王敬華

〔摘要〕 孔子 “一貫之道”是一個涉及儒學(xué)主題的大問題，一直受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注，成為儒學(xué)一大“公案”。民國時期對這一問題有三種解讀模式：蔡元培、張岱年從人生哲學(xué)上解讀，認為孔子“一貫之道”即曾子所言“忠恕”；蔣維喬、胡適認為孔子的“一貫之道”就是“西洋論理學(xué)中所說的歸納推理”，不單是推己及人的人生哲學(xué)；謝無量、馮友蘭、范壽康認為孔子的“一貫之道”是“仁”。民國時期對孔子“一貫之道”的不同解讀，顯示了在20世紀初期中西方文化對話的大背景下思想家既主張引進西方文化，又肯定中國文化的態(tài)度，即在一種二維視野中對孔子思想進行詮釋。這些研究成果不僅構(gòu)成了民國時期儒學(xué)研究的重要組成部分，而且對于今天的孔子仁學(xué)研究也具有重要的參考價值。

〔關(guān)鍵詞〕 民國時期，孔子，一貫之道，忠恕，歸納推理，仁

〔中圖分類號〕B261 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2016）02-0034-05

《論語·里仁》載： “子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯！子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰： ‘夫子之道，忠恕而已矣?！?〔1 〕39孔子自己明言“吾道一以貫之”，即認為自己的學(xué)說貫穿著一個基本的理念，但這一理念的內(nèi)容是什么？孔子沒有親說；曾子則徑直將“忠恕”領(lǐng)悟為孔子 “一貫之道”。“忠恕”是否能夠成為孔子的 “一貫之道”？這是一個涉及儒學(xué)主題的大問題，一直受到學(xué)術(shù)界關(guān)注，并且形成了眾說紛紜的不同的解讀模式，成為儒學(xué)一大“公案”。1840年之后，西方的堅船利炮挾帶西方科學(xué)文化一同涌入國門，促使中國走向世界歷史時代。在中國“道”的文化與西方“器”的文化發(fā)生激烈碰撞的大背景下，民國時期的哲學(xué)領(lǐng)域有兩大主題：一是對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性批判與改造，二是對西方文化的引進與選擇，即會通中西，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。民國時期學(xué)者對孔子“一貫之道”的解讀，也體現(xiàn)了這一時期的哲學(xué)主題。本文擬梳理民國時期蔡元培、胡適、張岱年和馮友蘭等學(xué)者對孔子“一貫之道”的不同解讀，對推動今天孔子“一貫之道”的研究具有借鑒意義。

一、“忠恕”：“一貫之道”的人生哲學(xué)解讀

蔡元培在1910年出版的《中國倫理學(xué)史》中指出：“孔子具殷人質(zhì)實豪健之性質(zhì)，而又集歷代禮樂文章之大成?！鬃永硐胫型耆耍^之圣人。圣人之道德，自其德之方面言之曰仁，自其行之方面言之曰孝，自其方法之方面言之曰忠恕?！?〔2 〕9-10蔡元培認為孔子的“一貫之道”即曾子所言“忠恕”。“孔子謂曾子曰：‘吾道一以貫之。曾子釋之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。此非曾子一人之私言也。子貢問：‘有一言可以終身行之者乎？孔子曰：‘其恕乎?！抖Y記·中庸》篇引孔子之言曰：‘忠恕違道不遠。皆其證也?？鬃铀灾宜。邢麡O之忠恕，即施諸己而不愿，亦勿施于人；仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。此積極之忠恕……人人好惡之節(jié)度，不必盡同，于是知識尚也?！?〔2 〕11蔡元培以“忠恕”解說孔子“一貫之道”，為當(dāng)時的張岱年所接受。張岱年于1936年寫成的《中國哲學(xué)大綱》進一步指出：“‘己所不欲，勿施于人即所謂恕?！c人忠，即所謂忠。忠恕即‘能近取譬之道，皆仁之一方面。……曾子以孔子一貫之道為忠恕，忠恕即仁。忠是盡己之力以助人，恕是不以己之所惡施于人。忠是積極的，恕是消極的。合忠與恕，便是仁。” 〔3 〕247可見，張岱年對“忠”與“恕”不同特點的分析，是對蔡元培觀點的進一步深化與具體化。

