的偏向；此偏向也會在與之相應(yīng)的文明中體現(xiàn)出來。這種文明的偏向或者有利于時間觀念，或者有利于空間觀念，我們可以將其簡單命名為時間束縛型文化或者空間束縛型文化。時間束縛型文化與時間有密切關(guān)系——是具有歷史性、連續(xù)性、永恒性、壓縮性的；其符號是約定俗成的——口語的、神話的、宗教的、儀式的，其社區(qū)存在于具體的位置中——有著親密的聯(lián)系和某種共享的歷史文化[11]。這正是傣族社會傳統(tǒng)文化類型的寫照。大眾傳播的介入開始將時間束縛型文化的傣族社會轉(zhuǎn)變?yōu)榭臻g束縛型文化：亦即以空間利益為主導(dǎo)的文化。這里的空間不僅包括土地，還包括遷移、擴張和控制。這種轉(zhuǎn)變使得傣族社會文化傳統(tǒng)中的穩(wěn)定性和持續(xù)性被打破，代之以持續(xù)的變動性和跳躍性。這就是大眾傳播對傣族文化傳統(tǒng)影響的根源。

在這樣的情況下，大眾傳媒成為了傣族文化傳統(tǒng)新的“傳承場[12]”。但一方面，傣族受眾在大眾傳播環(huán)境中的弱勢地位造成了其話語權(quán)和文化傳統(tǒng)在大眾傳播上的缺失；另一方面，在這種場域下傳播的傣族文化極易發(fā)生傳統(tǒng)意義的轉(zhuǎn)變，并在潛移默化中逐漸形成傣族受眾新的集體和文化記憶，甚至是傳統(tǒng)觀念的改變。

此外，強勢的漢語大眾傳媒以其豐富的傳播內(nèi)容和具有沖擊力的視聽感受對傣族青年產(chǎn)生了強烈吸引，造成了許多傣族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的邊緣化問題，也加劇了傣族文化傳統(tǒng)在青年一代中的斷層現(xiàn)象。2006年被列入第一批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄的傣劇現(xiàn)狀就是一例。

按照本文觀點，傣劇自然也可以看作一種儀式傳播類型，同樣對于維系傣族共同的文化記憶有著非常重要的作用。研究中我們一方面看到，曾經(jīng)盛極一時的傣劇在北里村的地位受到大眾文化的擠壓，逐漸在當(dāng)代傣族文化體系中走向邊緣化；但另一方面我們也要看到，作為新的文化傳承“場”，大眾傳媒客觀上也為其發(fā)展提供了某些有利條件。高有祥就提出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的影像化生存觀點，并認為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并非缺乏生命力，而是受制于種種因素，其古老的傳播模式一定程度上已經(jīng)和老百姓的日常生活方式相脫節(jié)，并被適合現(xiàn)代生活需求的新型模式所取代”[13]。同時他更舉例說明在大眾傳播時代，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以輕而易舉地獲得多個“分身”，也可以捕獲比以往多得多的受眾。

當(dāng)然此過程中人的主觀認識成為決定性因素，德宏州傣學(xué)會的努力最具代表性①。一方面，德宏州傣學(xué)會對傣族優(yōu)秀古籍進行收集、整理和翻譯，并不定期舉辦傣族學(xué)術(shù)研討會；另一方面舉辦傣文培訓(xùn)班，與民語頻道合作在村寨舉辦文藝匯演，并積極對一些傣族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人工作進行資助。在當(dāng)前傳播環(huán)境下，學(xué)會的團體性質(zhì)與普通傣族受眾相較有獨特優(yōu)勢，更容易借助大眾傳媒進行相關(guān)工作。與全國其他傣學(xué)會共建的傣族網(wǎng)②即是一例。該網(wǎng)站不僅為傣族文化傳統(tǒng)提供了數(shù)字化生存空間，更促進了各個傣族地區(qū)間文化活動和新聞信息的共享。此外由于其良好的文化傳統(tǒng)和群眾優(yōu)勢，傣學(xué)會更容易組織起符合大眾傳媒報道需求的大型文化活動，以擴大傣族文化傳統(tǒng)的影響。但學(xué)會副會長兼秘書長快永勝也坦言，目前學(xué)會工作中有意識、有計劃地運用大眾傳媒進行相關(guān)宣傳的做法還沒有考慮過。正如趙世林所言，要做好民族文化遺產(chǎn)的繼承和發(fā)揚工作，目前我國靠制定法規(guī)政策、成立保護組織等以客位保護為主的運行機制已經(jīng)取得很大成效；目前更主要的是必須使得民族文化主體認識到其本民族文化的意義內(nèi)涵和可貴之處[14]。在這一層面上，傣學(xué)會和地方大眾傳媒還有很大的發(fā)展空間。因此地方大眾傳媒更需要從轉(zhuǎn)變自身傳播觀念出發(fā)，努力調(diào)動自身各種優(yōu)勢，進一步做好少數(shù)民族的文化傳承和發(fā)展工作。

