黃俊杰

(臺灣大學 人文社會高等研究院， 臺灣 臺北 8002 )

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東亞儒家傳統(tǒng)中的人文精神

黃俊杰

(臺灣大學 人文社會高等研究院， 臺灣 臺北 8002 )

摘要：東亞儒家傳統(tǒng)人文精神的奠基者是孔子，其核心價值在于：相信“人之可完美性”。儒家所謂的“人之可完美性”是指“身心一如”、“自他圓融”、“天人合一”，人具有強烈的“歷史意識”與時間感。東亞儒家人文精神的第一個面向是：“身”與“心”的融合。東亞儒者多主張人的“身”與“心”互相滲透，使“身”“心”成為一體。東亞儒家人文精神的第二個面向是：相信人的“自我”與“他者”可以恒處于一種圓融狀態(tài)。東亞儒家人文精神的第三個面向是：相信人若能了解自然秩序即能了解人本身的內(nèi)在理路，因為他們相信“自然秩序”與“人文秩序”是和諧而非對抗的關(guān)系。自然與人文之間可以透過人的道德自覺而搭起會通的橋梁。儒家認為人與自然是一體的，人與自然都具有共同的本質(zhì)——“仁”。儒家的宗教性是在日常生活的禮教性中展現(xiàn)的。東亞儒家人文精神的第四個面向是：具有深厚的時間感與強烈的歷史意識，這種歷史意識表現(xiàn)在“事實判斷”與“價值判斷”相融合，認為“事實”是應(yīng)該放在“價值”中來思考。東亞儒家人文精神有幾個特色。第一，儒家強調(diào)的是“連續(xù)”而非“斷裂”，是“融合”而非“緊張”，是人與人的“融合”；人與自然的“融合”。第二，儒家追求生命的動態(tài)平衡。因為所追求的是一種“連續(xù)”與“融合”，所以是追求生命的動態(tài)平衡。第三，儒家浸潤在歷史文化意識之中的“人”，能將“生理的身體”轉(zhuǎn)化為“文化的身體”，完成“身”與“心”的統(tǒng)一；并以“文化認同”作為基礎(chǔ)，化解并轉(zhuǎn)化“自我”與“他者”的緊張關(guān)系，建構(gòu)一個“信任的社會”。第四，在這個儒家人文傳統(tǒng)里，歷史意識特別發(fā)達。東亞儒家的人文傳統(tǒng)啟示我們：21世紀人文教育的學習方法，要從“事實”與“價值”的兩分邁向融合。東亞儒家的人文精神是要點亮我們的“心燈”，使我們的身與心、“自”與“他”、“自然”與“人文”均達到和諧的境界，并浸潤在時間感與歷史感之中。因此，我們就不會將氣溫升降誤以為是氣候的本質(zhì)，不會將波浪澎湃誤以為是海水的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：儒家；人文精神；人文教育；教育哲學

一、引　　言

我們在上講開宗明義地探討：為什么在21世紀必須重溫東亞儒家人文精神？從本講起，我們進入本課程第一部份：“東亞儒家人文精神的形成”。我要強調(diào)的是，大學與職業(yè)訓練中心不同。大學教育除了專業(yè)知識的傳授之外，更是要提升我們的思考層次，使我們的生命獲得啟發(fā)。現(xiàn)代人的心靈就像荒野中苦澀的靈魂，需要人文精神的滋養(yǎng)。這門課希望與大家一起深入了解東亞儒家人文精神的特點，我們也透過道家與佛教等對照系統(tǒng)，以突顯東亞儒家人文精神的特色。

本講是本課程的“總論”，主要探討的問題有三：第一，東亞儒家人文精神的核心價值是什么？第二，東亞儒家人文精神的主要面向有哪些？其中最重要的突出面向是什么？第三，東亞儒家人文精神對21世紀人文精神教育可能有何新啟示？

首先，我們可以從中西對比的脈絡(luò)中檢視東亞儒家的人文精神。西方傳統(tǒng)的人文精神可以溯源到公元前第8世紀古希臘荷馬史詩和公元前第5世紀希臘悲劇作家的作品，都在不同程度上展現(xiàn)出人在反抗神為人所既定的命運里，在人與神的對立中體現(xiàn)人的生命的強度、韌性及其意義，展現(xiàn)古希臘文化中的人文精神。在猶太基督宗教傳統(tǒng)的人文精神中，人要服從上帝所訂的戒律，例如《舊約》圣經(jīng)中的〈山上寶訓〉，人只有徹底解構(gòu)自己的偏執(zhí)，完全謙卑，才能獲得神的應(yīng)許。中古時代圣·奧古斯丁(Saint Augustine，354-430)的《上帝之城》中，“人間之城”服從由上帝所造的“上帝之城”[1]。