1937年，周谷城發(fā)表“孔子的政治哲學(xué)及其演化趨勢”。該文認為孔子的“忠”與“恕”是“仁”的內(nèi)容的兩個方面。周谷城指出：“仁之一字，本為人生哲學(xué)上之觀念。故其適用之范圍，不外人己兩方面。此兩面者，一曰忠，二曰恕。所謂盡己之謂忠，推己及人之謂恕是也?！?〔4 〕周谷城就《論語》中的語言作出分析，他說：“孔子……由志于學(xué)以至于能立，由能立以至于不惑，由不惑以至于知天命，由知天命以至耳順，以至于從心所欲不逾矩，皆忠之事也，皆盡己之謂也。……《論語》上孔子告仲弓‘己所不欲，勿施于人。即恕之事也，即推己及人之謂也。己立己達，盡己之謂也，忠之事也。立人達人，推己及人之謂也，恕之事也。又曰‘學(xué)而不厭，誨人不倦。學(xué)不厭，盡己之事也，忠也。誨不倦，推己及人之事也，恕也?！?〔4 〕周谷城認為，“忠恕”二字的實質(zhì)在于在我與推己及人兩個方面的意義，而孔子關(guān)于“仁”的學(xué)說，本質(zhì)上也只是這兩個方面，即“仁”的所有內(nèi)容，不外乎“忠”與“恕”。

1929年鐘泰的《中國哲學(xué)史》指出：“仁之全體難見，而其所從入之路，則惟忠與恕。樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可欺也。此言由忠以求仁也。仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓。使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。此言由恕以求仁也?！?〔5 〕20-21鐘泰認為，作為求仁的方法，“忠”與“恕”是不可分的，他說：“忠者盡己，恕者推己。己之不盡，何有于推。茍不能推，又何所盡。故忠恕多并言。或單言恕，而忠即在其中。單言忠，而恕在其中，不得岐而二之也?！?〔5 〕21顯然，鐘泰是從現(xiàn)實生活層面理解忠恕，認為忠恕是實踐仁、求仁的方法。

蔣伯潛、蔣祖怡在《諸子與理學(xué)》一書中指出：“孔子的學(xué)說，至今尚有不可磨滅的價值的，是他的道德論。他以‘仁為道德的中心，而其所以行之者則為‘忠恕?！w‘仁者，即是人之所以為人之道。” 〔6 〕50蔣伯潛、蔣祖怡也認為忠恕是求仁的方法，他們也從“消極的方面”和“積極的方面”解讀“忠”與“恕”：“恕者推己及人，推己以及人，即是取譬于近，也即是同類意識和同情心的作用。醫(yī)家稱手足麻痹曰‘不仁，即因同為一體之中而不知其痛癢，同為人類而彼此痛癢不相關(guān)，只知有己不知有人、只知利己不顧害人者，其同類意識與同情心實已因麻痹而漸至消滅，這便是不仁了。能推己以及人，則消極方面，當(dāng)‘己所不欲，勿施于人，是為‘??；積極方面，當(dāng)以‘己之所欲施于人，就是所謂‘己欲立而立人，己欲達而達人，是為‘忠?！?〔6 〕51蔣伯潛、蔣祖怡還列舉了《大學(xué)》和《中庸》中“恕”與“忠”的表現(xiàn)，他們說：“《大學(xué)》所謂‘所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后……便是‘己所不欲，勿施于人之‘恕；《中庸》所謂‘所求乎子以事父，所求乎弟以事兄，所求乎臣以事君，所求乎朋友先施之的四種君子之道，便是以己之所欲施之于人之‘忠。故曾子以忠恕為孔子‘一以貫之之道，但忠恕是‘仁之方，是‘貫之之道，卻不能認為即是仁?！?〔6 〕51他們還說：“孔子的道德論以仁為本、以忠恕為方，而其道在推己及人，能取近譬?！?〔6 〕52

1935年，李石岑的《中國哲學(xué)十講》出版。該書指出：“在家族本位的封建社會中，需要一種對己對人的誠實謹愿的美德，這便是所謂忠恕。忠是盡己，恕是推己及人。所謂仁需賅括忠恕?！诜饨ㄉ鐣械膫€人就該盡忠恕之道，在封建社會的統(tǒng)治階級更應(yīng)該一本忠恕之懷。前者求如何可以為仁者，后者求如何可以體仁心，行仁政。” 〔7 〕38

