蔣永國

(廣西師范大學(xué)文學(xué)院，廣西桂林541004)

《孤獨(dú)者》新論

——中西文化之“個”的藝術(shù)熔鑄

蔣永國

(廣西師范大學(xué)文學(xué)院，廣西桂林541004)

[摘要]魏連殳和“我”都有歐洲近代個人主義的痕跡，也有中國傳統(tǒng)文化中“個”(叛逆者)的因素。但已有的研究大都分別從中西或古今這兩個維度進(jìn)行，缺少把中西文化之“個”并置的視野，這肢解了作為藝術(shù)有機(jī)體的《孤獨(dú)者》。20世紀(jì)20年代中期的社會現(xiàn)實(shí)因素促使魯迅在精神深處與他所認(rèn)可的中西文化之“個”發(fā)生深度關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，魯迅通過現(xiàn)實(shí)和歷史細(xì)節(jié)的植入，把中西文化之“個”并置在《孤獨(dú)者》中，并實(shí)現(xiàn)了中西文化之“個”的交匯和相互改編，最終以一個有機(jī)的藝術(shù)體表征了他真誠的生命律動和復(fù)雜的精神世界。

[關(guān)鍵詞]《孤獨(dú)者》；中西文化；“個”；藝術(shù)合成；魯迅

一、《孤獨(dú)者》與中西文化之“個”發(fā)生聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)因素

《孤獨(dú)者》寫于1925年10月17日，相隔4天后魯迅又創(chuàng)作《傷逝》，這段時間也正好是《野草》創(chuàng)作停筆的時間。《野草》中的《死后》寫于1925年7月12日，緊接著下一篇文章是《這樣的戰(zhàn)士》，寫于1925年12月14日，中間這5個月時間魯迅沒有延續(xù)《野草》的寫作。《野草》停筆這段時期，魯迅創(chuàng)作了《彷徨》中的4篇小說，即《孤獨(dú)者》、《傷逝》、《兄弟》(1925年11月3日)和《離婚》(1925年11月6日)。緊接著《孤獨(dú)者》前面那篇小說是《高老夫子》，寫于1925年5月1日，相隔5個月。也就是說，從7月到10月份，魯迅沒有寫《野草》中的散文詩和《彷徨》中的小說，只寫了一些雜感(從《華蓋集》中可以看到)。那么，1925年10月17日前三個月究竟發(fā)生了什么事情？這就是《孤獨(dú)者》產(chǎn)生的具體背景。第一個要提的事情是女師大學(xué)潮。從7月到10月這三個月，女師大學(xué)潮到了白熱化階段。魯迅在這場斗爭中一直站在進(jìn)步學(xué)生一邊，和楊蔭榆及北洋政府展開斗爭。由于斗爭激烈，魯迅和學(xué)生們要應(yīng)對各種突發(fā)事件。魯迅日記這段時間多有赴女師大或女師大維持會的記錄，其中8、9月份的日記最多這樣的記錄[5]575-584，所以客觀上沒有更多的時間創(chuàng)作。受女師大學(xué)潮的影響，魯迅在教育部的僉事職位被教育總長章士釗于1925年8月12日解聘。魯迅不平，與自己的頂頭上司章士釗打官司。1926 年2月23日平政院作出裁決，魯迅勝訴，他在教育部的職位得到恢復(fù)。從這個事件我們能夠感到北洋政府對進(jìn)步知識分子的壓力，從魯迅的作品中也能充分感到他對此深有體會。第二個要注意的是魯迅的婚姻愛情問題。許廣平和魯迅于1925年3月開始通信，到10月份就不僅僅是師生情誼了。這表面上看對魯迅是好事，其實(shí)卻加重了魯迅的精神負(fù)擔(dān)。他家里有妻子朱安，和許廣平的關(guān)系如果公布，他將遭受到道德攻擊，讓他在道德上陷入困境。直到許廣平給魯迅明確的鼓勵，他才最終接受了這段師生戀，但并不意味著他可以放下心理的重負(fù)。第三個要提到的是魯迅的病。1925年9月，魯迅肺病復(fù)發(fā)，魯迅日記從本月到12月共有17次“往山本醫(yī)院診”的記載，平均一個月4次去醫(yī)院，最多的是10月份，共6次[5]581-597，說明10月魯迅病情最嚴(yán)重。一般來說，人生病容易產(chǎn)生孤獨(dú)感，況且魯迅這病在當(dāng)時是頑疾，這對魯迅心情的影響可以預(yù)料。他在此時寫《孤獨(dú)者》這樣的文章也就比較合理了。

上述這些現(xiàn)實(shí)背景是《孤獨(dú)者》感性細(xì)節(jié)的直接來源，比如魏連殳患肺病和咯血就直接與魯迅自己的病有關(guān)。同時，孤獨(dú)的情感基調(diào)也是源于此時魯迅的真實(shí)感受：政府的反動給他帶來了政治壓力；愛情給他帶來了道德壓力；病魔給他帶來了生命壓力。它們合起來圍剿魯迅，使他產(chǎn)生深刻的孤獨(dú)感，進(jìn)而想把自己包裹起來，獨(dú)自舔舐傷口。魯迅覺得《孤獨(dú)者》是寫給自己的小說，不便公開，所以在《彷徨》出版之前沒有發(fā)表這篇小說，有人從魯迅當(dāng)時所處的現(xiàn)實(shí)對這個問題作過詳細(xì)分析。[6]這種現(xiàn)實(shí)帶來的孤獨(dú)感表面上看是魯迅對現(xiàn)實(shí)的敏銳覺察，但是何以魯迅有這樣的覺察？這只能從魯迅的文化精神偏好上找原因。我們知道，魯迅對中西文化中的異端性元素非常關(guān)注，無論是紹興生活階段還是外出求學(xué)，都表現(xiàn)了這一點(diǎn)。魯迅1887年入私塾后，不大喜歡傳統(tǒng)的授課內(nèi)容，對神話、繡像小說和稗官野史比較關(guān)注。同時，大禹、墨子、王充、勾踐和徐文長這些極具個性的先賢也植入魯迅的內(nèi)心世界。在南京求學(xué)時期魯迅接受了達(dá)爾文的進(jìn)化論，沿著進(jìn)化論的思路又認(rèn)可了施蒂納和尼采的個人主義，此后又高度肯定了具有極強(qiáng)個人主義特點(diǎn)的摩羅詩人。1909年回國后他又沉入古代，在整理鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)和小說史的過程中加深了對中國傳統(tǒng)異端文化的體驗(yàn)，其中對魏晉名士和一直受到排擠的傳統(tǒng)小說特別關(guān)注，而在關(guān)注魏晉名士的時候又對孔融、嵇康和阮籍等人投入了更深厚的情感?！豆陋?dú)者》產(chǎn)生的時候是魯迅在北京生活最艱難的時期，現(xiàn)實(shí)所賦予他的孤獨(dú)感及人生體驗(yàn)很容易把魯迅與他所接受的這些中西文化之“個”連接起來，因?yàn)楣陋?dú)、孤傲是中西文化之“個”的基本特征。這些現(xiàn)實(shí)因素的注入加深了魯迅對中西文化之“個”的認(rèn)同、修正和反思，從而它們便共時地以矛盾激越的狀態(tài)深刻表征著他的精神世界。通過小說文本的分析，可以看到中西文化之“個”的并置、交匯及它們的相互改編。

二、《孤獨(dú)者》中的西方文化之“個”

“狂人”作為“個”的文學(xué)化表現(xiàn)在《狂人日記》中還有凌厲之氣，他和超人、摩羅詩人、精神界戰(zhàn)士之間的相似度還很大?？墒窃凇豆陋?dú)者》中，他們已經(jīng)逐漸退隱到文本的精神深處了，但這并不是說魯迅從西方文化中所獲得的“個”消失了。只要作細(xì)心的文本考察，依然能夠理出西方之“個”的文學(xué)化痕跡。