與古希臘以及猶太基督宗教人文精神相比之下，東亞儒家傳統(tǒng)人文精神有其不同的精神風貌，它的奠基者是孔子。東亞各國儒家傳統(tǒng)人文精神的承載者各有不同：在中國稱為“士大夫”，傳統(tǒng)中國的知識分子努力讀書，因為“書中自有黃金屋”，“書中自有顏如玉”，中國因為有科舉考試，所以，讀書參加科舉考試就是通往帝國權(quán)力的階梯，可以躋身“士大夫”階級。在德川時代的日本(1603-1868)，儒家傳統(tǒng)人文精神的承載者稱為“儒者”，因為日本并沒有科舉考試制度，所以“儒者”并不分享權(quán)力，他們只是日本社會的一種公共知識財。朝鮮王朝(1392-1910)的儒家人文精神則存在于貴族階層之中。雖然東亞各國儒家價值載體的社會身份互不相同，但是他們都共同接受儒家核心價值如“仁”、“孝”等。

東亞儒家傳統(tǒng)人文精神的核心價值，在于相信“人之可完美性”。儒家深深相信人可經(jīng)由學習而使人成為“君子”，也就是孟子所說的“大丈夫”，這種“君子”在動蕩的生活中“造次必于是，顛沛必于是”*《論語·里仁·5》，引文見﹝宋﹞朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，卷2，頁70。，不管在任何時刻，都不放棄他的核心價值理念。因為中國文化較少“創(chuàng)世神話”，而且“創(chuàng)世神話”也不占有主流地位，所以中國文化是以“俗”為“圣”(the secular as sacred)。東亞儒家在人倫日用之中，體會神化不測之妙于我們心中，相信人都是可以經(jīng)由“修身”而變得完美。

猶太基督宗教的人文精神發(fā)端于主張人具有“原罪”?！缎录s圣經(jīng)·馬太福音》中，耶穌說人不能免于“自我的軟弱”*《新約全書·馬太福音》(26:41)，見《新舊約全書》(香港：圣經(jīng)公會發(fā)行，1962年)，頁40。，猶太基督宗教正視“人之墮落性”(fallibility of man)，認為人具有永恒的墮落性，這和儒家相信“人之可完美性”(Perfectibility of man)的看法，形成強烈對比。儒家認為“自我”與“他者”可以融合為一。儒家所謂的“人之可完美性”指“身心一如”、“自他圓融”、“天人合一”，人具有強烈的“歷史意識”與時間感。東亞儒家認為：人不僅僅是“經(jīng)濟人”、“政治人”，更是深深浸潤在“歷史意識”之中的“歷史人”。以下，我們將針對儒家所持守的“人之可完美性”此一論點，展開四個面向的探討。

二、“身”與“心”的融合

東亞儒家人文精神的第一個突出面向是：“身”與“心”的融合。所謂的“身心一如”，并不是形而上學，也不是形而下學，而可稱為“形而中學”*徐復觀：〈心的文化〉，收入氏著：《中國思想史論集》(臺北：臺灣學生書局，1975年)，頁242-249，尤其是頁243。(20世紀中國當代新儒家徐復觀先生〔1904-1982〕語)?！靶味袑W”是指人的身心永遠處于合一的狀態(tài)。東亞儒家身心哲學思想中的“自我”概念，值得我們進一步探討。東亞儒家認為“自我”是意志方向的決定者，“自我”也是一個自由的主體，而一切世界的規(guī)范皆源于人主體的意志。