從以上所述可以看出，孔子的“一貫之道”即曾子所言“忠恕”，在這一點上，學(xué)者們的觀點是一致的。但是，對“忠恕”的理解上，即“忠恕”是“仁”的內(nèi)容，還是“仁之方”，求“仁”、實踐“仁”的方法，具有截然不同的觀點。蔡元培、張岱年等認為“忠恕”是求“仁”方法，為人之道；周谷城認為“忠”“恕”是“仁”的內(nèi)容的兩個方面。

二、“歸納推理”：“一貫之道”的知識論解讀

蔣維喬1940年出版的《中國哲學(xué)史綱要》中認為，哲學(xué)這個名詞本來是從西洋翻譯的，“我國雖然沒有哲學(xué)這個名詞，并且也沒有專攻哲學(xué)的人，然自來學(xué)者，卻有許多話、許多思想是關(guān)于哲學(xué)方面的，并且有許多思想也還和西洋哲學(xué)相類似。所以自西學(xué)東漸以后，日本和中國的學(xué)者，就拿西洋哲學(xué)的方法來整理中國自來學(xué)者的思想” 〔8 〕2。他把孔子至荀子韓非，歸屬于“人為主義派哲學(xué)”，認為孔子的“一貫之道”就是“西洋論理學(xué)中所說的歸納推理”。

蔣維喬指出：人為主義派“因為注重人為，所以對于做事的方法特別詳細。他們的方法，同自然主義派的方法不同。自然主義派是用他的方法，消極的來說破一切；而這派是用他的方法，積極的去解決一切” 〔8 〕111。人為主義派注重經(jīng)驗，“所以經(jīng)驗就成了他們方法論中的基本要素，而成立了經(jīng)驗的推演法，或歸納的推研法。所謂經(jīng)驗的推演法就是從經(jīng)驗中找定前提，然后再根據(jù)這種前提去推論一切?？鬃铀f的舉一隅而以三隅反，就是以一隅的經(jīng)驗為前提，而推論其余三隅的” 〔8 〕112。

繼之，蔣維喬又區(qū)分了先天的經(jīng)驗與后天的經(jīng)驗。他說：“經(jīng)驗有兩種：一是后天中‘親知或‘推知的經(jīng)驗，一是先天的遺傳下來的經(jīng)驗，也叫先天的經(jīng)驗。孟子是主先天的良心論的人，所以他注重的經(jīng)驗，不是后天的經(jīng)驗，而是先天的經(jīng)驗。他主張先天經(jīng)驗的推理，他說：‘老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！@樣，我們就不該說他的方法是歸納的推理，而只能說是演繹的推理?！?〔8 〕112-113孔子是注重后天的經(jīng)驗，所以說他們的方法是歸納的推理。“譬如孔子所說的‘己所不欲，勿施于人，完全是用后天經(jīng)驗的話。因為自己對于某一種物，所以喜歡，必定以前自己經(jīng)驗過——或親知或推知，而后總能確定不喜歡它。再由自己的不喜歡，推及他人的不喜歡，而不肯施給他人?？鬃蛹戎鲝堖@種方法，于是教他的門弟子說‘吾道一以貫之?！?〔8 〕113

在以上分析的基礎(chǔ)上，蔣維喬說：“所謂一以貫之者，就是把那經(jīng)驗中得來的一貫條理去貫穿宇宙的萬事萬物。因宇宙的事物森羅萬象，吾人渺小之身，雖不能盡得而親知，然而能用這方法去推論，卻可以知其底蘊了，后來曾子對這法加以解釋，說是忠?。核^忠者，乃周以察物，即歸納的意思；所謂恕者，乃推己及人，即推理的意思。合而言之，就是西洋論理學(xué)中所說的歸納推理?！?〔8 〕114顯然，蔣維喬對孔子“一貫之道”的觀點，體現(xiàn)了其以西洋哲學(xué)的方法來整理中國思想家思想的旨趣。

1919年，胡適的《中國哲學(xué)大綱》出版。該書第三篇第五章專門討論孔子的“一貫之道”。胡適認為，孔子所說的“一以貫之”，是指“孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統(tǒng)條理可尋……尋得出這個條理系統(tǒng)，便可用來綜貫?zāi)羌姺睆?fù)雜的事物……可見真知識，在于能尋出事物的條理系統(tǒng)，即在于能‘一以貫之。貫字本義為穿，為通，為統(tǒng)?！灰载炛春髞碥髯铀f的‘以一知萬，‘以一持萬。這是孔子的哲學(xué)方法” 〔9 〕85-86。因此，胡適否定了對“一以貫之”的傳統(tǒng)解釋，否定了把“一以貫之”當(dāng)作人生哲學(xué)問題的傳統(tǒng)理解，認為“忠恕”兩字，本有更廣的意義。胡適說：“我的意思，以為孔子所說的‘一以貫之和曾子的‘忠恕，只是要尋出事物的條理系統(tǒng)，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學(xué)?！?〔9 〕87

