王凌云

哲學(xué)與文化

試析康德的論題：“美是無利害的愉悅”
——對《判斷力批判》第二-五節(jié)的一個評注

王凌云

本文通過對康德《判斷力批判》第二-五節(jié)的分析，指出“美是無利害的愉悅”這一命題并不是康德對美的惟一的定義，也不是其最重要的定義。相反，人們對這一命題的性質(zhì)和意義都存在著誤解。通過澄清這些誤解，本文表明，這一命題的真實意義在于強(qiáng)調(diào)鑒賞判斷的自由性質(zhì)，而這種自由與共通感或反思判斷力的運用相關(guān)。同時，美并非與任何一種目的或功利無關(guān)，相反，它是對善的象征和預(yù)感，是無功利的合功利性。

美；無利害性；自由；反思判斷力；合目的性

引言：被誤讀的康德命題

“美是無利害（無功利）的愉悅”——這一我們耳熟能詳?shù)拿}，如今在各類美學(xué)著作和課程中被當(dāng)成康德對“美”的定義。然而，對于這一命題的真實意義，人們卻少有理解。眾所周知，康德是在“美的分析論”的“鑒賞判斷的第一契機(jī)”中提出這一命題的。鑒賞判斷從質(zhì)的方面的契機(jī)來說，是與主體的無利害的愉悅感相聯(lián)系的。然而，這一命題是否能構(gòu)成康德對“美”的唯一的、或者最重要的定義呢？考慮到“質(zhì)的契機(jī)”在構(gòu)成“美”的諸契機(jī)中的優(yōu)先性，似乎確有理由將這一命題當(dāng)成康德對“美”的首要規(guī)定。但是，我們立刻就能看出這個貌似規(guī)（肯）定性的命題其實同時是一個否定性的命題：“美是無利害的愉悅”等同于“美這種愉悅不是與利害結(jié)合在一起的”（康德在區(qū)分“美”、“快適”和“善”的時候就是在表明“美不是什么”）。如果在這里我們并不往斯賓諾莎或黑格爾“規(guī)定即否定”的方向引申，而是停留在康德自己的意圖之中的話，我們會發(fā)現(xiàn)，康德對“美”的質(zhì)的規(guī)定其實只是一個引子，一條通往他后面的分析的輔道，而并非主道本身?！杜袛嗔ε小返暮诵囊鈭D并不是要談?wù)撌裁础懊馈被颉八囆g(shù)”，相反，一切的分析都是為目的論在反思判斷力的運用中的位置服務(wù)的。由于《判斷力批判》的核心論題在于目的論問題，因此，第三契機(jī)“美是無目的的合目的性”才是康德自己所認(rèn)為的最重要的對美的規(guī)定（從“第三契機(jī)”的分析所占的篇幅最長也可以證明這一點）。

換句話說，“美是無利害的愉悅”這一命題的性質(zhì)被人們誤解了。它并非康德對美的唯一的規(guī)定，也不是他對“美”的最重要的規(guī)定。它只是一個初步的、準(zhǔn)備性的規(guī)定，旨在引出后面的分析。在鑒賞判斷的諸契機(jī)中，“第一契機(jī)”貌似最易為人所理解，但實際上也是最容易被誤解的。這不僅表現(xiàn)在人們對這一命題的性質(zhì)的誤解上，而且也表現(xiàn)在人們對這一命題的真實含義的誤解上。正如海德格爾所說：

對于康德“無功利的快感”學(xué)說的曲解在于一個雙重的錯誤。其一，康德本人只是首先準(zhǔn)備性地和開拓性地作出“不帶任何功利”這個規(guī)定，在語言表述上也已經(jīng)十分清晰地顯明了這個規(guī)定的否定性；但人們卻把這個規(guī)定說成康德惟一的、同時也是肯定性的關(guān)于美的陳述，并且直到今天仍然把它當(dāng)作這樣一種康德對美的解釋而到處兜售。其二，康德這個規(guī)定的方法論上的成就受到了上述曲解，而同時在內(nèi)容上面，人們也沒有正確地思考這個規(guī)定，因為人們沒有看到當(dāng)對對象的功利興趣被取消后在審美行為中保留下來的東西。①海德格爾：《尼采》上卷，第120頁，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002。

