譚宏

（重慶文理學(xué)院 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心，重慶永川402160）

文學(xué)

修身養(yǎng)性如牧牛
——大足石刻《牧牛圖》體育養(yǎng)身“調(diào)心”解讀

譚宏

（重慶文理學(xué)院 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心，重慶永川402160）

大足石刻是佛教造像藝術(shù)中國化過程中的杰出代表。許多造像“故事”展示了我國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀、文化觀以及養(yǎng)身觀。大足石刻《牧牛圖》用“連環(huán)畫”式的圖像故事，不僅演繹了佛教的禪悟過程，而且闡釋了體育健身之 “調(diào)心”“收心”“放心”“放松”的過程。我們從體育養(yǎng)身的視角審視《牧牛圖》，可以看到其對人修身養(yǎng)性、增強身體健康的重要意義：人通過“牧?！笔降男逕挿绞阶罱K可以達(dá)到“天人合一”的最佳生命狀態(tài)。

牧牛圖；修身養(yǎng)性；傳統(tǒng)體育

體育是一種重要的社會現(xiàn)象，體育的本質(zhì)是人類通過身體鍛煉、游戲、競爭等肢體運動提高力量、速度、靈敏和柔韌度，增強體質(zhì)與豐富文化生活。人類在不斷發(fā)展過程中，為了生產(chǎn)和生活的需要，在遵循人體生長發(fā)育規(guī)律和肢體活動規(guī)律的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)和發(fā)明了一系列通過鍛煉、訓(xùn)練、競技比賽等方式增強肢體技能、增強體質(zhì)的路徑和方法，形成了一套體育文化體系和模式。世界各民族在自己的社會歷史環(huán)境中創(chuàng)造了豐富多彩的體育文化，并且在世代相傳中不斷創(chuàng)新和發(fā)展，促進(jìn)了人類體育文化的多樣化。體育作為一種身體技術(shù)和肢體語言“是最具親和力的一種文化交融形式”［1］。體育文化是通過人類的肢體行為展示的一種文化形態(tài)或樣式，“每個民族的傳統(tǒng)體育都應(yīng)放在它所屬的價值體系中進(jìn)行評價”［2］。

中華民族有著悠久的體育文化歷史。有文字記載的古代體育活動最早可追溯至上古時期。我國古代體育活動是古代歷史文化的重要組成部分。我國各民族人民在自己的社會發(fā)展和文明進(jìn)步中，通過漫長的生產(chǎn)和生活實踐，創(chuàng)造了具有相對獨立表現(xiàn)形態(tài)的體育文化體系。這其中既包括與人類身體活動相關(guān)的競賽制度、程序、規(guī)則、器材制作、場地選擇等內(nèi)容，又包含了與社會活動相關(guān)的生活方式、生產(chǎn)方式、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等，還發(fā)展出“養(yǎng)身”“導(dǎo)引”“蹴鞠”“角抵”“百戲”“武術(shù)”等體育樣式。中華傳統(tǒng)體育無論從思想內(nèi)涵到表現(xiàn)形式都有別于其他民族體育文化，呈現(xiàn)出顯著的民族風(fēng)格。從體育的具體追求來講，中華傳統(tǒng)體育文化與西方傳統(tǒng)體育文化相比較更注重健身的作用。如果說以奧林匹克運動為代表的西方傳統(tǒng)體育追求的是挑戰(zhàn)人類身體極限的“更快、更高、更強”的目標(biāo)的話，那么中華傳統(tǒng)體育文化追求的是增強人類身體適應(yīng)能力的“和諧、健康、長壽”的目標(biāo)。客觀地講，奧林匹克所倡導(dǎo)的“更高、更快、更強”的體育精神，是在倡導(dǎo)人類挑戰(zhàn)力量、速度、耐力、靈敏、柔韌等身體機能的極限，這種“實驗性”的挑戰(zhàn)只能在少數(shù)人中實現(xiàn)，絕大多數(shù)人只能是通過體育活動達(dá)到強身健體的作用。從這一點上講，中華傳統(tǒng)體育更適合這種需要。中華傳統(tǒng)體育文化提倡在愉悅、適當(dāng)?shù)纳碡?fù)荷下進(jìn)行各種肢體活動，在遵循人的生理構(gòu)造和順應(yīng)自然規(guī)律的基礎(chǔ)上 “促進(jìn)體能的發(fā)展和體質(zhì)的增強”［3］。我們以“拳”運動進(jìn)行對比：奧林匹克講的是“拳擊”，中華傳統(tǒng)體育講的是“太極”。拳擊運動的最終勝敗必然要造成人的肉體傷害，而太極拳強調(diào)的是以“意氣”引導(dǎo)，通過動作的松、靜、勻、緩、穩(wěn)，達(dá)到“意”“氣”“技”和“力”的結(jié)合，使人體的身體機能和心理素質(zhì)獲得 “健全”的效果。在當(dāng)下，現(xiàn)代化高歌猛進(jìn)，各種“文明病”正困擾著人們。那些高強度、高技術(shù)的西方體育項目（如網(wǎng)球、足球等）雖然可以成為時尚而一時受到熱捧，但作為健身，它們不應(yīng)該是體育大眾化的唯一選擇。因此，在這樣的社會背景下，我們更應(yīng)該充分挖掘和利用傳統(tǒng)體育文化獨特的價值，為滿足不同性別、不同年齡、不同體質(zhì)的人的身心健康服務(wù)。