小說中無論是魏連殳還是“我”都有西方之“個”的影子。先來看魏連殳。這位主人公一出場，就很異樣，他悖論地存在著：學(xué)的是生物卻教歷史，平素不理人卻愛管別人的閑事，破壞家庭又極愛他的祖母。學(xué)生物學(xué)表明魏連殳接受了西方的教育，但去教歷史，這就是在事業(yè)上與傳統(tǒng)形成的對抗；平素不理人是違背儒家之禮的，但他卻是真正關(guān)心別人，這是與傳統(tǒng)虛偽的禮節(jié)相對抗；破壞家庭明顯是反抗傳統(tǒng)家庭對人的束縛，可是他又依戀自己的祖母，極盡孝道，這是他在家庭觀念上的矛盾。所以，魏連殳在寒石山就被別人看成一個外國人。出場的這個交代，就為讀者呈現(xiàn)了一個具有“個”性的人。從思想內(nèi)蘊(yùn)上看，他反傳統(tǒng)；從小說技巧上看，這為讀者設(shè)置了一個懸念，形成了認(rèn)識魏連殳的期待視野。在他祖母死后，族人認(rèn)為他是“新黨”，不講道理，也不會同意他們的喪葬儀式，所以之間會有一場爭斗。雖然最終沒有爭斗，但卻透露了魏連殳對待傳統(tǒng)的戰(zhàn)斗姿態(tài)。在S城教書，大家也認(rèn)為他是“新黨”，他寫文章發(fā)些沒有顧忌的議論，于是小報上就有人匿名攻擊他，他不久就被校長辭退了。這是反對傳統(tǒng)而被傳統(tǒng)勢力清算，結(jié)果是沒了工作，和呂緯甫一樣將要遭受生存的困境。從這些外部表現(xiàn)看，魏連殳繼承了狂人的“個”性，即超人、摩羅詩人和精神界戰(zhàn)士的基本品格——反傳統(tǒng)。同時，魏連殳具有西方基督教博愛精神所塑造的人格特征，他愛幫助別人。后來我們知道他對他祖母的愛并非因?yàn)檠夑P(guān)系。他祖母死后他像狼一樣地嗥哭，他自己的解釋是：

可是我那時不知怎的，將她的一生縮在眼前了，親手造成孤獨(dú)，又放在嘴里去咀嚼的人的一生。而且覺得這樣的人還很多哩。這些人們，就使我要痛苦，但大半也還是因?yàn)槲夷菚r太過于感情用事……[7]100

這個解釋是對他祖母作繭自縛的哀傷。在魏連殳看來，他祖母是一個自己讓自己陷入孤獨(dú)的人，她的整個生命都是自己釀造的苦酒，而且像他祖母這樣的人還那樣多，他不是僅僅為他祖母哭泣，而是為所有像他祖母一樣的人哭泣，包括他自己。由此可知，魏連殳的愛類似基督教式的博愛，他祖母和他沒有血緣關(guān)系，他的愛不是像大家看到的那種傳統(tǒng)家庭孝道。在“五四”時期，魯迅于《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中就講到：“中國覺醒的人，為想隨順長者解放幼者，便需一面清算舊賬，一面開辟新路?！盵8]145隨順長者，就是盡孝道，解放幼者就是再不能像長輩那樣對子女有絕對的權(quán)威。與此相對應(yīng)，清算舊賬就是打破父輩對子女絕對權(quán)威的做法，只是對子女盡義務(wù)，同時子女也不要因?yàn)樾⒌蓝鰺o謂的犧牲。這樣的父子關(guān)系奉行個人人格獨(dú)立，不再是宗法倫理關(guān)系。魏連殳對祖母的關(guān)系從實(shí)質(zhì)上看不是過去的宗法倫理關(guān)系，他很憎恨這樣的關(guān)系，他討厭族人在他祖母死后對他老家房屋的覬覦。魏連殳踐行的人格精神是西方近代個人主義的，掙脫家庭束縛，具有基督教式的博愛。如拜倫支持并參加希臘的獨(dú)立戰(zhàn)爭，萊蒙托夫聲援異民族的反專制，都是基督教博愛精神的放大。他們所透露的人格精神正是魯迅早年在日本所認(rèn)可的，魏連殳在這一點(diǎn)上延續(xù)了魯迅在日本獲得的這種思想。反抗傳統(tǒng)的“個”和愛別人在摩羅詩人身上也統(tǒng)一在一起。小說中把上面這些細(xì)節(jié)通過“狼”這樣一個意象又集中起來，用象征性的手法表達(dá)了深刻的思想內(nèi)涵。薛毅、錢理群認(rèn)為：“狼，作為一種文化象征物，與馴化了的狗形成二元對立。狼喻指著反叛的精神，但在一種重秩序、教化，將溫順的狗作為仁義象征的中國社會中，反叛的狼是受到敵視的。所謂‘受傷的狼’便喻指著一種反叛的精神在中國社會中被視為異類、被攻擊、被驅(qū)逐而傷痕累累的必然命運(yùn)。魏連殳便是這樣一只狼，一頭闖入了一個只需要馴服的狗而視狼為異類的環(huán)境中，孤獨(dú)、掙扎、嗥叫、絕望，直至死亡。”[9]這個解說把握到《孤獨(dú)者》的深層思想，也從側(cè)面證明了魏連殳和魯迅早年從西方獲得“個”精神之間的血緣關(guān)系。

小說中的“我”也是一個具有“個”性的人，他在山陽教書，也寫文章，結(jié)果和魏連殳的遭遇一樣，被傳統(tǒng)勢力所攻擊，連推薦魏連殳就職的事也成了他呼朋引類的證據(jù)，于是不得不躲進(jìn)屋里，只是上課出門。雖有躲避，但當(dāng)他看到魏連殳在做了杜師長顧問后寫給他的信，還是很不舒服。這段描寫就反映了他的基本態(tài)度：

這雖然并不使我“倒抽一口冷氣”，但草草一看之后，又細(xì)看了一遍，卻總有些不舒服，而同時可又夾雜些快意和高興；又想，他的生計總算已經(jīng)不成問題，我的擔(dān)子也可以放下了，雖然在我這一面始終不過是無法可想。忽而又想寫一封信回答他，但又覺得沒有話說，于是這意思也立即消失了。[7]104-105

“我”矛盾的心態(tài)并不表明“我”對魏連殳行為的認(rèn)可，“有些不舒服”還是不舒服，最終沒有回信的關(guān)鍵原因不是沒話說，而是心里不認(rèn)同魏連殳的做法而又同情他的現(xiàn)實(shí)處境，所以就不能說。這表明“我”的基本立場是反對的。后面“我”又看到《學(xué)理七日報》上關(guān)于魏連殳的詩文，雖然使“我”記起魏連殳，但覺得他的面貌漸漸變得模糊。之所以這樣，其實(shí)是“我”覺得魏連殳已經(jīng)和自己不同路了，也就是“我”將要繼續(xù)堅守自己的反傳統(tǒng)立場?！拔摇北闶詹坏竭@份報紙了，《學(xué)理周報》有流言對“我”進(jìn)行攻擊；到第二年暑假，“我”不得不離開山陽。通過這些描繪，“我”絕對是一個反抗傳統(tǒng)、堅持自己道路的人，這是西來的“個”在“我”身上的表現(xiàn)。不同的是，魏連殳在傳統(tǒng)的逼拶下無可奈何地臣服于傳統(tǒng)，而“我”卻堅守了“個”性。這是魯迅通過分身術(shù)使問題在對話中得到更深刻的展現(xiàn)。小說結(jié)尾魏連殳通過與世沉浮來表達(dá)他的不滿，這是從精神上向社會復(fù)仇。而“我”在送斂完畢，走在清冷的石板路上，表明“我”將孤傲地堅守自己的路，前方是什么似乎不重要，重要的是面對這樣的現(xiàn)實(shí)需要煥發(fā)勇氣。這就是由尼采“超人”演化而來的“強(qiáng)者的孤獨(dú)”，也是易卜生所說的世界上最強(qiáng)有力的人就是孤獨(dú)的人。[8]349讀到此，我們發(fā)現(xiàn)魯迅在表達(dá)具有“個”性的反抗精神時，比以前的小說更加文學(xué)化了。之所以有這樣的躍進(jìn)，與魯迅從西方文學(xué)作品中獲得養(yǎng)料有極大關(guān)系。