海德格爾這里所說的對康德這一命題的“內(nèi)容上面”的誤解主要是針對叔本華。在后文中，我們將討論叔本華對此命題的解釋以及海德格爾的重新解釋中所存在的問題。在此，我們可以指出的是，由于人們往往并不能在與《判斷力批判》的整體意圖的關(guān)聯(lián)中把握“美是無利害的愉悅”這一命題，人們也就錯失了康德在這一命題中真正想說的東西，而將康德的論斷引向了一些褊狹、甚至是錯誤的解釋方向。在下文中，我們將從康德著作的原文出發(fā)，對這些不同方向的解釋和誤讀進(jìn)行必要的澄清，然后再提出合理的解釋。

一、對“無利害（無功利）”的多重解釋

《判斷力批判》第二節(jié)的標(biāo)題是“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的”?！袄Γü痹臑閕nteresse，也可以譯為“利益”、“興趣”、“關(guān)切”。這個詞來自拉丁語，從詞源上說由詞根“inter-”（“在……之中”）和“-esse”（“存在”）構(gòu)成，意思是“在……中存在”。與某物有利害關(guān)系或?qū)δ澄锔信d趣，意味著“想擁有某物，亦即利用、使用、支配某物”，也就是“無距離地、在某物之中存在”。在康德這里，“利害”被解釋成與人的欲求能力相連，這種欲求能力要求著對象的實存或?qū)嵲谛裕骸氨环Q之為利害的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實存的表象結(jié)合著的?！雹诳档拢骸杜袛嗔ε小罚?8頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。每一個欲求都試圖把它所追求的東西變成現(xiàn)實或?qū)嵲诘臇|西，因此，與欲求能力相連的利害感也必然關(guān)心對象的實在性（畫餅不能充饑，只有真實的餅才能滿足食欲）。在《實踐理性批判》中，欲求能力被劃分為低級的、感性的欲求（感官欲望和本能之類的東西）與高級的、理性（知性）的欲求（道德意志）。③康德：《實踐理性批判》第1章第3節(jié)，第21-24頁，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999。前者對感官事物的質(zhì)料性存在感興趣，因此對感官事物的占有是令人愉悅的；而后者則追求作為形式或理念的善，盡管道德意志并不關(guān)心能引發(fā)感官享受的感性事物的實存（在這一意義上道德意志也是“無功利的”），但卻仍然關(guān)心其行為目的的現(xiàn)實性（例如建立一個合理的社會形態(tài)）。我們知道，在《判斷力批判》中，前一類欲求對應(yīng)的愉悅是“快適”（病理學(xué)性質(zhì)的愉悅），后一類欲求對應(yīng)的“愉悅”是“善”（純粹實踐性的愉悅），尤其是嚴(yán)格意義上的“善”的理念（“善是那種借助于理性、通過單純的概念就能使人愉悅的東西”）。無論是“快適”還是“善”所引發(fā)的愉悅，都不是無關(guān)于利害的。

然而，美所引發(fā)的愉悅卻與對象的實存無關(guān)?？档聦Υ苏f出了一段很重要的話：

要說一個對象是美的并證明我有品味，這取決于我怎樣評價自己心中的這個表象，而不是取決于我在哪方面依賴于該對象的實存。每個人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態(tài)度，以便在鑒賞的事情中擔(dān)任評判員。①康德：《判斷力批判》，第39頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。

這段話代表了康德對于美的“無利害性”的原本解說。但是，這段話仍然具有多種可能的理解和解釋方向。在后世對于康德學(xué)說的解釋中，不同的哲學(xué)家從這段話出發(fā)，得出了并不相同的對“無利害性”的說法。我們現(xiàn)在就來看其中幾種具有代表性的說法，它們看上去都可以在康德那里找到某些文本證據(jù)的支持。