胡適雖然從知識論上講孔子的“一貫之道”，但他并沒有完全否認“忠恕”的人生哲學(xué)內(nèi)涵，他指出：“‘忠恕雖不完全屬于人生哲學(xué)，卻也可算得孔門人生哲學(xué)的根本方法?！?〔9 〕89但胡適認為，即使是在人生哲學(xué)意義上，“忠恕”仍具有推論的性質(zhì)，他說：“恕字在名學(xué)上是推論，在人生哲學(xué)一方面，也只是一個‘推字。我與人同是人，故‘己所不欲，勿施于人，故‘所惡于上，毋以使下，故‘所求乎子以事父，故‘老吾老，以及人之老。只要認定我與人同屬的類，——只要認得我與人共相，——便自然會推己及人。這是人生哲學(xué)上的‘一以貫之?！?〔9 〕90應(yīng)當(dāng)說，對孔子的“一貫之道”，胡適用現(xiàn)代科學(xué)的方法從知識論角度的解讀與蔣維喬以西方的“歸納推理”的解讀，兩者具有一致性。

1937年范壽康《中國哲學(xué)史通論》，對胡適和蔣維喬對孔子“一貫之道”的解讀提出質(zhì)疑。范壽康認為：“把忠恕二字從方法論的立場加以解釋，這固然可以說是發(fā)前人所未發(fā)，但是把專心一志于實踐道德的探究的孔子強與西洋倫理學(xué)者同等看待，這終未免過于忽視了二者的差別，《論語》里面的忠恕二字的解釋很明顯地局限在人生哲學(xué)的范圍?！?〔10 〕49

三、“仁”：“一貫之道”的形上解讀

1916年謝無量的《中國哲學(xué)史通論》指出：“孔子之教以仁為本，所謂吾道一以貫之者，殆謂仁也?！?〔11 〕60謝無量認為，在孔子的學(xué)說中，“仁”是至高無上，至大無外的。其一，“仁德蓄于己躬，有道大莫容之慨” 〔11 〕61。謝無量認為，“孔子不敢以仁自居，弟子三千，度無不求仁者。仲弓子路冉求公西華，皆孔門高弟，而不輕許以仁。顏回庶幾之材，亦僅稱其三月不違仁而已，蓋仁之難也如是。故凡有問仁者，孔子多答以仁之一體，至于仁之全德，誠有不易形容者。孔子終身以仁為志，見仁德之廣大，而非世間語言文字所能盡” 〔11 〕61。其二，“仁者乃最高之理性，能仁者乃最高之人格也，然如何而后可以達于仁，孔門所求，惟此一事” 〔11 〕62。其三，“孔子教諸弟子，恒欲使之盡于仁道。圣為學(xué)者至極之名，而孔子嘗以圣與仁并稱” 〔11 〕62。其四，仁為“吾人可以安身立命之具也” 〔11 〕63。綜而論之，謝無量認為，“則仁也者，實為天理之至純，而可以總括人心之全德者也。程明道謂仁者以天地萬物為一體，朱子謂仁者無私心而合天理之謂，此最善言仁之本體，深有得于孔子之旨。通觀孔子平日所言及所定五經(jīng)中所有諸德，殆無不在仁之中。” 〔11 〕65顯然，謝無量認為孔子“一貫之道”是“仁”，其理由是“仁”可包含其他諸德，“仁”是一種最高的德，其他諸德是一種較低的德，“仁”對其他諸德的包含是一種縱貫系統(tǒng)。