高旭東在一篇文章中講到魏連殳反抗傳統(tǒng)的“強(qiáng)力”受到拜倫《海盜》的影響。[1]魏連殳起先為人處事都具有反抗傳統(tǒng)的特征，不與傳統(tǒng)調(diào)和的態(tài)度很堅決，但他最后因生存不得不消極反抗，從內(nèi)在思想上看，他還是反抗的，可形式前后有別。這樣看來，魏連殳并不像“我”那樣具有“強(qiáng)力”的美學(xué)特點(diǎn)。所以，康拉德倒和“我”更像一些，也與此前魯迅塑造的“狂人”更加相似。魏連殳從積極反抗到消極復(fù)仇，有學(xué)者指出是受到《工人綏惠略夫》的影響。[3]魯迅1920年翻譯了阿爾志跋綏夫的這篇小說，他就是把工人綏惠略夫作為一個尼采式強(qiáng)者來看的，可以說這是他接受西方個人主義的一個重要環(huán)節(jié)。魏連殳作為一個個人主義者已經(jīng)不是“超人”式的個人主義者，他和呂緯甫一樣要面臨存在的煉獄，他單純的反抗本身就否定了人是一定社會環(huán)境下的產(chǎn)物這一歷史規(guī)律。但是社會的進(jìn)步又不能沒有這樣的改革者，因而魏連殳作出了屬于人悖論存在的反抗，就是精神性復(fù)仇。這在實(shí)質(zhì)上與綏惠略夫所走的道路相似，不過，魯迅并不贊同綏惠略夫開槍胡亂射擊，因而魏連殳的反抗僅僅是通過與世沉浮的方式作出的反抗。

三、《孤獨(dú)者》中的中國文化之“個”

小說首先給我們提供了進(jìn)入中國傳統(tǒng)文化的地理信息，即是“我”所教書的地點(diǎn)——山陽。一提到這個地名，凡是了解中國傳統(tǒng)文化的人就會想到“竹林七賢”的聚集地也是山陽。山陽即河內(nèi)郡山陽縣(今河南焦作市東南)，是魏晉時期“竹林七賢”主要的活動空間。這個地名至少承載了兩方面的內(nèi)容，一是“竹林七賢”，二是“竹林七賢”生存的社會背景。“竹林七賢”據(jù)陳寅恪認(rèn)為是后人的杜撰[10]161，[11]181，后學(xué)王曉毅又在《“竹林七賢”考》中駁斥了陳的觀點(diǎn)[12]90-99。不管“竹林七賢”稱謂是否真實(shí)，但作為魏晉時期一個具有特殊意義的士人群體是無可爭議的。“竹林七賢”的核心人物是阮籍、嵇康和山濤，他們的基本精神是反傳統(tǒng)，追求個體獨(dú)立的人格精神。據(jù)史料透露的信息，“竹林七賢”內(nèi)部成員的思想傾向并不統(tǒng)一，阮籍和嵇康思想接近，都反傳統(tǒng)禮教，對仕途冷淡；而山濤和王戎則熱衷于仕途，他們聚集山陽也主要是為了避禍保身?！爸窳制哔t”何以常聚山陽清談，表現(xiàn)出“越名教而任自然”的精神追求？這是由當(dāng)時的政治環(huán)境造成的。據(jù)王曉毅考辯，“竹林之游”以嵇康赴河?xùn)|三年(256-259)學(xué)道為界，分前期(247-256)和后期(259-262)。前期的核心人物是嵇康、阮籍、山濤，特點(diǎn)是避開洛陽的政治旋渦；后期的核心人物是嵇康、呂安、向秀，特點(diǎn)是消極抵制司馬氏的“名教之治”。這個劃分在學(xué)界還有爭議，比如高晨陽在《阮籍評傳》中就認(rèn)為“竹林之游”到甘露三年(258)嵇康離開洛陽到河?xùn)|就結(jié)束了[13]，但無論怎樣，“竹林之游”發(fā)生在正始末年是沒有爭議的。魏明帝死后(239)，第二年齊王曹芳即位，改元正始，由大將軍曹爽和太尉司馬懿共輔8歲少帝曹芳。前幾年曹芳對司馬懿基本還是尊重的，政治局勢也相對穩(wěn)定。正始五年曹爽不聽司馬懿之勸發(fā)動駱谷之役，結(jié)果慘敗，此后，曹氏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)矛盾開始全面激化。正始八年(247)，司馬懿稱疾避爽，標(biāo)志著曹氏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)的公開破裂。249年“典午之變”，司馬懿乘曹爽隨少帝曹芳出洛陽祭掃高平陵明帝之機(jī)，一舉控制京都，迅速勒兵占據(jù)要地，曹爽得知后慌了手腳，結(jié)果曹爽及其重要黨羽被司馬懿全部誅滅，司馬氏集團(tuán)在這場爭斗中取得了初步勝利。據(jù)研究，“典午之變”中司馬懿誅滅曹爽、何晏等八族，前后共殺人計三千多，以致造成“名士減半”、天下震動的恐怖局面。[13]這給當(dāng)時的名士、特別是和曹氏集團(tuán)有關(guān)的名士造成極大的心理壓力，所以247年前后很多人為避政治之禍，采取退隱山林的辦法，這就是“竹林七賢”常聚山陽的政治背景。此外，司馬氏集團(tuán)對一些不是曹氏集團(tuán)核心的名士也采取了拉攏的政策，比如阮籍、山濤和王戎都先后出仕司馬氏集團(tuán)。以此來看，山陽是和動亂的政治局勢相對應(yīng)的一個地理空間。