第一種對“無利害性”的解釋緊緊抓住康德本人對鑒賞判斷不涉及對象的“實存”或“實在性”的強(qiáng)調(diào)，因而顯得合乎康德原意。弗蘭克指出，“對象的實存”指的是對象的質(zhì)料性的存在，這一意義上的實存與感覺和感性欲求相關(guān)：在《純粹理性批判》中對象的“實在性”（“對于對象的絕對肯定”）是由感覺或知覺行為給予的；②康德：《純粹理性批判》，第471頁，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。在《實踐理性批判》中“對象的實存”則是與低級欲求能力連在一起的實踐的“質(zhì)料性”的層面。由此，當(dāng)我們說美的“無利害性”或“不關(guān)心對象的實存”時，我們說的其實是：美的判斷不關(guān)心對象的質(zhì)料層面的存在（例如“魅力”之類的東西就是對象的質(zhì)料方面的吸引力），而只關(guān)心對象的形式。在此，“形式”并不是指一般所說的“形狀、輪廓”，而是指對象在剔除掉所有質(zhì)料后剩下的東西，也就是純粹顯現(xiàn)出來的“形象”。弗蘭克援引薩特《想象》一書中的觀點來作為康德學(xué)說的注腳，并且指出：“美是非實在的，即非現(xiàn)實的，這不是因為它根本不存在，也從未以任何方式存在過，而是從嚴(yán)格意義上講，涉及美的判斷還涉及不到其對象的實在性。只有認(rèn)識才能借助于感受（知覺）的印證來證明其對象的實在性，并將其上升到客觀存在的層面上來。然而，鑒賞判斷進(jìn)行的是一種反思活動：它只接受想象的刺激，以便立刻返回自身來體驗想象對情緒的作用?！雹鄹ヌm克：《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，第49頁，聶軍等譯，長春：吉林人民出版社，2006。這也就是巖城見一在《感性論》中所說的，美的判斷只涉及到“形象”而不是物的質(zhì)料性實存。④巖城見一：《感性論》，第1-18頁，王琢譯，北京：商務(wù)印書館，2008。另見巖城見一在此書“物與形象”一節(jié)中對與知覺相連的“物的觀點”的批判，第36-38頁。

第二種對“無利害性”的解釋則強(qiáng)調(diào)的是審美或鑒賞判斷的“靜觀”性質(zhì)，而在解說“靜觀”的時候又著重強(qiáng)調(diào)其“距離”的要素。由此，“無利害性”被解釋為：在審美活動中與對象保持必要的“距離”，而不是與對象太近或糾纏（粘）在一起。正如我們前文對“利害”（interesse）的詞源分析所說的，“利害”就是指“與事物在一起、在事物之中存在”，而“無利害”就是“與事物保持距離以進(jìn)行靜觀”。這一解釋一般被命名為“審美距離說”，其代表人物是布洛。布洛指出，在日常生活中，事物向我們顯示的總是其實用、功利的方面，我們無法棄絕自身的欲望，以純?nèi)徊挥嬂Φ难酃鈦盱o觀事物的客觀特性。透過距離看事物的方式是特殊的觀物方式，不使事物與我們的感性欲望相連，在這種情況下事物才單純地為我們所觀賞。

第三種對“無利害性”的解釋也關(guān)注于美的非實用性和靜觀性質(zhì)，但更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)的是美與日常生活中的實用目的和道德目的的脫離。從這里出發(fā)，美的“無利害性”成為了“為美而美”的唯美主義和美學(xué)上的形式主義。唯美主義者和形式主義者往往援引康德在《判斷力批判》第十六節(jié)中對“自由美”和“依存美”的討論，認(rèn)為只有“自由美”才是真正與利害、與生活中的實用目的或道德目的無關(guān)的美，而“依存美”則由于與一個特殊目的相關(guān)因而不是純粹的美。這種將美和藝術(shù)從所有的生活聯(lián)系中分離開來的學(xué)說，在杜威、伽達(dá)默爾等人那里受到了嚴(yán)厲的批判。但是，將這一學(xué)說的淵藪歸結(jié)到康德那里，未必就是合理的。在后文中，我們將指出，這種唯美主義和形式主義的美學(xué)絕非康德的本意。