孔子、孟子均肯定人可以作自己的主人，可以通過“自我的轉(zhuǎn)化”而完成“世界的轉(zhuǎn)化”。換句話說，“世界的轉(zhuǎn)化”源起于“自我的轉(zhuǎn)化”?！墩撜Z·顏淵·1》子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？”*引文見[宋]朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，卷6，頁131-132。明清時代的思想家對于《論語》之〈克己復禮〉章，有極為精采的論辯?？鬃诱J為一個人若能克制私欲，就能接近“仁”的境界?？鬃又v：“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”*同上注，就是“仁”的具體實踐的方法。二千多年來，東亞知識分子對〈克己復禮為仁〉章有很多不同的解釋，可以顯示儒學中“自我”這個問題的重要性。〈克己復禮為仁〉這一章的義理十分深刻，可讓我們深入思考“禮”與“仁”之間的緊張性，以及不同層次的“自我”及其意義*參看杜維明：《詮釋《論語》“克己復禮為仁”章方法的反思》(臺北：中央研究院中國文哲研究所，2015年)。。這種通過“自我的轉(zhuǎn)化”，而完成“世界的轉(zhuǎn)化”的人，孟子稱為“大丈夫”。

什么是“大丈夫”呢？孟子認為：人一旦建立了道德主體性，便能“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！?引文見《孟子·滕文公下·2》，收入[宋]朱熹：《四書章句集注》，卷6，頁265。至于荀子思想中的“自我”概念，特別強調(diào)“學”的重要性。荀子(約298-238BCE)主張“學”是為了轉(zhuǎn)化“心”與“身”，使人的意志成為人自己行動的主導者，人與世界的關(guān)系取決于“自我”的意志。當儒家思想東傳至東亞周邊國家以后，對其他國家有很深的影響。例如：日本儒者大塩中齋(平八郎，1794-1837)說：“自形而言，則身裹心，心在身內(nèi)焉。自道而觀，則心裹身，身在心內(nèi)焉其覺身在心內(nèi)者，常得超脫之妙。”*[日]大塩中齋：《洗心洞箚記》，收入相良亨等校注：《佐藤一齋·大塩中齋》，《日本思想大系》，第46卷(東京：巖波書店，1980年)，上冊，第6條。大塩中齋主張人的“身”是包裹在“心”里面的，若能如此，人就能成為自己的“心”的主人，就可以達到超脫自由的境界。從以上的討論可以知道，孔子、孟子、荀子皆認為“自我”必須覺醒，只有深刻認識到“身在心內(nèi)者”，才能獲得“自我”主體的自由。

由此可見，東亞儒家“自我”觀包括內(nèi)、外兩面。就內(nèi)部關(guān)系而言，強調(diào)身心一體，不可分割，身心互相滲透，且“心”居于主導地位。因此，身心是不可分割的。柏拉圖《理想國》說：“死亡”就是人的心靈脫離了身體的桎梏。這種說法，隱涵某種身心二元論的假設(shè)。此外，就“人”與“世界”的關(guān)系而言，儒家主張“自我”的轉(zhuǎn)化是“世界”轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，而“自我”的轉(zhuǎn)化最重要是從“心”開始，儒家上層知識分子認為修“心”以“誠”為根本。《中庸》朱訂第22章說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?引文見[宋]朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，頁32-33。我們修“心”的根本核心在于使“心”持“誠”，若能如此，人可與天地互動，這是上層知識分子的修身觀。另外，在古代中國社會庶民的民間信仰中，也反映出庶民的“自我”修身觀。明代嘉靖萬歷年間，有一位名為俞都(1524-1612)的人，他年年對灶神訴苦他自己的時運不濟，命運多舛，但年復一年愿望似乎都未能實現(xiàn)。有一天灶神下凡與他見面，告訴他他之所以無法達成愿望，一切都因為“意惡”之故*參看[明]羅禎作：《俞凈意公遇灶神記》(臺北：了凡四訓文教基金會，1995年)。。中國民間庶民社會也相信，“身”“心”必須融合而為一體，也就是說，就算身體是在作善事，但如果心里不懷好意或做了好事卻又在內(nèi)心嘀咕，那就是“意惡”，而“意惡”則非身心一如。明末大儒王陽明(1472-1529)撰〈大學問〉一文，重新解釋《大學》，特別強調(diào)《大學》中的“格物”、“致知”與“誠意”有其一貫性，并以意志之純化詮釋“誠意”的涵義。

三、“自我”與“他者”的交融

東亞儒學中的人文精神的第二個突出的面向是：相信人的“自我”與“他者”可以恒處于一種圓融狀態(tài)。《中庸》第20章：“仁者，人也?！?引文見[宋]朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，頁28?？鬃邮窃趶碗s的社會政治脈絡(luò)中，在人與人的互動之中定義“人”?！墩撜Z》一書中共有58章講到“仁”，“仁”字一共出現(xiàn)了105次。二人為“仁”，“仁”在自我與他者互動中最能顯現(xiàn)出其特質(zhì)。