魯迅對魏晉文章及人事的關(guān)注是眾所周知的事情，他在《孤獨(dú)者》中設(shè)計地名山陽，恐怕不是無意為之，而是為魏連殳和“我”設(shè)置一個具有隱喻意義的地理空間，然后通過這樣一個地理空間把讀者引入到一個動亂的時代，同時又把這個地名與山陰對應(yīng)起來。我們知道，在辛亥革命后，中國的政治局勢非常動蕩，“二次革命”失敗，袁世凱稱帝，張勛復(fù)辟，軍閥之間戰(zhàn)爭連綿不斷，這樣的政治局勢和魏晉正始末年難道不像嗎？魯迅也有這樣的暗示，1927年7月在廣州以《魏晉風(fēng)度及文章和藥及酒之關(guān)系》為題發(fā)表演講，他說過是有感慨而發(fā)的。[14]1431923年國民黨聯(lián)俄聯(lián)共，這是國民黨內(nèi)部派系更換的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，一些精英知識分子比如胡適就肯定了其聯(lián)俄的政策，從而使國民黨與“五四”新文化運(yùn)動的主流部分有匯合的跡象。1925年孫中山逝世和廣州國民政府兩次東征的勝利又進(jìn)一步加速了國民黨內(nèi)部派系的新陳代謝，結(jié)果在廣州就出現(xiàn)了一個由孫中山的文武幕僚及親戚組成的領(lǐng)導(dǎo)核心，也就是以國民黨和黃埔軍為核心的新型“客籍”勢力擊潰相對偏舊的“客軍”和“本土軍”，于是“土客”矛盾激化，比如“蔣李交惡”。同時，新的領(lǐng)導(dǎo)核心內(nèi)部因權(quán)力和利益的不平衡而相互爭斗，比如蔣介石與汪精衛(wèi)之間的爭斗。共產(chǎn)國際也作為支持共產(chǎn)黨和國民黨合作的一股勢力進(jìn)入廣州。因而，廣州成為共產(chǎn)黨和國民黨及國民黨內(nèi)部派系斗爭的中心，各派都想尋找政治上的合作者以擴(kuò)大自己的勢力。蔣介石為提高自己在國民黨內(nèi)部的地位，不得不拉攏反共的國民黨右派，這就是1926年3月20日的“中山艦事件”和1927年4月15日大屠殺的主要背景。[15]507-546廣州的政治形勢與正始末年曹氏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)的政治斗爭也很相似。魯迅這個演講大有把現(xiàn)實(shí)的中國和魏晉那個時代相對應(yīng)的感覺，而中國當(dāng)時的進(jìn)步知識分子的生存境遇也在魯迅的潛意識里被比成竹林名士。早在1924年到1925年，魯迅參與女師大學(xué)潮，章士釗免了他在教育部的職位，和北洋政府關(guān)系鬧得比較僵，1926年南下也主要是因?yàn)椤叭ひ话恕睉K案和政府關(guān)系緊張而致。《孤獨(dú)者》創(chuàng)作時間雖然比廣州演講要早，但1925年的10月卻是魯迅內(nèi)外交困的一個重要時期，從歷史實(shí)質(zhì)上看，南北之爭及軍閥混戰(zhàn)與國共爭斗并無很大差異。魯迅對魏晉歷史很熟悉，這就極可能把魏晉時期名士的生存背景移居到小說中，來表現(xiàn)中國這段時間進(jìn)步知識分子的現(xiàn)實(shí)狀況。

《孤獨(dú)者》不僅僅是通過山陽來展露當(dāng)時進(jìn)步知識分子的生存空間，也通過塑造與竹林名士相似的人物形象來表現(xiàn)當(dāng)時進(jìn)步知識分子的精神狀態(tài)。從相似程度來看，魏連殳更接近阮籍，而“我”則像嵇康。魏連殳首先是一個反抗傳統(tǒng)的戰(zhàn)士，小說中有很多細(xì)節(jié)描寫。王瑤早就指出魏連殳像狼嗥一樣的哭與《晉書》中記載的阮籍在他母親死后的哭很相似，他通過援引《晉書·阮籍傳》中阮籍哭母來說明這個問題[4]22，此處就不贅引了。魏連殳不拘禮法，大家都哭的時候，他沒落一滴眼淚，當(dāng)哭的人走散后，就落下眼淚像狼嗥樣地慟哭。這一段記述更像阮籍的做派：

大家又只得無趣地散開；他哭著，哭著，約有半點(diǎn)鐘，這才突然停了下來，也不向吊客招呼，徑自往家里走。接著就有前去窺探的人來報告：他走進(jìn)他祖母的房里，躺在床上，而且，似乎就睡熟了。[7]91

阮籍在他母親死后多有這樣怪異的舉動，除前王瑤說的“哭”外，還有青眼和白眼的典故?！稌x書·阮籍傳》說：“及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不懌而退。喜弟康聞之，乃赍酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼。由是禮法之士疾之若仇，而帝每保護(hù)之?！盵16]1361阮籍是一個十足的怪人，不拘禮法到被人仇視的地步。魏連殳也不拘禮法，有阮籍的影子。魏連殳一生的事跡和阮籍也有諸多重合之處。魏連殳反傳統(tǒng)而被傳統(tǒng)反，生存受到威脅，不得不屈尊杜師長門下做顧問；而阮籍先被曹氏集團(tuán)征辟，在正始末年為避禍保身，稱病不仕曹爽集團(tuán)，后來又出仕司馬氏集團(tuán)，作從事郎中，在司馬昭手下請求外調(diào)做東平相，十余日回來又作從事郎中，覺得和核心政治集團(tuán)靠得太近，就主動請求做步兵校尉，主要原因是那里酒多，可以和好友一起酣暢淋漓。阮籍的確通過買醉，逃脫了司馬昭的求婚和鐘會的謀害(見《晉書·阮籍傳》)。阮籍采取的策略是敷衍和游戲政治，就是表面上的與世浮沉。魏連殳后來做了杜師長的顧問，花錢似流水，喝酒度日，通過與俗浮沉的辦法表達(dá)自己心中的不滿和怨憤，這也和阮籍相似。王瑤講“在我國歷史上對現(xiàn)實(shí)抱有強(qiáng)烈不滿的知識分子本來是很多的，但他們在‘無計可施’的情況下，不是‘與俗浮沉’就是‘悲憤以歿’，這種情況一直到魏連殳的時代仍然是存在的”[4]23，這也正是王瑤所認(rèn)為的魯迅在塑造魏連殳的性格時受到古代叛逆者事跡的影響。王瑤沒有深入論證魏連殳和阮籍思想的相似，其實(shí)他們二人確實(shí)有內(nèi)在精神的近似點(diǎn)。阮籍雖“與俗浮沉”，但并不表示他沒有自己獨(dú)立的判斷，他追求獨(dú)立的人格精神，只不過在生存的壓力下用一種變態(tài)的方式表現(xiàn)出來。他“口不臧否人物”，借酒裝糊涂，不是是非不分，善惡不辨，而恰恰是一種無可奈何的決策。他身在官場，心在“竹林”(理想的象征)，處于精神悖論之中。《晉書》說阮籍本有濟(jì)世之志，但是政治集團(tuán)之間的相互爭斗，使他無緣實(shí)現(xiàn)理想，最后不得不采取矛盾的方式來茍且偷生，其思想斗爭和內(nèi)心糾葛可見一斑。郭熹微指出：“他的世俗人格與理論人格、批評人格被封建專制主義割裂了，這成為他不可解脫的矛盾與痛苦，這正是他令人感覺隱晦難解的詠懷詩的寫作背景，而他種種沉默任誕的行為，也正是他社會批判與獨(dú)立人格意識的表露與掙扎，是他對現(xiàn)實(shí)的變態(tài)反抗?！盵17]而魏連殳的精神狀態(tài)也是如此，他與俗浮沉了，但并不是喪失了基本的價值判斷，他只是通過這樣一種變態(tài)的方式表達(dá)自己的不滿和抗議，如同阮籍的消極抗議。按常理看，魏連殳如果真的喜歡做顧問的話，那他應(yīng)該很珍惜，但實(shí)際上他既不珍惜官職也不珍惜通過做官掙來的錢，更不珍惜自己的身體，只希望在這浮沉中活幾天。最后在死前通過輕蔑的笑來向這個覆滅他肉體的社會復(fù)仇。魏連殳是憂憤而死，阮籍是抑郁而終。