第四種解釋是叔本華在《作為意志與表象的世界》第三章中提出來的，他抓住的是康德所說的“我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態(tài)度”。叔本華按照其意志主義和悲觀主義的觀念來理解康德，因而把“無利害性”解釋為“對某事或某人無動于衷，對其無所意愿或欲求”，也就是意志的冷漠和平息。由此，審美狀態(tài)就是意志的脫落，一切欲求的平息，它是純粹的休息，純粹的不再意愿，在冷漠無關(guān)心的狀態(tài)中飄浮。由于叔本華認(rèn)為生命要擺脫由于欲求而來的痛苦必須停止欲求或放棄意志，因而審美活動就成為了其“解脫之路”的一條途徑。

針對叔本華的上述解釋，海德格爾明確指出，這是對康德思想的歪曲，叔本華“徹底地誤解了康德”，并且構(gòu)成了后世對康德的誤解的主要源頭：“對康德美學(xué)的誤解也發(fā)生在尼采身上，并且至今也還流行于世；而叔本華對這種誤解的形成和擴(kuò)散起了主要作用。人們可以說，迄今為止，康德表達(dá)其美學(xué)思想的著作《判斷力批判》一直都是只是在被誤解的基礎(chǔ)上起作用。這乃是哲學(xué)史的一個事件。”①海德格爾：《尼采》上卷，第117、119、120頁，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002。在海德格爾看來，康德所說的美的“無利害性”的意思，是指：

為了感受某物是美的，我們必須讓與我們照面的事物本身純粹地作為它自身，以它本身的等級和地位出現(xiàn)在我們面前。我們不能一開始就著眼于某個它物，著眼于我們的目的和意圖，著眼于我們可能的享受和利益來考慮它。對于美之為美的行為和態(tài)度，以康德的說法，乃是自由的喜愛（freie Gunst）。我們必須使與我們照面的事物本身在它所是的東西中開放出來，我們必須把它本身所含的東西和帶給我們的東西讓與和賜予給它。②海德格爾：《尼采》上卷，第117、119、120頁，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002。

鑒賞判斷中實際發(fā)生的，是一種“讓存在”、“讓事物作為其自身顯現(xiàn)出來”的“自由的賜予”的經(jīng)驗。這顯然是海德格爾從他自己的存在學(xué)說出發(fā)對康德的個人化的理解。我們知道，這種態(tài)度就是海德格爾后期所說的“泰然任之”（letting-be），而“事物作為自身的顯現(xiàn)”就是海德格爾所謂的“現(xiàn)象”（phenomenon）。“無利害”并非指取消與事物的一切本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)而變得無動于衷，相反，“與對象本身的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)恰恰是通過無利害而發(fā)揮作用的……現(xiàn)在對象才首次作為純粹對象（現(xiàn)象）而顯露出來，這樣一種顯露就是美”。③海德格爾：《尼采》上卷，第117、119、120頁，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002。海德格爾想說的是，讓事物保持其自身的自由，不用我們受到局限的尺度來裁斷事物，這種“讓事物自由”和對事物本身的尊重是美的本原。因此，“無利害”的意思絕非叔本華所說的冷漠和無動于衷，相反，是對事物本身的絕對尊重和熱愛。