體育文化產(chǎn)生于與人類生產(chǎn)和生活相關(guān)的勞動、軍事、游戲、宗教、教育等社會活動之中。也就是說，體育文化是人類在認(rèn)識自然、適應(yīng)自然、改造自身的實踐過程中，由動物本能變?yōu)槿祟愋袨闀r形成的一種文化現(xiàn)象。對于任何原始民族而言，由于科學(xué)技術(shù)水平的限制，產(chǎn)生了各種宗教與巫術(shù)、圖騰與原始信仰，各種崇拜、祭祀的禮儀順理成章地在各民族中得到展現(xiàn)，與此相關(guān)的體育項目和體育文化也出現(xiàn)了。奧林匹克運動就源于宗教?！皧W林匹克”是古希臘的重要的宗教節(jié)日，“奧林匹克”競技會是這一節(jié)日的一種祭祀活動。獲勝者沒有金牌，只有一束用橄欖枝編織的花冠。項目只有一項：賽跑。后來奧林匹克運動從“天上”（宗教儀式）落到“人間”（民俗活動），逐漸在地中海周邊地區(qū)和國家傳播，最后演變成現(xiàn)代的奧林匹克運動。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中說：“各部落各有其正規(guī)的節(jié)目和一定的崇拜形式……是一切宗教祭典的主要組成部分?！保?］在對神的祭祀中，不僅要靠口語表達(dá)，更需要用肢體表達(dá)，通過肢體語言來取悅神靈、祛除災(zāi)難、保佑平安、祈禱豐收。許多宗教儀式是用肢體活動來表達(dá)其宗教信仰的，這些儀式逐漸形成了一套規(guī)范的身體動作和技術(shù)，而這些肢體動作都會有意無意地影響人的身體，從客觀上起到運動身體的作用。人類正是從宗教儀式和活動中發(fā)現(xiàn)了一些對人的身心有益和有趣的肢體活動樣式和內(nèi)容，再把它們作為一種“體育活動”傳承下來。由此，許多涉及肢體運動的宗教儀式以后逐漸變成民族傳統(tǒng)體育活動的內(nèi)容和樣式，由“天上”（宗教儀式）來到“人間”（民俗活動），成為民族傳統(tǒng)體育文化的一部分。