朝鮮時代儒者丁若鏞(茶山，1762-1836)說：“仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也?！?[韓]丁茶山著：《論語古今註》，收入茶山學術(shù)文化財團編《與猶堂全書》，2012年，第9冊，〈顏淵第十二〉，頁15-16。也就是說父與子、君與臣、丈夫和妻子都能各盡職責，就是“仁”的展現(xiàn)。因此，古典儒家都認為“自我”與“他者”恒處于一種圓融和諧的狀態(tài)中。

儒家“自他圓融”的理論基礎(chǔ)，建立在它的“身體觀”之上。東亞儒家“身體觀”中的“身體”是“現(xiàn)象的身體”，不是20世紀法國哲學家Maurice Merleau-Ponty(1908-1961)所謂的“生理的身體?！盵2]東亞思想傳統(tǒng)中的“身體”，不是一個客觀認知的對象，而是指浸潤在文化價值意識中，與具體的社會政治情境密切互動的“身體”。

在東亞儒家的“身體”觀中，“身體”是一種理性的主體，“身體”接受理性的指導，為日常生活、社會規(guī)范以及政治運作而行動。同時，它也可以是一種感性的主體：意即“身體”對它周遭的情境、脈絡(luò)及條件等，恒處于密切互動的關(guān)系狀態(tài)。人的“身體”在空間上處于社會政治脈絡(luò)之中，并在時間上受到歷史經(jīng)驗的召喚與洗禮，這種身體是一種既理性又感性的主體。東亞儒家的“身體”觀認為人的身體有其不完整性。所以，“身體”的器官有待于“身體”的部份器官(尤其是首或心)的指導，或“身體”以外的力量(如禮儀)的約制，才能趨向或臻于完整。人的這種浸潤在社會文化氛圍中的“身體”，作為“文化認同”(cultural identity)的主體之意義，遠大于作為“政治認同”(political identity)主體之意義。東亞儒家認為“自我”與“他者”的和諧，建立在文化的基礎(chǔ)上，所以18世紀朝鮮儒者丁茶山讀到日本儒者伊藤仁齋(維楨，1627-1705)、荻生徂徠(徂徠，1666-1728)及太宰純(春臺，1680-1747)等人的論著后，判斷日本是一個具有高度文化的國家，因此應(yīng)該不會侵略朝鮮*丁茶山說：“日本今無憂也。余讀其所謂古學先生伊藤氏所為文，及荻先生、太宰純等所論經(jīng)義，皆粲然以文，由是知日本今無憂也?！币姸〔枭健慈毡菊撘弧担杖搿杜c猶堂全書》，2012年，第2冊，332頁。。只是后來日本侵略朝鮮，丁茶山未免太過樂觀，以致判斷錯誤。

四、自然與人文的和諧

東亞儒家人文精神的第三個突出面向是：相信人若能了解自然秩序，即能了解人本身的內(nèi)在理路，因為他們相信“自然秩序”與“人文秩序”是和諧而非對抗的關(guān)系?！白匀弧迸c“人文”之間可以透過人的道德自覺而搭起會通的橋梁?！白匀弧笔且环N道德的存在，人性也必然具有內(nèi)在的善性；而且“人”與“自然”是具有連續(xù)性與一體性的關(guān)系，而非斷裂的。子曰：“知者樂水，仁者樂山”*引文見《論語·雍也·21》，[宋]朱熹：《論語集注》，收入《四書章句集注》，卷3，頁90。，就是在山水的自然情境中，讀入了“仁”與“智”的道德意涵。從這一點，我們可以看到東方文化中的“形象思維”與西方文化中的“邏輯思維”確實有很大的不同。

儒家認為人與自然可以融合為一體，因為人與自然都具有共同的本質(zhì)——“仁”。在《論語》之〈吾與點也〉章，孔門師生對話中的曾點境界，因為人與自然達到一種“物我一體”的和諧關(guān)系，而不是“主客對抗”的緊張關(guān)系。天人合一的價值觀源遠流長，在公元第10世紀以后，北宋儒者程顥(1032-1085)、程頤(1033-1107)主張：“仁者渾然與物同體?！蹦纤沃祆?晦庵，1130-1200)寫〈仁說〉這篇深刻的哲學論文時，第一句就引程子的話：“天地以生物為心者也”。天地的“心”是喜歡看到萬物生長的，儒家主張“人”與“自然”合一協(xié)調(diào)。