然而，海德格爾這里對叔本華的駁斥卻并非毫無問題。首先，叔本華之所以將“無利害”理解為“中止欲求或平息意志”，在康德思想那里是有其依據(jù)的：既然“利害”的本質(zhì)在于欲求（不論是感官欲求還是道德意志），那么將“無利害”等同于“中止欲求”至少在字面上是符合康德思想的。其次，當(dāng)海德格爾將“無利害”解釋為“讓事物作為其自身顯現(xiàn)”時，顯然是忽略了康德那里“物自身”與“現(xiàn)象”的區(qū)分。只有在海德格爾自己的現(xiàn)象學(xué)存在論中，“事物自身”與“現(xiàn)象”才是同一的，而對康德卻非如此?？档聫奈凑f過“事物自身的顯現(xiàn)”這種話，把現(xiàn)象學(xué)套在康德身上是一種范疇錯誤。

不過，海德格爾仍然抓住了康德對美的規(guī)定中的一個非常重要的方面：“自由的喜愛”構(gòu)成了美感的本質(zhì)。這里的關(guān)鍵在于“自由”?？档略凇杜袛嗔ε小分胁粩嘤玫健白杂伞边@個詞，因而有諸如“美是想象力與知性的自由游戲”、“自由美”、“自由的喜愛”這樣的說法。如果我們要想理解“無利害性”的真實意義，“自由”概念是一個非常必要的入口。

二、作為鑒賞判斷中的“自由”的“無利害性”

通常對康德所說的美的“無利害性”的解說，都正確地強(qiáng)調(diào)了鑒賞活動要從日常生活情境的利益關(guān)系中擺脫出來。但是，這種“擺脫”，是在說美與生活（生命）本身之要求、之渴望的脫節(jié)嗎？抑或相反，之所以鑒賞者要從日常生活的利害關(guān)系中擺脫，恰好是為了滿足生命本身的更高層面的需要和渴望？當(dāng)康德將美與善進(jìn)行區(qū)分時，他固然是在說“美”不能直接地等同于“善”（見《判斷力批判》第十五節(jié)對美不依賴于“完善”概念的說明），但這并不是在說美與善無關(guān)，或者美與更高的道德目的無關(guān)。在鑒賞活動中，我們固然不是在直接進(jìn)行對某個特定目的的追求活動，但這也不是像叔本華所說的，審美就是對一切欲求的放棄，相反，鑒賞活動在自身中包含著對某個更高的目的的預(yù)感。

對康德來說，審美活動的“無利害性”的真正實質(zhì)在于這種活動的自由性質(zhì)。但是，這里的“自由”正如鄧曉芒所說的，是一種“自由感”，也就是體現(xiàn)在經(jīng)驗中的自由，而不是“自主地引發(fā)一個因果序列”意義上的“先驗自由”，也不是作為實踐理性的自律的“意志自由”。那么，康德在這里所說的“自由感”又具有哪些涵義呢？

不難看到，“無利害性”作為一種自由的態(tài)度，與《實踐理性批判》中所說的“自律”具有某種相似性?！盁o利害性”是對病理性的感性欲求的擺脫，這一點也適用于“意志自律”。它們之間的區(qū)別在于“意志自律”指向一個形式化的客觀概念或目的（善），而“無利害性”并不直接指向這樣一種特定的目的。如果忽略這一差別，我們可以說“無利害性”使人從感性沖動的奴役中擺脫出來，獲得了一種超然的位置和視點。而一個受制于感官欲望的人則是自己欲望的奴隸。

進(jìn)一步說，“無利害性”表明了在審美活動中人是一個反思性的旁觀者，而非一個行動者或當(dāng)局者。鑒賞者是作為一個旁觀者在投身，他對美的著迷和熱愛并不是局中人的那種沉溺和糾纏不清。這使得審美活動與享樂活動和道德行動區(qū)別開來，快適和善所引發(fā)的愉悅都不具有這種旁觀性質(zhì)。①康德說：“對美的愉快卻既不是享受的愉快，也不是某種合法則的行動的愉快，又還不是根據(jù)理念作玄想靜觀的愉快，而是單純反思的愉快?！币姟杜袛嗔ε小返?9節(jié)，第134頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。