嵇康青年時代大約一直閑居在家，潛心讀書或與友人相互來往，撫琴詠詩，清談高論，大概在二十五六歲結(jié)婚[18]71，娶了曹魏宗室女為妻，大概也在這個時候遷郎中，拜中散大夫，隨即遷居洛陽，“竹林之游”當(dāng)是遷居洛陽以后的事情。中散大夫是個閑職，嵇康也不熱心政治，山濤曾經(jīng)舉薦他為官，他便與之絕交了?！稌x書·嵇康傳》說鐘會拜訪嵇康，嵇康與向秀在大樹下打鐵，并沒有像樣地禮會他，鐘會回后即向皇帝進(jìn)讒言[16][17]，又因呂安事件最終在鐘會的讒言下被司馬昭殺害。這個事情的具體時間及情節(jié)在學(xué)界還有爭議，但是嵇康不仕，以名士的做派反抗當(dāng)權(quán)者是事實(shí)。由此可知嵇康在做官上和阮籍有區(qū)別，他明確告訴世人，他不想做官。這是司馬氏集團(tuán)殺他的根本原因?！豆陋?dú)者》中的“我”反傳統(tǒng)，和阮籍、嵇康一樣追求獨(dú)立的人格精神，這是沒有問題的。在細(xì)節(jié)上也能找出一些相似處，“我”在山陽也因?qū)懳恼略獾搅餮缘墓?，最后被迫離職，但是“我”卻沒有像魏連殳一樣做杜師長的顧問?！拔摇笔盏轿哼B殳告知做了杜師長顧問的信后，有存在論意義上的理解，反對的基本立場沒有變。結(jié)尾“我”的心情輕松起來，又坦然地走在月光底下，也是進(jìn)一步對自己立場的堅守，不過這個堅守是經(jīng)歷感情和理智淘洗后的堅守。如此來看，“我”有嵇康的影子。還有一個證據(jù)在于“我”教書的地點(diǎn)。從王曉毅《“竹林七賢”考》中所引文獻(xiàn)可知，山陽是嵇康的居住地應(yīng)該沒有什么問題。[12]“我”在山陽教書，正好和嵇康在山陽居住過形成對應(yīng)關(guān)系，而阮籍是否到過山陽還是有爭議的事情，史籍大概也沒有他在山陽寓居的明確記錄，學(xué)界只是推測他在洛陽時可能因“竹林之游”去過山陽。《晉書·嵇康傳》記載王戎曾在山陽居住二十年，但王戎熱心仕途，和嵇康有本質(zhì)的區(qū)別。綜合以上各點(diǎn)，《孤獨(dú)者》中的“我”和嵇康相似度較高。

上面討論了魏連殳和“我”與阮籍和嵇康的相似性，不是要完全坐實(shí)這兩個人物與阮籍和嵇康的關(guān)系，而是想說明這兩個人物在《孤獨(dú)者》中從細(xì)節(jié)設(shè)置到精神內(nèi)蘊(yùn)都有阮籍和嵇康的影子。阮籍、嵇康的精神內(nèi)核就是反傳統(tǒng)的叛逆者，是中國文化中最具“個”性的歷史人物之一，他們已經(jīng)具有了個體獨(dú)立的精神追求，對傳統(tǒng)能夠作出自己的是非判斷，這從阮籍的《大人先生傳》、《詠懷詩》和嵇康的《太師箴》、《聲無哀樂論》、《答難養(yǎng)生論》及詩歌中都可以看到。李澤厚曾經(jīng)指出：“儒家并不否認(rèn)個體，但它認(rèn)為群體、社會是無限地高于個體的；玄學(xué)也并不否認(rèn)群體、社會，但它認(rèn)為群體、社會不應(yīng)成為個體人格自由的障礙、束縛，更不應(yīng)當(dāng)成其為個體人格自由的否定、取消。極大地強(qiáng)調(diào)人格的自由和獨(dú)立，這是玄學(xué)區(qū)別于儒學(xué)的一個根本之點(diǎn)。相對于東漢日趨神秘化、煩瑣化、虛偽化的儒學(xué)統(tǒng)治來說，這種強(qiáng)調(diào)帶有‘人的覺醒’的重要意義?！盵19]7阮籍和嵇康就是魏晉玄學(xué)中這種人格自由和獨(dú)立精神的代表之一，他們體現(xiàn)了“人的覺醒”。魯迅關(guān)注魏晉人事，對嵇康和阮籍的偏愛，是對他們這種反傳統(tǒng)的獨(dú)立自由人格精神的肯定，這也是魯迅把這種精神通過形象的小說人物表現(xiàn)在《孤獨(dú)者》中的重要依據(jù)。

四、《孤獨(dú)者》中中西之“個”的交匯和相互改編

《孤獨(dú)者》中所涵養(yǎng)的中西文化之“個”，并沒有先后的順序，其實(shí)中西文化之“個”在小說中是并置的，這里只是為了研究的方便才分開論證。作為一個獨(dú)立的藝術(shù)文本，它是各種因素織就的有機(jī)體。那么，僅就魯迅所看重的中西之“個”而言，他是怎樣把不同文化語境下的“個”熔鑄在一起的？這個熔鑄是不是僅僅限于移植？

《孤獨(dú)者》中的西方之“個”的原型是“超人”和摩羅詩人以及他們的文學(xué)變異體，而中國傳統(tǒng)之“個”的原型則是阮籍、嵇康及他們的變異體。他們通過魯迅這個橋梁，在《孤獨(dú)者》中走到一起，然后有機(jī)交織起來，形成了我們現(xiàn)在看到的魏連殳和“我”的形象。這是因?yàn)樗麄冎g有跨越古今中外的共同性。源于西方文化的“超人”和摩羅詩人，在前面已經(jīng)說過他們的共同性就是反抗傳統(tǒng)、專制、奴役，追求自由獨(dú)立的人格精神。尼采所建構(gòu)的“超人”要重估一切價值，對整個西方傳統(tǒng)文化提出了顛覆性的質(zhì)疑；拜倫在他的一系列詩歌中為我們塑造了反抗傳統(tǒng)、崇尚強(qiáng)力、孤傲絕世而獨(dú)立自由的“拜倫式英雄”；雪萊提倡無神論，反抗世俗，猛烈反抗專制統(tǒng)治；普希金、萊蒙托夫繼承拜倫的叛逆精神，對沙皇的專制統(tǒng)治猛烈揭露和攻擊；密克威支和斯洛伐支奇是反抗專制統(tǒng)治、向帝王復(fù)仇的歌者。魯迅認(rèn)為這些人都“無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順就俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下”[8]101，其思路是從“立人”到達(dá)“立國”，“立人”是基礎(chǔ)和前提，因而什么樣的國民就很重要。為完成這個造人的任務(wù)，他提出了“立人”的標(biāo)準(zhǔn)，就是摩羅詩人那種真誠、獨(dú)立自主、不同流俗的人。而中國現(xiàn)在的國民已墮入“秋蕭”，因此需要摩羅詩力來拯救，進(jìn)而才能強(qiáng)國保種即“立國”。竹林名士的代表人物阮籍和嵇康處在一個個性覺醒的時代，他們在政治動蕩中也堅守自己的信仰，“越名教而任自然”，不拘傳統(tǒng)禮法，追求獨(dú)立自由的人格精神，這在精神實(shí)質(zhì)上與“超人”和“摩羅詩人”是相似的，尤其是在反抗傳統(tǒng)上具有跨文化的相似性。具體來看，阮籍反傳統(tǒng)不拘禮法，可是又和當(dāng)局者消極合作，其生命軌跡和精神內(nèi)核與普希金近似；而嵇康自幼不受約束，成年后就更加任性不羈，孤傲，堅守信仰，誓死不與統(tǒng)治者合作，近似拜倫式英雄。因而，在生命呈現(xiàn)方式和精神內(nèi)核上，都能找到阮籍、嵇康與“超人”和摩羅詩人之間的共同點(diǎn)，這個共同點(diǎn)正是他們能夠交織起來的基礎(chǔ)。魯迅在自己的藝術(shù)創(chuàng)作中自覺地把這個共同性熔鑄在魏連殳和“我”身上，從而搭建了中西之“個”的對話平臺。伊藤認(rèn)為魯迅的“個”來自西方，是與中國異質(zhì)的東西，這可能是伊藤對中國文化體味不是特別深的緣故，也過分夸大了中西文化的差異。從“立人”到“立國”是魯迅的思維路徑，他在日本時期寫的論文明確體現(xiàn)了這一構(gòu)建理路，這其實(shí)也是他從摩羅詩人身上看到的。他推舉的八位摩羅詩人幾乎都具有一個共同特點(diǎn)：反抗專制，呼吁國家、民族獨(dú)立與自由。摩羅詩人愛國思想的內(nèi)容不同，但是關(guān)注國家命運(yùn)是共同的，這一點(diǎn)在中國歷史上是太豐富了，幾乎所有時代的進(jìn)步知識分子都感時憂國，這是儒家文化中“修身、治國、平天下”塑造出來的國民性，因而成為中國文化的一個傳統(tǒng)。阮籍和嵇康雖“越名教”，但并不是徹底地反名教，在追求獨(dú)立自由的人格時，他們根本上還是關(guān)注國家社稷的，也提出自己的政治理想來批判曹魏政權(quán)，比如嵇康在他的《答難養(yǎng)生論》、《聲無哀樂論》、《難自然好學(xué)論》中都有關(guān)于理想的政治建構(gòu)。阮籍也一樣，本有濟(jì)世之志，無奈理想破滅，才與俗浮沉，但在他的文章中還是表達(dá)了自己的政治追求。由阮籍和嵇康來看魯迅，他們對獨(dú)立自由的追求和國家是相聯(lián)系的。在思維方式上，阮籍和嵇康與摩羅詩人也相像。前面還談到，魯迅在寫作《孤獨(dú)者》時，中國正處在一個社會動蕩、人民生活困苦、政府專制的時代，這個時代和魏晉之間形成對應(yīng)關(guān)系，那么存在于這樣社會中的先進(jìn)知識分子自然也面臨著相似的處境。19世紀(jì)初期的西方世界是一個要求個性解放的時代，浪漫主義文學(xué)的出現(xiàn)就是這個時代背景的反映。于是魏晉、西方19世紀(jì)初期與尼采、魯迅生活的20世紀(jì)初期就具有了相似性，處在這個歷史階段的人相應(yīng)也具有共通的東西。魯迅在此發(fā)現(xiàn)了阮籍、嵇康和摩羅詩人、尼采與魏連殳和“我”的古今一體性，并創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了古今中西的并置。