王陽明(1472-1528)在〈大學問〉這篇偉大而深刻的文章中說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉；若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人能以天地萬物為一體也，非意之也，其心知仁本若是。”*[明]王守仁：〈大學問〉，收入《王陽明全集》，下冊，頁967-973，引文見頁968。王陽明的論述有三項命題：第一個命題是，人與自然界的萬物共構(gòu)成為“一體”。第二個命題是，凡是分而為二的都是不理想的狀態(tài)。第三個命題是，人之所以與自然萬物成為“一體”，乃是因為人的“心”本來就具有“仁”，而不是人有意為之。“自我”與“超越本體”之間，是有一個詮釋的循環(huán)關(guān)系。人經(jīng)由在日用常行之間踐履倫理道德的責任，而與宇宙的超越實體產(chǎn)生互相感通的關(guān)系。于是，“天命”與“人”構(gòu)成一種“詮釋的循環(huán)”。這種天人合一的境界，使人可以體神化不測之妙于人倫日用之間，從而使儒家的“宗教性”融入在社會的“禮教性”之中。

當代日本學者加地伸行(1936-)有一本暢銷書：《儒教是什么》*加地伸行：《儒教とは何か》(東京：中央公論社，1990年)。；另外，他著有另一本書：《沉默的宗教：儒教》*加地伸行：《沈黙の宗教──儒教》(東京：筑摩書房，1994年)。，主張儒家可以說是一種“沉默的宗教”。東方的儒家雖然不是階級森嚴、組織嚴密的宗教(religion)，但我們卻不可說它沒有宗教性(religiosity)或宗教感，儒家的宗教性常常在日常生活的禮教之中展現(xiàn)。中國文化非常注重日常性，17世紀日本思想家伊藤仁齋就是在“人倫日用”意義中，推崇《論語》為“最上至極宇宙第一書”。20世紀有“日本資本主義之父”之稱的澀澤榮一(1840-1931)寫了一本書：《論語與算盤》*澀澤榮一：《論語と算盤》(東京：國書刊行會，1985年，2001年)。中譯本：洪墩謨譯：《論語與算盤》(臺北：正中書局，1988年)。。澀澤榮一將《論語》放在20世紀資本主義社會的脈絡(luò)中來解讀，并主張《論語》完全可與現(xiàn)代生活相結(jié)合，他推崇《論語》這本書是“垂范萬世”。

五、“過去”與“現(xiàn)在”的對話

東亞儒家的時間感非常深刻，他們都具有強烈的歷史意識，這種歷史意識表現(xiàn)在“事實判斷”與“價值判斷”的融合，認為“事實”是應(yīng)該放在“價值”脈絡(luò)中來思考，用孔子的話說就是“寓褒貶”，也就是記載一段歷史的事實，同時要對該人物作一種道德價值的批判。中國偉大史學家太史公司馬遷(145-87? BCE)在《史記·太史公自序》曰*[漢]司馬遷：《史記》(臺北：藝文印書館，1956年據(jù)清乾隆武英殿刊本景印)，卷130，〈太史公自序〉，頁1352。：“余聞董生曰：‘[……]孔子知言之不用，道之不行也；是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！痆……]夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫；善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也[……]。”司馬遷認為歷史寫作的目的都是為了建立道德標準。儒家的歷史意識表現(xiàn)在將“事實判斷”與“價值判斷”相融合。第一種表現(xiàn)即在記載歷史中的“寓褒貶”。

儒家歷史意識中“事實判斷”與“價值判斷”融合的第二種表現(xiàn)在于對歷史人物的臧否。例如：司馬遷《史記》的〈伯夷叔齊列傳〉、〈刺客列傳〉、〈游俠列傳〉以及〈酷吏列傳〉等，司馬遷的寫作筆法在在彰顯他對人物的臧否。又如班固(32-92)《漢書》中的〈古今人表〉以“上上”到“下下”九品來區(qū)別人物。古代的帝王去世后，新即位的皇帝立即召集大臣議廟號，如有“文”帝、“武”帝、“哀”帝、“厲”王等，通過謚號來臧否人物。中國文化的偉大在于，它是以“歷史的審判”取代猶太基督宗教的“最后的審判”，所有中國統(tǒng)治者去世后，都要接受“歷史的審判”。