從根本上說，我們只有聯(lián)系康德在《判斷力批判》中提出的“反思判斷力”和“共通感”的概念，才能更深刻地理解“無利害性”所包含的“自由”的涵義?？档略凇杜袛嗔ε小返谒氖?jié)“鑒賞作為共通感的一種”中，清晰地表述了前面所引第二節(jié)中的段落的真正意圖：

人們必須把sensus communis（共通感）理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中（先天地）考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會從主觀私人條件中對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺，這些私人條件有可能會被輕易看作是客觀的。做到這一點所憑借的是，我們把自己的判斷依憑著別人的雖不是現(xiàn)實的、卻毋寧只是可能的判斷，并通過我們只是從那些偶然與我們自己的評判相聯(lián)系的局限性中擺脫出來，而置身于每個別人的地位；而這一點又是這樣導(dǎo)致的，即我們把在表象狀態(tài)中作為質(zhì)料、也就是感覺的東西盡可能地去掉，而只注意自己的表象或自己的表象的形式的特性。②康德：《判斷力批判》，第135-136頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。

在這段話中，康德指出了“無利害性”的真正意義在于“避開那將會從主觀私人條件中對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺”，以便使我們“從那些偶然與我們自己的評判相聯(lián)系的局限性中擺脫出來”。而要做到這一點，我們就必須“把在表象狀態(tài)中作為質(zhì)料、也就是感覺的東西盡可能地去掉”，而這就是第二節(jié)中所說的“不關(guān)心對象的實存”的意思。對康德來說，一個人真正具有良好判斷力的標(biāo)志，是他能夠從自身的局限中超越出來，作為一個普遍性的人、而非受制于特定利益和局部情境的人來進(jìn)行判斷，也就是說，他能夠“站在一切可能的他人的立場上進(jìn)行思考”。這被康德稱為“擴(kuò)展的思維方式”（鄧曉芒在《實用人類學(xué)》中譯為“豁達(dá)的思想方式”）。①康德：《判斷力批判》，第136頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。另見康德《實用人類學(xué)》，第131頁，鄧曉芒譯，上海：上海人民出版社，2005。鑒賞判斷要成為一個品味良好的判斷，也要以這種對自身狹隘性的超越為條件。這種“站在一切可能的他人的立場上進(jìn)行思考”的能力，是每個人先天具有的能力，但它并非一種現(xiàn)成的能力，而是需要通過教養(yǎng)和訓(xùn)練才能召喚出來。這種能力就是康德所說的“共通感”的理念。之所以說“共通感”是一個范導(dǎo)性的“理念”，是因為并不是每個人實際上都在運用這種能力，而是指每個人原則上都可以運用這種能力，只要他能夠從利害關(guān)系中擺脫出來，站在所有可能的他人的立場和視點上進(jìn)行思考和判斷?！肮餐ǜ小钡睦砟睿瑯?gòu)成了“真正的”（=從自身的局限中超越出來的）鑒賞判斷之所以有權(quán)要求得到普遍承認(rèn)的先驗條件。因此，作為鑒賞判斷之“質(zhì)的契機(jī)”的“無利害性”實際上暗含著“共通感”這一理念，它構(gòu)成了鑒賞判斷在“量”和“模態(tài)”這兩個方面的契機(jī)（普遍有效性和主觀必然性）的條件。

這樣，“無利害性”所要求的自由，其實是使得反思判斷力和共通感得以運用的那種態(tài)度上的轉(zhuǎn)變：從囿于自身的特定視角轉(zhuǎn)向一種更普遍的、包含著一切可能視角的視角。這種“自由”，不僅僅是指在進(jìn)行審美活動時想象力與知性達(dá)成協(xié)調(diào)一致的那種自由的感受，而更是指向我們超越了自身局限之后所進(jìn)入的那個更廣闊的、更具普遍性的自由空間。漢娜?阿倫特正是從“共通感”的這一層涵義出發(fā)，將反思的判斷力引向政治生活的領(lǐng)域，由此形成了她自身獨特的政治哲學(xué)。

三、“無利害性”與“無目的的合目的性”