《孤獨(dú)者》對中西文化之“個”還進(jìn)行了創(chuàng)造性的雙向改編，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了中西之“個”的變異。下面從三個方面談?wù)勥@個問題。

第一，用人間溫情來軟化“超人”的冷漠?！豆陋?dú)者》是通過以下細(xì)節(jié)完成的。魏連殳對祖母非常愛戴，發(fā)工資了首先給她寄錢，他祖母死了，他不是像很多人那樣虛偽地哭泣，而是真誠地感受到祖母人生的不幸，并由這個不幸推及很多這樣的人，因而才像狼嗥一樣慟哭；同時，他對孩子也非常關(guān)心，給他們買吃買穿，可是有一次孩子不要他買的東西，他感到很傷感，這也可看出魏連殳的善良。通過這兩個細(xì)節(jié)可看出魏連殳身上充滿了人間的溫情，這種溫情和愛有兩個來源：一是傳統(tǒng)的社會倫理；二是西方基督教的博愛和托爾斯泰的人道主義。中國傳統(tǒng)社會很講究人際溫情，人與人和諧相處，每個人要融入集體中，朋友之間也講究謙恭禮讓，即使是嵇康這樣的人，他在日常生活中為人也性情溫和，阮籍和朋友之間相處同樣很融洽。而西來的“超人”卻是很高傲的，他聳立云端，視人民群眾為庸眾，俯視塵寰；拜倫的孤傲也是如此?！犊袢巳沼洝分械摹翱袢恕本陀小俺恕焙桶輦愡@樣的特點(diǎn)?！拔摇痹凇豆陋?dú)者》中是很有人情味的，幾次去看魏連殳，提酒去和魏連殳聊天，關(guān)心魏連殳的生計問題并給他推薦工作，這是朋友之間的關(guān)懷，體現(xiàn)了中國特色的人性溫情?？傊?jīng)過很長時間的探索，到創(chuàng)作《孤獨(dú)者》時魯迅已基本擯棄了“超人”的人性冷漠，他把中國傳統(tǒng)中人性溫情的一面附著在“超人”身上，其實(shí)就是用中國的東西改編西來的東西。當(dāng)然，魏連殳的愛實(shí)質(zhì)上不是傳統(tǒng)型的愛，他突破了血緣關(guān)系而對需要幫助的人施以人道的愛，是基督教博愛精神在中國小說人物形象中的再現(xiàn)，這又是從西方來的，更具體地來說可能是魯迅從托爾斯泰的人道主義中吸取的養(yǎng)料。1925年5月30日魯迅在寫給許廣平的一封信中說：“其實(shí)，我的意思原也不容易一時了然，因?yàn)槠渲斜竞性S多矛盾，教我自己說，或者是人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏罷?！盵20]81人間溫情對應(yīng)人道主義，“個”則對應(yīng)個人主義，魯迅袒露自己在這兩種思想中斗爭?！豆陋?dú)者》用人間溫情來軟化“超人”的冷漠，就是消長起伏的表現(xiàn)吧。由是可知，在外在形式上，魏連殳和“我”透露出中國式的人性溫情，但在愛的倫理關(guān)系上卻不是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的愛，而是帶有基督教痕跡的托爾斯泰的人道主義。

第二，用進(jìn)化論的個人存在改造復(fù)古論的個人存在。阮籍和嵇康在政治理想上是復(fù)古的，所對應(yīng)的人格理想也具有復(fù)古的特點(diǎn)。魏晉時期，玄學(xué)興盛，而玄學(xué)主要和道家思想有關(guān)，也可以說是道家思想在魏晉時期的新變，知識界主要關(guān)注的經(jīng)典文獻(xiàn)是《莊子》。竹林名士大都熱衷于玄學(xué)的清談，阮籍和嵇康當(dāng)然不能例外。從他們的文章中可看出這一點(diǎn)，這里以嵇康《答難養(yǎng)生論》中的言論為例說明：

至人不得以而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得。穆然以無事為業(yè)，坦?fàn)栆蕴煜聻楣ｋm居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？且子文三顯，色不加悅；柳惠三黜，容不加戚。何者？令尹之尊，不若德義之貴；三黜之賤，不傷沖粹之美。二人嘗得富貴于其身，中不以人爵嬰心也。故視榮辱如一。由此言之，豈云欲富貴之情哉？[2]54-55

這段文章講理想人格和理想政治的構(gòu)建問題。嵇康認(rèn)為的“至人”是理想人格的化身，他心懷天下，居高位處之泰然，居低位而不悲哀，正所謂寵辱不驚。他所看重的不是“令尹之尊”，而是“德義之貴”，并且明確反對私欲膨脹，把物質(zhì)之有視為不存在。嵇康建構(gòu)這個理想人格是為了實(shí)現(xiàn)他的理想政治，“至人”這樣的品德必然導(dǎo)致“君臣相忘于上，蒸民家足于下”的政治局面。我們知道先秦道家就倡導(dǎo)“無為”的思想，他們所崇尚的人格理想也是“無己、無功、無名”，在政治理想上則希望回到“小國寡民”的社會。嵇康這段論證的思想核心源于以老子為代表的道家，無論是人格理想還是政治理想都是道家思想一次新的闡發(fā)；在嵇康其他的文章中也能找到這樣的證據(jù)，這說明嵇康的主體思想是回歸道家的，用今天的話說就是復(fù)古論者。阮籍在晚年所撰寫的《大人先生傳》中塑造了一個隱士孫登的形象，這是他的理想人格，表明了他強(qiáng)烈的道家立場，因此有人指出：“阮籍晚年的言論，表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道家立場。他對名教的荒謬、虛偽、奸詐的抨擊和揭露十分無情，其態(tài)度之激烈可以說近乎偏激?！盵13]132