第三種表現(xiàn)在于：儒家的歷史意識重視統(tǒng)治的“正統(tǒng)性”。明末王夫之(1619-1692)《讀通鑒論》重視“正統(tǒng)性”問題，他區(qū)別王朝之“正統(tǒng)性”為：“正統(tǒng)”、“閏統(tǒng)”、“偏統(tǒng)”、“霸統(tǒng)”、“竊統(tǒng)”及“無統(tǒng)”等。又如《春秋》：“元年春王正月?！薄豆騻鳌方忉專骸昂窝院跬跽?？大一統(tǒng)也?！?[漢]公羊壽傳，[漢]何休解詁，[唐]徐彥疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會編：《春秋公羊傳注疏》(北京：北京大學出版社，2000年)，卷1，頁11-12。是指重視統(tǒng)治的正當性，這是儒家歷史意識的第三種表現(xiàn)。

更進一步來說，儒家的人文精神從“歷史事實”中提煉出深刻的“歷史意義”。清儒章學誠(1728-1801)《文史通義·答客問》中說：“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義，不僅事其始末、文成規(guī)矩已也；以夫子義則竊取之旨觀之，故將綱紀天人，推明大道，所以通古今之變而成一家之言者[……]?！?[清]章學誠：《文史通義》(北京：北京古籍出版社，1956年)，內(nèi)篇四，〈答客問上〉，頁136。而“通古今之變，成一家之言”，正是司馬遷寫《史記》的理想。

在儒家的思想世界里，“事實”與“意義”有兩種關(guān)系：既有不可分割性又有互為緊張性。為什么呢？第一，因為“歷史文本”與“歷史研究者”之間具有“詮釋的循環(huán)性”，也就是研究者愈進入歷史，則能了解歷史的意義。而歷史的意義也在召喚著歷史研究者。所以，在儒家的人文傳統(tǒng)里，“歷史”不是木乃伊，而是可以“執(zhí)子之手，與子偕行”*前句典出《邶風·擊鼓》：“執(zhí)子之手，與子偕老?！笔杖隱宋]朱熹集傳：《詩經(jīng)》(上海：上海古籍出版社，2009年)，頁38。后句出自《秦風·無衣》，見頁156。的人文經(jīng)驗，人可以進入歷史的殿堂扣問古人。第二，“古今之變”與“一家之言”有密切的相關(guān)性。史學家之所以研究“古今之變”，即是想提出一套與今日世界相關(guān)的價值理念。因此，儒家的“事實判斷”與“價值判斷”既有其不可分割性，又有互為緊張性，例如：《左傳·宣公2年》記載“趙盾弒其君”。趙盾是當時國家政治最高大臣，有一次，他要出訪外國，但尚未出國界，可是國君被殺，趙盾回來后卻沒有討伐兇手，所以史家便寫下“趙盾弒其君”之語。原因在于史家認為：“子為正卿，亡不越境，反不討賊，非子而誰？”*《左傳·宣公2年》，見楊伯峻：《春秋左傳注》(北京：中華書局，1995年)，上冊，頁662-663。從春秋時代(722-464BCE)以來，受到儒家人文精神洗禮的史家，認為人應(yīng)該為自己的行為負責，因為那是經(jīng)由史家的價值判斷后而下的決定。也就是在這個基礎(chǔ)上，孔子認為記“趙盾弒其君”的史家是：“古之良史也”*[魏]王肅注：《孔子家語》(上海：上海古籍出版社，1990年)，〈正論解〉，頁103。。

在儒家人文精神的影響下，中國史學有悠久的“史論”傳統(tǒng)。如，《左傳》有“君子曰”，《史記》有“太史公曰”，《漢書》有“論”、“贊”，《三國志》有“評”《資治通鑒》之“臣光曰”；20世紀史學家陳寅恪(1890-1969)也以“寅恪案”文字，提出他對歷史事實或趨勢的評斷。這種“史論”傳統(tǒng)即是以價值判斷為其主要核心。