注釋：

① 德宏州傣學(xué)會相關(guān)資料由德宏州傣學(xué)會副會長兼秘書長快永勝提供。

② 傣族網(wǎng)網(wǎng)址為：http://www.daizuwang.com/。

[1] [英]丹尼斯·麥奎爾.受眾分析[M].劉燕南，李穎，楊振榮.譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：7-11.

[2] 謝詠才，李紅艷.中國鄉(xiāng)村傳播學(xué)[M].北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2005：125.

[3] 孫磊.北里村與大眾傳播環(huán)境——基于一個傣族社區(qū)的媒介調(diào)查[J].德宏師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2013（3）：31-35.

[4] 尹可麗.傣族的心理與行為研究[M].昆明：云南民族出版社，2005：31.

[5] 孫磊.大眾傳播環(huán)境與德宏的“擺”[J].德宏師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2014（1）：17-21.

[6] 鄭曉云.全球化背景下的中國及東南亞傣泰民族文化[M].北京：民族出版社，2008：59，73.

[7] [法]莫里斯·哈布瓦赫.論集體記憶[M].畢然，郭金華.譯.上海：上海人民出版社，2002：68-71，289.

[8] [德]簡·奧斯曼.陶東風(fēng).譯.集體記憶與文化身份 [C] //陶東風(fēng)，周憲.文化研究第11輯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2011：3-10.

[9]王霄冰.文化記憶、傳統(tǒng)創(chuàng)新與節(jié)日遺產(chǎn)保護[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2007（1）：42-48.

[10][日]伊藤悟.試論德宏傣族樂器“篳朗道”的現(xiàn)狀與發(fā)展 [C]// 德宏州傣學(xué)學(xué)會編.云南四江流域傣族文化比較國際學(xué)術(shù)研討會論文集.潞西：德宏民族出版社，2005：75-82.

[11][加]哈羅德·伊尼斯. 傳播的偏向、帝國與傳播[M].何道寬.譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[12]趙世林.民族文化的傳承場[J].云南民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1994（1）：63-69.

[13]高有祥，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的影像化生存[J].現(xiàn)代傳播，2007（6）：14-17.

[14]趙世林，田婧.民族文化遺產(chǎn)的客位保護與主位傳承——以傣族國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護為例[J].云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010（5）：52-56.

（責(zé)任編輯 婁自昌）

The Connection Between the Environment of Mass Communication and the Transition of Dai People’s Traditional Culture: Taking Beili Village in Mangshi as a Case Study

SUN Lei
(Dehong Teachers’ College, Mangshi Yunnan 67840, China)

As Dehong Dai soceity in miniature, the culture and tradition in Beili Village experience a substantial change created by mass communication environment. At present Dai People, with the villagers in Beili as the representatives and the audiences, are in a disadvantaged position. The traditional carrier of ethnic cultural memory has gradually given way to school education and mass communication. The process of transition has resulted in the changes of Dai People’s thinking and views. This transition created by mass communication has disturbed the stability and sustainability of Dai People’s traditional culture by providing them with variety of mimic modes for their traditional culture which becomes the key factor of improving its transition.

Beili village; environment of masscommunication; Dai people’s traditional culture

G206

A

1674 - 9200（2016）05 - 0010 - 05

2015 - 11 - 12

孫磊，男，云南芒市人，德宏師范高等?？茖W(xué)校中文系講師，碩士，主要從事傳播學(xué)、民族文化研究。