通過阮籍和嵇康核心思想的討論，可以得出結(jié)論：他們追求個體人格獨(dú)立的精神，但是他們卻是指向過去的，帶有很強(qiáng)的回歸傾向。這和孔子復(fù)周禮是一樣的思維，也可以說是中國文化的一個總體特征。魏連殳開始寫進(jìn)步文章，投靠杜師長之后就寫傳統(tǒng)的詩文，他也是一種回歸的趨勢，他寫這樣的東西并不是本意，他是想混一口飯吃，大有逢場作戲的意味。他的復(fù)古傾向是上世紀(jì)20年代復(fù)古逆流在小說創(chuàng)作中的表現(xiàn)，也是阮籍、嵇康身上體現(xiàn)出來的傳統(tǒng)文化的一個宿命?！豆陋?dú)者》通過“我”對這個宿命進(jìn)行了批判性反思，基本思想淵源是西方指向未來的進(jìn)化論。魯迅從南京求學(xué)開始就接觸進(jìn)化論，他對尼采和摩羅詩人的接受都帶有進(jìn)化論痕跡。要完成“立人”任務(wù)，也要經(jīng)過一個進(jìn)化的過程，魯迅的設(shè)想是把中國的奴隸人性首先改造成素樸之人，然后再使他們成為主體性的人。這個人要像“超人”和摩羅詩人一樣有永遠(yuǎn)革命的精神，也就是說革命沒有止境，進(jìn)步?jīng)]有止境。

除了對魏連殳具有人道主義關(guān)懷外，“我”更加關(guān)心他死后的問題。小說的結(jié)構(gòu)以送殮開始，又以送殮終結(jié)。通過環(huán)形結(jié)構(gòu)把魏連殳的一生作了形象的再現(xiàn)，這個環(huán)形結(jié)構(gòu)隱喻生命的重復(fù)和無意義，如同《在酒樓上》所說的蒼蠅一樣，繞了一個圈又回到了原地。其實(shí)，復(fù)古也是循環(huán)，中國歷史上這樣的復(fù)古幾乎出現(xiàn)于歷朝歷代。魏連殳的復(fù)古就是他生命的一次輪回，這個輪回引起了“我”反思，進(jìn)而做出了逃離循環(huán)結(jié)構(gòu)的舉動。當(dāng)“我”在最后看了魏連殳的遺容后，舉步出了靈堂，對此作者寫道：

敲釘?shù)穆曇粢豁懀蘼曇餐瑫r迸出來。這哭聲使我不能聽完，只好退到院子里；順腳一走，不覺出了大門了。潮濕的路極其分明，仰看太空，濃云已經(jīng)散去，掛著一輪圓月，散出冷靜的光輝。[7]110

“我”不能聽到哭聲，是這個哭聲里有太多的世俗與虛偽；順腳出了大門，是他要與這個虛偽的世界和循環(huán)的生命作別。告別這個循環(huán)、寂靜、不發(fā)展的環(huán)境，“我”要到哪里去呢？沒有明確的方向，而且道路是潮濕的，但是月光很明亮，烏云已經(jīng)散去，太空是那樣廣闊，“我”在月亮冷靜的光輝中堅定了要走下去的信念。這個信念在未來，魏連殳也曾經(jīng)有過，可是他無法逃脫生的煉獄，最終展開了與世浮沉的變態(tài)反抗，當(dāng)然這也是人的存在悖論，而“我”所要明確的是：只要指向未來，革新傳統(tǒng)，就一定會遭受傳統(tǒng)的反作用力。先行者于是經(jīng)歷陣痛就成為必然的事情，在此經(jīng)過了一次情感和理性的再鍛造，所見的月光就露出清冷的光輝?！拔摇痹谛≌f中是終極意義的追求者，如同“過客”“過濾掉了魏連殳身上不能不帶有的陰氣和毒氣，同時保留了他的追求和理想”[22]171。 “我”與魏連殳形成對話關(guān)系，“我”像一條直線切破中國文化的圓圈。這就是魯迅用西方進(jìn)化論的存在個體改造中國復(fù)古論的存在個體。

第三，用“與俗浮沉”的反抗批判血淋淋的仇殺。魏連殳在生計無著落的情況下投靠杜師長，過著“與俗浮沉”的生活，這是他反抗社會、對社會不滿的變態(tài)表現(xiàn)。從魯迅獲得西方之“個”來看，摩羅詩人、尼采都具有強(qiáng)力性的復(fù)仇思想；后來魯迅又翻譯了《工人綏惠略夫》，主人公在反動勢力威逼下最后舉槍射向群眾，使復(fù)仇變得盲目，主人公的這種“無治的個人主義”遭到魯迅的批判。魏連殳形象受到了綏惠略夫的影響，但是魯迅卻用“與俗浮沉”的反抗改編對群眾瘋狂射擊的“無治的個人主義”。這個“與俗浮沉”正是阮籍所用的反抗手段，他做官，在表面上認(rèn)同曹魏政權(quán)；他喝酒，酩酊大醉，借此麻醉自己。魏連殳的變態(tài)表現(xiàn)和阮籍極其相似，這就是說魯迅把阮籍的與俗浮沉嫁接到魏連殳身上，來批判性改造一個外來的綏惠略夫。

中西文化之“個”在《孤獨(dú)者》中的相互改編，其實(shí)是中西之“個”經(jīng)過魯迅的過濾而實(shí)現(xiàn)的一次變異。這是魯迅在文化上的自覺創(chuàng)新，它浸透著魯迅的內(nèi)心掙扎和深刻的精神危機(jī)。所以，魏連殳和“我”不僅藝術(shù)形象鮮明，而且精神內(nèi)蘊(yùn)豐富復(fù)雜。魏連殳屬于傳統(tǒng)文化中類似阮籍這樣的人，他原來是很激進(jìn)的，也有改革社會的志向，但是因?yàn)樯娴闹T種問題，就放棄了原來的理想，和生活妥協(xié)了。魯迅在塑造這一人物形象時，顯然浸透他思想的血液，“我”從魯迅中分裂出來，不是僅僅為了否定魏連殳，而是為了深刻地思考魏連殳的存在。從人存在的角度看，魏連殳作出這樣的選擇也是人的正常之舉，他本身就表明了人類存在的通常方式——人都有求生的本能，像嵇康這樣的人畢竟是少數(shù)，所以不能完全否定阮籍和魏連殳的存在價值。魯迅在此對西方那種具有沖創(chuàng)意義的個人主義產(chǎn)生了深刻的懷疑，《孤獨(dú)者》已經(jīng)表明先前的魏連殳和實(shí)際生活相脫節(jié)，因此后來的魏連殳身上就有了阮籍那種表面上與世沉浮的性格特征。這樣，魯迅就通過魏連殳和“我”之間的對質(zhì)，把中西文化之“個”并置在同一個話語平臺上，從而把人在這種現(xiàn)實(shí)下存在的悖論尖銳地提出來了。由是，魯迅在個人主義和人道主義之間的艱難掙扎就得到了藝術(shù)的呈現(xiàn)，而這一矛盾體現(xiàn)出來的精神危機(jī)也鮮明地表現(xiàn)在《孤獨(dú)者》中。