劉勰(465-520)《文心雕龍·史傳》說：“褒見一字，貴踰軒冕；貶在片言，誅深斧鉞?！?[梁]劉勰著：《文心雕龍·史傳》，收入[清]黃叔琳校：《文心雕龍注》(臺北：臺灣開明書局，1978年臺十四版)，卷4，〈史傳〉，頁1-2。古代儒家相信人本身有其自由意志，這種對人的自主性的肯定與20世紀偉大思想家以薩·柏林(Isaiah Berlin，1909-1997)的主張類似，以薩·柏林有一本演講集，題為《歷史的不可避免性》，對從黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831)到馬克思(Karl Marx，1818-1883)所主張的“歷史決定論”，提出強有力的批判[3]。又如當代法國漢學家于連(Francois Jullien，1951-2009)所著的《事物不可遏止的傾向》，分析中國思想史中“勢”的概念，但這本書忽略中國思想家講“勢”常與“人”及“時”等因素相配合，而且特重“人”的主導力量[4]。如朱子所說的：“唯圣人為能察其理之所在而因革之”*[宋]朱熹：《古史余論》，收入《朱子文集》(臺北：德富文教基金會，2000年)，第7冊，卷72，頁3639.。朱子認為人在與客觀的歷史結(jié)構(gòu)互動中，居于主導地位，這才是儒家人文精神的一種表現(xiàn)。所以，傳統(tǒng)中國史學其實是具有某種道德學或倫理學的意涵。因為他們記錄變遷的史實其實只是一種手段，他們的目的是為了體驗或印證歷史中永恒?！暗馈钡拇嬖?，正所謂：“垂變以顯常，述事以求理”，許多中國史家認為歷史隱涵著永恒常道，而歷史敘述正是為了提煉常道而存在，這樣的歷史觀展現(xiàn)一種靜態(tài)而非動態(tài)的價值歷史觀，認為宇宙間有一種道德價值是不變的，我們研究不同時代的歷史是為了掌握在各時代中靜態(tài)而不變的真理。請問：這樣的歷史意識，是否有其理論上的困難？這個問題值得我們好好思考。

在東亞儒家人文傳統(tǒng)中，“歷史”不是博物館里的“木乃伊”，而是充滿教訓與智慧的圖書館。人可以在“歷史”圖書館中與古人對話，為“現(xiàn)在”而“過去”，將“過去”與“現(xiàn)在”融貫為一體，使“人”的生命充滿了時間感與歷史感。

六、綜論：東亞儒家人文精神的特色

我們可以整理出幾點東亞儒家人文精神的特色：東亞儒家人文傳統(tǒng)的第一個特色是：“連續(xù)”而非“斷裂”的，是“融合”而非“緊張”的，是身與心的“融合”，人的“融合”，人與自然的“融合”。第二個特色是：追求生命的動態(tài)與平衡。因為所追求的是一種“連續(xù)”與“融合”，所以是追求生命的動態(tài)平衡。亞里士多德(384-322BCE)說人是一種“政治的動物”，生活在城邦中，符合人的本性?，F(xiàn)在的經(jīng)濟學家則說人是“經(jīng)濟人”。但儒家的人則是“身心一如”、“自他圓融”、“天人合一”，并且是具有強烈“歷史意識”的人，是超越一度空間，浸潤于深厚時間感的“歷史人”。第三個特色是：浸潤在歷史文化意識之中的“人”，能將“生理的身體”轉(zhuǎn)化為“文化的身體”，完成“身”與“心”的統(tǒng)一；并以“文化認同”作為基礎(chǔ)，而化解并轉(zhuǎn)化“自我”與“他者”的緊張關(guān)系，建構(gòu)一個如20世紀美國哲學家博蘭尼(Michael Polanyi，1891-1976)所謂的“信任的社會”(fiduciary community)[5]。同時，這種浸潤在歷史文化意識之中的“人”，也在“人”與“自然”及“過去”與“現(xiàn)在”之間，建立密切的互動關(guān)系而成為“一體”的狀態(tài)。第四個特色是：在這個人文傳統(tǒng)里，歷史意識特別發(fā)達。東亞儒者大多相信“時間”是創(chuàng)造歷史的一種動力，而不是像古希臘人一樣認為“時間”會造成歷史中值得記載的事件的耗損。所以，東亞儒者的“歷史意識”特別發(fā)達，成為東亞儒家人文精神最重要的表現(xiàn)。

正因為東亞儒家人文傳統(tǒng)的特色是歷史意識特別發(fā)達，正是因為“人”活在超越性的“天命”(子曰：“五十而知天命”)與歷史文化的密切互動中，所以東亞儒家人文傳統(tǒng)展現(xiàn)了一種既內(nèi)在而又超越，既神圣而又世俗，既在歷史之中而又超越于歷史之上的人文主義的境界。