在上文中，我們指出了“無利害性”作為鑒賞判斷的“質(zhì)的契機(jī)”事實上蘊(yùn)含著其“量的契機(jī)”和“模態(tài)的契機(jī)”。這很可能意味著，康德所說的“鑒賞判斷”的四個契機(jī)其實是一個相互指引的整體，而不能被分別孤立地對待；它們中的每一個都同時指引出其他三個契機(jī)。這樣一來，如果要更進(jìn)一步理解“無利害性”及其中包含的“自由”的意蘊(yùn)，我們就必須思考第一契機(jī)與第三契機(jī)（“關(guān)系的契機(jī)”），亦即“美作為無目的的合目的性”之間的關(guān)系。也只有從這種關(guān)聯(lián)出發(fā)，我們才能真正反駁一切將康德美學(xué)理解為形式主義和唯美主義美學(xué)的企圖。

審美活動要求人從生活的利害關(guān)系中擺脫出來，這固然不假，但這并不等于說，美與生命自身的目的無關(guān)。相反，康德在第三契機(jī)中明確指出，鑒賞判斷雖然并不指向一個確定的目的（概念），但它仍然包含著對某個不確定的目的（概念）的感受，否則“合目的性”是不可能的。鑒賞判斷的實質(zhì)，在于當(dāng)我們感受到某一事物的美（統(tǒng)一和協(xié)調(diào)性）時，我們感受到“仿佛它有某個目的”。這種不指向某個確定的目的、但又感受到某個不確定的目的的特征，被康德命名為“無目的的合目的性”。我們在《判斷力批判》第二部分“目的論判斷力批判”中可以看到，審美活動所感受到的“合目的性”與自然有機(jī)體的內(nèi)在合目的性之間有著深刻的關(guān)聯(lián)。而自然有機(jī)體的合目的性，最終又是通向道德目的論（道德的人格是大自然的最終目的）的環(huán)節(jié)。

因此，一旦我們結(jié)合《判斷力批判》的整體意圖和結(jié)構(gòu)來理解“美的無利害性”，就會發(fā)現(xiàn)，它根本不是指美與生命的一切目的無關(guān)，相反，它是指：我們在進(jìn)行鑒賞活動時，我們超出了自己在日常生活中的那些局限性的私人目的，通過反思判斷力的運用，能隱約地感受到某個不確定的、普遍的、更高的自然本身的目的（這一目的，在《判斷力批判》中被解說為“道德的人”）。審美判斷力的運用是對目的論判斷力的預(yù)先演練，而它們都指向人格的善。正是在這一意義上，康德才明確指出：“美是德性（善）的象征?！?/p>

“無利害性”所要求的自由，在這一層意義上也與道德的自由意志產(chǎn)生了類比。在審美活動中的自由，是指判斷力的自律，它類似于實踐理性的自律。因此，康德所說的鑒賞判斷力的結(jié)構(gòu)與涉及善的行為之間存在著相似性，“想象力與知性的自由游戲”成為了實踐理性“自由的合規(guī)律性”的象征。但是，想象力只能間接地借助于一個由反思產(chǎn)生的相似性來表現(xiàn)真正的自由（實踐理性的自律），這是通過一個感性的東西來表現(xiàn)一個無法被直觀到的理念：美無法通過概念來把握就成為了自由無法被直觀所表現(xiàn)的象征。①康德：《判斷力批判》，第200-202頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。另參見弗蘭克《德國早期浪漫主義美學(xué)導(dǎo)論》，第87頁，聶軍等譯，長春：吉林人民出版社，2006。

結(jié)論：美作為無功利的合功利性

自從康德“美是無利害的愉悅”這一命題提出以來，它就引起了許多批評和爭議。尼采就基于其生命哲學(xué)的立場對康德的美學(xué)思想進(jìn)行了激烈攻擊：

自從康德以來，一切關(guān)于藝術(shù)、美、認(rèn)識、智慧的談?wù)摱急弧盁o功利”這個概念混淆和玷污了。②轉(zhuǎn)引自海德格爾《尼采》上卷，第118頁，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002。