1934年馮友蘭《中國哲學(xué)史》指出：“孔子一貫之道為忠恕，亦即孔子一貫之道為仁也?！?〔12 〕100為什么“仁”為孔子一貫之道？馮友蘭認為，其一，仁無行不通處?！叭酥郧橹娴牧髀?，本不必即可順之而行而無不通，故孔子注重‘克己復(fù)禮為仁，然禮猶為外部之規(guī)范，除此外部之規(guī)范外，吾人內(nèi)部尚自有可為行為之標準者。若‘能近取譬推己及人，己之所欲，即施于人；‘己所不欲，勿施于人。則吾人之性情之流露，自合乎適當(dāng)?shù)姆蛛H。故‘直尚有行不通處，而仁則無行不通處。故‘仁為孔子一貫之道?！?〔12 〕100其二，唯仁為全德之名，孔子常以仁統(tǒng)攝諸德?！霸子枰匀曛畣蕿槠谝丫?，孔子謂為不仁，是仁可包孝也?！鬃右浴⒆尤ブ?，箕子為之奴，比干諫而死為‘殷有三仁，是仁可包忠也。……孔子謂令尹子文及陳文子：‘未知焉得仁是仁可包智也。‘仁者必有勇，是仁可包勇也?！思簭?fù)禮為仁是仁可包禮也?！鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室?。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人。是仁可包信等也?！?〔12 〕101-102可見，馮友蘭也認為孔子“一貫之道”為“仁”，“仁”可包含其他諸德，但他與謝無量觀點不同的是，馮友蘭認為“仁”對其他諸德是一種橫向的包含，或者說是一種橫攝系統(tǒng)。

馮友蘭在后來出版的《中國哲學(xué)簡史》中進一步認為，“‘忠和‘恕做人的原則也就是‘仁的原則。因此，‘忠和‘恕乃是人的道德生活的開頭，也是它的完成。所以孔子說‘吾道一以貫之?！?〔13 〕39

那么“忠恕”與作為孔子的“一貫之道”的“仁”的關(guān)系是什么？范壽康在其《中國哲學(xué)史通論》中指出：“忠恕二者不外是達到一貫之道的手段，孔子所謂一貫之道卻是‘仁。” 〔10 〕49范壽康提出兩點理由：其一，《論語·子罕篇》說“子罕言利與命與仁”，這里的所謂的仁就是指一貫之道。“孔子的興味完全傾注于道德的實踐，所以他不常談抽象的最高原理，也是近理的事。抽象的最高原理，對于實行，是沒有直接的用處的，我們?nèi)粘ｍ汈Р豢扇鄙俚模銓幵谟趯嶋H的方案。而把仁的原理加以實現(xiàn)的那種實際方案，卻是忠恕。” 〔10 〕49其二，“孔子關(guān)于仁的說明偏重于實際的方案，對于仁的最高原理卻不多談。這是因為抽象的仁的原理極難說明，所以孔子用比較具體的事實來加以指示，一面可以隨時隨地使人們一一實行，一面可以使人們自己間接體會人的本質(zhì)?！?〔10 〕50這里，范壽康是從形上與形下的意義，即從“道”與“器”的意義上來理解“仁”與“忠恕”的關(guān)系。

如果“仁”是“一貫之道”的最高原理，那么，所謂“仁”的內(nèi)涵究竟是什么？范壽康認為：“孔子所謂仁，一面是指天——人類的主宰者——所具有的德，一面是指我們?nèi)祟惖奶煨?。?〔10 〕50范壽康指出：“孔子所謂仁，是指人之所以為人的本質(zhì)或天性……孔子所謂天，大體是一種具有人格的神，略帶宗教的色彩。因為孔子具有這一種天的信仰，他的一切的行動與言論都以天為最后的依據(jù)。所以孔子所謂仁，也當(dāng)然可以看做是根據(jù)天的仁德而來。這種仁的本質(zhì)和內(nèi)容乃是愛。把仁來加以實現(xiàn)為我們完成自我之道，同時也就是我們事天之道?！?〔10 〕54范壽康還認為，“我們果能把仁實現(xiàn)而完成自我的人格的時候，那末，不但所已完成的人格能自能感動他人，并且既經(jīng)完成的自我的人格一定更想進而把他人的人格也來完成。儒家所謂‘治人，就是指此。……我們?nèi)祟惞堋杉河帜堋晌?，那末，其德正和天所具有的德相合，所以仁也是天人合一的妙機?！?〔10 〕54-55