七、結(jié)論：儒家人文傳統(tǒng)與21世紀教育的新展望

從儒家人文精神傳統(tǒng)來看，21世紀人文精神教育的學習方法需要一種從過去的“機械論”到“有機論”生命觀的跳躍。近代文明中的生命論與宇宙觀被當作是一種“機械”，如17世紀牛頓(Issac Newton，1643-1727)科學以來，將宇宙當作是一種大鐘表。1859年達爾文(Charles Darwin，1809-1882)發(fā)表他的“物種原始論”，提出“物競天擇”與“適者生存”兩個命題*Charles Darwin, On the Origin of Species (London: John Murray, 1859)，中譯本：葉篤莊等譯.《物種起源》(臺北：臺灣商務(wù)印書館，1998年)。。后來，達爾文“演化論”很快被轉(zhuǎn)型為社會達爾文主義(Social Darwinism)，將達爾文“物競天擇，適者生存”的生物演化原則應(yīng)用到政治、經(jīng)濟、社會中，近代西方文化呈現(xiàn)強烈的“物競天擇”的價值取向。近代西方文明中的生命觀與宇宙觀是一種“機械論”，但我們可以從東亞儒學中看到一種很寶貴的“有機論”的生命觀，強調(diào)身與心、人與人、人與自然之間的和諧。

穿過將近三千年的時空，東亞儒家的人文精神告訴我們：21世紀人文精神教育的學習方法要從“事實”與“價值”兩分邁向融合。20世紀教育哲學的舊軌道是“事實”與“價值”兩分，使我們的大學教育漸漸走向“數(shù)量化”、“客觀化”、“商品化”，這種出乎其外的學習方法(etic approach)，是導致大學教育的自我異化的重要原因。“數(shù)量化”、“客觀化”、“商品化”正是“二戰(zhàn)”結(jié)束后，法蘭克福學派第一代大師阿多諾(Theodor W. Adorno，1903-1969)等人對歐洲近代啟蒙文明的批判，他們的批判在現(xiàn)代大學里完全落實。

從儒家的觀點來看21世紀教育哲學的新方向，應(yīng)該是“事實”與“價值”貫通，在“價值”脈絡(luò)中思考所研究的“事實”。教育方法更要在“出乎其外”的學習方法之外，加上“入乎其內(nèi)”的學習方法(emic approach)，才能轉(zhuǎn)“識”成“智”，將所習得的價值理念含納入自己的身心之中，這樣我們的學習才能更有意義。

讓我們共同期許，以東亞儒家人文精神點亮我們的“心燈”，使我們的“身”與“心”、“自”與“他”、“自然”與“人文”均達到和諧的境界，并浸潤在時間感與歷史感之中，也因此，我們就不會將氣溫升降誤以為是氣候的本質(zhì)；不會將波浪澎湃誤以為是海水的本質(zhì)。我們生命的大船雖然經(jīng)歷狂風暴雨，檣傾楫摧，但是，我們會遠眺海岸的地平線，不以物喜，不已己悲。

參考文獻

[1]St. Augustine. The City of God Translated by Marcus Dods[M]. New York: Modern Library, 1950.

[2]Maurice Merleau-Ponty. Phenomenology of Perception Trans by Colin Smith[M] . London: Routledge & Kegan Paul, 1962:148-149.

[3]Isaiah Berlin. Historical Inevitability[M]. London and New York: Oxford University Press, 1957.

[4]Francois Jullien. The Propensity of Things: Toward a History of Efficacy in China[M].New York: Zone Books, 1995.

[5]Michael Polanyi. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy[M]. Chicago:University of Chicago Press, 1958:203-245.

doi:10.3963/j.issn.1672-8742.2016.04.004

作者簡介：黃俊杰(1946-)，男，臺灣高雄人，臺灣大學講座教授，華盛頓大學(西雅圖)歷史學博士，臺灣大學人文社會高等研究院院長，研究方向為東亞文化與歷史、詮釋學、通識教育。

中圖分類號：G40-012

文獻標志碼：A

文章編號：1672-8742(2016)04-0026-10

(收稿日期：2016-03-20；編輯：榮翠紅)

*本文為作者在臺灣大學講授的課程“東亞儒家人文精神”(同名專書，已于2016年3月由臺大出版中心出版)第二講。本刊將選專書講義陸續(xù)刊載，以饗讀者?！究?/p>