尼采在他自己的藝術(shù)形而上學(xué)中，將藝術(shù)當(dāng)成有益于生命的、使得生命達(dá)到最高的活躍度和陶醉的東西。這種生命哲學(xué)的立場使他反對一切將美與生命、與生命的較高目的相分離的做法，而康德就成了“反生命”的哲學(xué)家典型。然而，正如海德格爾所指出的，尼采在此批判的其實并不是康德本人的學(xué)說，而是經(jīng)過叔本華曲解的康德學(xué)說。在上文中，我們并沒有站在海德格爾的解釋立場上，而是試圖從康德的原著出發(fā)，對康德的真實意圖進(jìn)行理解。在這種理解中，我們發(fā)現(xiàn)，“美是無利害的愉悅”確實不是像叔本華所說的那樣，意味著對生命、對欲求的簡單否定和中止，也不像某些形式主義者理解的那樣，只是將美與一種無內(nèi)容、無目的的純粹形式相聯(lián)系，相反，康德的真正意圖是：當(dāng)我們進(jìn)行真正的鑒賞活動時，我們將自身從受制于特定的利益、情境的局限性視點中超拔出來，轉(zhuǎn)向一種基于共通感的、擴(kuò)展了的視角，并能感受到某個不確定的、普遍的、更高的目的。美在此意義上是對生命本身的一種提升——這樣理解的康德學(xué)說當(dāng)然不是“反生命”的。

正如伽達(dá)默爾所說的，康德在處理美的問題時，同時批判了經(jīng)驗論的、感覺主義的美學(xué)（將美與快適混淆）和唯理論的、理性主義的美學(xué)（將美與完善混淆）。但康德并沒有因此而完全拋棄對美的合功利性的理解，盡管他在“第一契機(jī)”中的表述中看上去是完全否定了美的功利性。由于《判斷力批判》的意圖是調(diào)和自然與自由，也就是要從自然過渡到道德和善，反思判斷力所能發(fā)現(xiàn)的合目的性就成為了必要的橋梁。這種過渡的可能性一方面體現(xiàn)在，對自然美的興趣與對道德的善的興趣之間具有某種親緣性：“誰對自然的美直接感到興趣，我們在他那里就有理由至少去猜測一種對善良道德意向的素質(zhì)?！雹劭档拢骸杜袛嗔ε小?，第143頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。另一方面，借助于在判斷力的自律與實踐理性的自律、審美中的自由感與道德的自由、美的直觀形象與善的理念之間存在的類比，美被視為善的象征。正如伽達(dá)默爾所總結(jié)的：“正是因為我們在自然中找不到任何一個自在的目的，而只是發(fā)現(xiàn)美，即一種旨在達(dá)到我們愉悅目的的合目的性，因而自然就給予了我們一個暗示，我們實際上就是最終目的、造化的終極目的……自然美的意味深長的功利性正在于，它還能使我們意識到我們自身的道德規(guī)定性?！雹苜み_(dá)默爾：《真理與方法》上卷，第65-66頁，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999。這段話其實源于《判斷力批判》第42節(jié)“對美的智性的興趣”，第143-144頁，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002。美不能直接地等同于完善或善，但卻是對善的暗示和預(yù)感。這便是美的合功利之處。用與康德“無目的的合目的性”相仿的句式來說，美是“無功利的合功利性”。

王凌云，筆名“一行”，現(xiàn)為云南大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要研究方向為西方思想史、現(xiàn)象學(xué)、政治哲學(xué)和詩學(xué)。已出版詩學(xué)著作《論詩教》和《詞的倫理》，譯著有漢娜?阿倫特《黑暗時代的人們》等，并曾在《世界哲學(xué)》、《新詩評論》、《作家》、《大家》、《天涯》、《新詩品》、《東吳學(xué)術(shù)》等期刊發(fā)表哲學(xué)、詩學(xué)論文和詩歌若干。