范壽康還進一步論證了實現(xiàn)仁的具體方法。他認為：“我們依據(jù)曾子所說的話來進行推測，那么，修己的實際方案是‘忠，治人的實際方案是‘恕。根據(jù)朱熹對忠恕二字的解釋，‘盡己之謂忠，推己之謂恕。所以我們果想‘修己，就務(wù)求‘盡己；我們果想‘治人，就務(wù)求‘推己?！?〔10 〕57更具體說，“修己”“盡己”包括兩個方面：“我們一方面應(yīng)把動機擺正，一方面又應(yīng)對結(jié)果有所把握?！思壕褪俏覀冊谛藜荷蠈π袨榈膭訖C方面應(yīng)下的功夫；‘復(fù)禮就是我們在修己上對行為的結(jié)果方面應(yīng)下的功夫?！?〔10 〕57“治人”“推己”也包含兩個方面：“‘己之所欲，施之于人和‘己所不欲，勿施于人。前者是積極的方面，后者是消極的方面。治人的手段即經(jīng)要在推己，而治人大體不外乎教育與政治二途，所以孔子以為在教育方面，我們應(yīng)該以修己之道來教誨他人，使他人也得用之以從事于修己；而在政治方面，我們應(yīng)該依據(jù)仁德，實行仁政，把理想的社會加以實現(xiàn)?！?〔10 〕61 顯然，范壽康也認為孔子“一貫之道”是“仁”，“仁”包含其他諸德，但與謝無量、馮友蘭觀點不同之處在于，范壽康是從形上意義上來解讀孔子的“仁”。

四、結(jié)語

綜上所述，民國時期對于孔子“一貫之道”的解讀，經(jīng)歷了從人生哲學(xué)角度和知識論角度的解讀到二者統(tǒng)一的形上解讀的過程。在這個過程中，無論是人生哲學(xué)的解讀，還是知識論的解讀，作為一家之言，都不斷被超越。不可否認，對于孔子“一貫之道”，僅僅從人生哲學(xué)的角度入手，即將孔子“一貫之道”理解為“仁之方”的解讀，并不能解釋孔子仁學(xué)思想的全部內(nèi)涵；同樣，從西方哲學(xué)思維方式的知識論入手，又有諸多的牽強；即使從人生哲學(xué)與知識論統(tǒng)一的角度入手，對孔子“仁”的形上解讀，也仍然存在種種需要進一步討論和解決的問題。

民國時期對于孔子“一貫之道”的不同解讀，凸顯了處在20世紀初期中西方文化對話大背景下的民國時期的思想家既主張引進西方文化，又肯定中國文化的態(tài)度，說明他們是在一種二維視野中對孔子思想作出了自己的闡述。在當(dāng)時的歷史條件下，問題討論的意義已遠遠超出了問題本身。在民國時期，孔子“一貫之道”的爭論及中西方文化論戰(zhàn)與民國時期哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，“徹底轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)中國的‘用夏變夷者，未聞變于夷者的以天朝上國自居而睥睨夷狄的觀念。在其后而來的席卷全球的現(xiàn)代化浪潮沖擊下，‘向西方學(xué)習(xí)的認識差不多成為中國人的共識?！?〔14 〕4

民國時期對孔子“一貫之道”的討論成為民國時期儒學(xué)研究的重要組成部分，對于今天的孔子仁學(xué)研究，也具有重要的參考價值。當(dāng)代學(xué)者對于孔子“一貫之道”的研究，仍深化和延續(xù)著民國時期的解讀路徑。例如，雷慶翼從人生哲學(xué)的角度，認為“貫穿孔子思想的是中庸之道，忠恕正是中庸之道的具體表現(xiàn)” 〔15 〕?？追睬嗾J為，“‘一貫之道非曾子所講的‘忠恕?？鬃铀f的‘一貫之道即是堯舜之世合理社會秩序的依據(jù)，也即‘道統(tǒng)” 〔16 〕。董平認為，“孔子的 ‘一貫之道，具體展開了二重維度： 一是孔子對堯舜三代以來歷史文明核心價值理念之傳承的一貫性，二是孔子在其思想的完整結(jié)構(gòu)之中對這一價值理念之貫徹的一貫性” 〔17 〕。張踐認為，“‘仁的范疇貫穿儒學(xué)的全部價值體系，可以稱為儒學(xué)‘一以貫之的核心價值” 〔18 〕。顯然，這也是從中西方文化相統(tǒng)一視角對孔子“一貫之道”的解讀?？傊?，當(dāng)今對于孔子“一貫之道”的研究，應(yīng)當(dāng)追溯和認真總結(jié)民國時期的研究成果，并對此有一個全面而深入的把握，從而建立起進一步研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

參考文獻：

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責(zé)任編輯 蘇玉娟