五、結(jié)語

《孤獨(dú)者》是魯迅血肉的結(jié)晶。魯迅通過這樣一篇小說，不僅把自己生活的一個最艱難時期進(jìn)行了藝術(shù)再現(xiàn)，也向我們表征了他生命的真誠和對藝術(shù)的執(zhí)著追求。魯迅的偉大在于他是用心體味并消化中西文化的養(yǎng)料，所以我們就能看到《孤獨(dú)者》這樣的中西文化之“個”所熔鑄成的藝術(shù)有機(jī)體。單單從中西或者古今的角度研究《孤獨(dú)者》都可能造成對這個小說文本復(fù)雜性和深刻性的遮蔽，同樣，研究魯迅的其他小說也不能這樣，因?yàn)轸斞傅奈幕邮芤曇笆鞘澜缧缘?，這一點(diǎn)學(xué)界已成共識。但是，結(jié)合文本具體解析魯迅在小說中是如何把中西文化元素藝術(shù)地并置在一起，并沒有取得突破性進(jìn)展。造成這個研究現(xiàn)狀的原因很多，僅就方法論而言，可能是缺少真正比較文學(xué)視域的引入。因此，這篇文章通過這樣的嘗試性探索，試圖為魯迅小說的研究提供新的進(jìn)入通道，希望它能夠?yàn)樯钊虢庾x魯迅小說提供一些啟示。

[參考文獻(xiàn)]

[1]高旭東.拜倫的《海盜》與魯迅的《孤獨(dú)者》《鑄劍》[J].湖北大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1985(6):94-95.

[2]馮光廉.魯迅小說研究[M].天津：天津人民出版社，1989.

[3]程致中.《孤獨(dú)者》與《工人綏惠略夫》比較論[J].中國文學(xué)研究,1989(3).

[4]王瑤.魯迅作品論集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1984.

[5]魯迅.魯迅全集:第15卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[6]余放成.魯迅為何不發(fā)表《孤獨(dú)者》和《傷逝》[J].黃石理工學(xué)院學(xué)報:人文社科版,2011(6):45-49.

[7]魯迅.魯迅全集:第2卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[8]魯迅.魯迅全集:第1卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[9]薛毅,錢理群.《孤獨(dú)者》細(xì)讀[J].魯迅研究月刊,1994(7):23.

[10]陳寅恪.寒柳堂集[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[11]金明館叢稿初編[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[12]王曉毅.“竹林七賢”考[J].歷史研究,2001(5):90-99.

[13]高晨陽.阮籍評[M].南京：南京大學(xué)出版社，1994:29.

[14]魯迅.魯迅全集:第12卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[15]李新：中華民國史:第5卷[M].北京：中華書局，2011.

[16](唐)房玄齡,等.晉書[M].北京：中華書局，1974.

[17]郭熹微.從竹林七賢看魏晉之際名士的政治心態(tài)[J].文史哲,1992(1):29.

[18]童強(qiáng).嵇康評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2006.

[19]李澤厚,劉剛紀(jì).中國美學(xué)史(魏晉南北朝編 上)[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[20]魯迅.魯迅全集:第11卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[21]魯迅.魯迅輯錄古籍叢編:第4卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999.

[22]王富仁.中國文化的守夜人[M].北京：人民文學(xué)出版社，2002.

[責(zé)任編輯陽欣]

New Discussion onTheMisanthrope—The Artistic Integration of ‘Individual’ in Chinese and Western Culture

JIANG Yong-guo

(College of Arts, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

Abstract:Both Wei Lian-shu and the title ‘I’ leave some traces of western modern individualism, which also contain the factor of ‘individual’ (rebel) in Chinese culture. While previous studies on The Misanthrope were mainly conducted from the dimensions of Western to Chinese and from pre-history to the present day, few of them focused on the term ‘individual’ from the angle of the combination of Chinese and Western cultures, which damaged the artistic integrated article into pieces. In the mid-1920s, social reality in China urged Lu Xun to closely link the term ‘individual’ in both Chinese and western culture. On this basis, by implanting historical and realistic details, Lu Xun placed the ‘individual’ of both Chinese and western culture together into The Lonely and made them integrated and adapted with each other. Finally, an organic artistic unity came into being, which showed his sincere life rhyme and complicated spiritual world.

Key words:The Misanthrope, the ‘individual’ in Chinese and western cultures, synthesis of art

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.02.014

[中圖分類號]I210

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1001-6597(2016)02-0093-09

[收稿日期]從“個”的角度解讀魯迅的小說人物形象是伊藤虎丸的首創(chuàng)①* 2014-10-20

[作者簡介]蔣永國(1974-)，男，陜西紫陽人，廣西師范大學(xué)副教授，文學(xué)博士。①“個”在內(nèi)涵上與真正的個人主義對應(yīng)，它是是一個信仰體系。不同類型的文化中都存在這樣的信仰體系，具有一般性意義。這種信仰體系相信人的尊嚴(yán)、自主和自由發(fā)展，確保每個人具有區(qū)別于他人的獨(dú)立地位和價值，個人是真理的最終裁判者。我們應(yīng)該在多元文化中來界定“個”。，他認(rèn)為“個”和魯迅小說中的“積極人物形象”相對應(yīng)，是歐洲近代個人主義的神髓，但是他在解讀魯迅小說的主要著作《魯迅與日本人》一書中并沒有運(yùn)用這一思想分析《孤獨(dú)者》。是不是《孤獨(dú)者》中沒有伊藤所說的“積極人物形象”？事實(shí)上魏連殳和“我”身上都有歐洲近代個人主義的影子。不僅魏連殳和“我”有歐洲近代個人主義的痕跡，而且還有中國文化中 “個”之因素。學(xué)界對這兩個方面的問題都有所關(guān)注。高旭東在1985年撰文認(rèn)為魏連殳受到拜倫《海盜》中康拉德形象的影響[1]，馮光廉在《魯迅的小說研究》中談到魏連殳與尼采的親緣關(guān)系[2]328，程致中也指出魏連殳與工人綏惠略夫的關(guān)系。[3]魯迅在求學(xué)過程中先接受西方的進(jìn)化論和自然科學(xué)思想，然后又推崇施蒂納和尼采的個人主義，接著又非常關(guān)注歐洲近代文學(xué)史上的浪漫主義詩人。這些研究者所論述的正好是伊藤虎丸說的魯迅所接受的歐洲近代個人主義及其文學(xué)變形。*魯迅在翻譯完《工人綏惠略夫》后寫文章認(rèn)為綏惠略夫像尼采式的強(qiáng)者(見《魯迅譯文全集》第1卷，福建教育出版社2008年版，第139頁)，綏惠略夫在魯迅看來應(yīng)該是“超人”的文學(xué)化變異。較早談?wù)撐哼B殳和中國文化中“個”之關(guān)聯(lián)的學(xué)者應(yīng)該是王瑤，他在《論魯迅作品與中國古典文學(xué)的歷史聯(lián)系》中分析了魏連殳和嵇康、阮籍的相似[4]21-23，此后的學(xué)者基本認(rèn)同王瑤的觀點(diǎn)。但是這些研究的問題也很明顯，即分別從中西或古今的角度研究《孤獨(dú)者》與中西文化中之“個”的關(guān)系，沒有把中西文化之“個”并置在一起來透析《孤獨(dú)者》怎樣把中西這方面的文化元素進(jìn)行藝術(shù)的熔鑄。《孤獨(dú)者》是一個有機(jī)的藝術(shù)體，中西和古今關(guān)系的單方面研究顯然會磨損《孤獨(dú)者》的藝術(shù)成就。因此，在中西文化之“個”并置的視野下來研究《孤獨(dú)者》對中西文化元素的創(chuàng)造性融合就顯得非常必要，這樣不僅可為認(rèn)識《孤獨(dú)者》及魯迅小說形象提供新的啟示，還將為探索魯迅其他小說的豐富內(nèi)涵提供新的通道。