我國傳統(tǒng)文化中的養(yǎng)身哲學(xué)和養(yǎng)身方法中，特別強調(diào)和注重人的心理的調(diào)適。如：易道強調(diào)洗心、道家強調(diào)煉心、儒家強調(diào)正心、醫(yī)家強調(diào)養(yǎng)心、佛家強調(diào)明心，等等。由此形成了一系列修身養(yǎng)性的體育運動的內(nèi)容和樣式。這些內(nèi)容和樣式的主要功效和目的是通過一系列規(guī)范呼吸方式的行氣和相配套的肢體動作來達(dá)到人身體各部分的調(diào)理與和諧，可以說是一種呼吸運動和軀體運動相結(jié)合的健身體育療法，或可稱之為保健醫(yī)療體操。中華民族的先賢們通過對自然界的觀察，經(jīng)驗性地總結(jié)出“氣聚為物，物散為氣”的樸素世界觀?！爸袊Ψ颉钡臍夤κ窃从谥袊糯荣t們對身體與自然和諧的一種樸素的哲學(xué)認(rèn)識，表現(xiàn)了中國人在追求身體健康過程中的高超智慧。氣功是“經(jīng)由外在形體的修煉，邁向內(nèi)在生命運作的精進(jìn)過程”［5］。氣功在我國有悠久的歷史，道家文化是氣功起源的重要基礎(chǔ)，許多氣功健身的理論源于道家思想。在先秦時期，老子所提出的 “道生一”“沖氣以為和”等思想為氣功發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。我國古代文獻(xiàn)中把氣功歸入 “導(dǎo)引按蹺”之中?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中說“提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一”?！独献印分杏小盎驀u或吹”的吐納功法。《莊子·刻意》中有“吹噓呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸，為壽而已矣”的記載。這里特別值得一提的是上世紀(jì)70年代在湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書 《卻谷食氣篇》和帛畫《導(dǎo)引圖》這兩個重要的考古文物，成為研究我國古代氣功的重要佐證材料?！秴s谷食氣篇》是我國現(xiàn)存最早的氣功服氣辟谷養(yǎng)生的專著，主要論述卻谷食氣，有理論，有方法?！秾?dǎo)引圖》是我國現(xiàn)存最早的養(yǎng)生氣功圖譜。它用44幅圖介紹了呼吸運動、肢體運動、器械運動、導(dǎo)引與治病的關(guān)系等具體的“運動”樣式和內(nèi)容。從這個資料來看，我國古代社會中已經(jīng)有了自己專門的“醫(yī)療體操”。這并不比西方醫(yī)療體操晚。有關(guān)氣功的內(nèi)容在古代通常分為吐納、行氣、布?xì)?、服氣、?dǎo)引、煉丹、修道、坐禪等。在宗教儀式中，許多都與氣功方式類似，如道教練習(xí)導(dǎo)引、內(nèi)丹術(shù)，佛教的禪定、靜坐等。所以，在宗教石刻造像中反映氣功的圖像也很多。

在大足石刻造像中，有許多反映世俗的“圖像表達(dá)”。宗教石刻的這種世俗化轉(zhuǎn)向，“最簡單地說，便是轉(zhuǎn)而重視世間法，關(guān)懷人間秩序的重建”［6］。佛教 “從僧眾的叢林修行和士大夫的談玄說妙”，在中國化過程中與我國傳統(tǒng)的儒、道文化融合，走入平民的日常生活，形成‘家家阿彌陀佛，戶戶觀世音'的局面”［7］?！赌僚D》就是其中的代表。大足石刻《牧牛圖》是一組具有山野情趣、刀法豪放的禪宗修行圖，是“表現(xiàn)禪觀次第之佳作”［8］。一幅“田園牧歌式”的雕塑作品，為何可以被稱為“佛教修煉”的示意圖？這有兩個依據(jù)：一是佛教經(jīng)典，二是中國傳統(tǒng)繪畫?！耙耘Ｓ餍?、以牛喻佛、以心喻佛、以牧牛喻調(diào)伏心意和禪觀修習(xí)，皆于佛典?！保?］隨著佛教傳入我國，其相關(guān)的經(jīng)典也進(jìn)入我國。在西晉有竺法護(hù)（231—308）三藏所譯的《佛說水牛經(jīng)》、法炬所譯 《佛說群牛譬經(jīng)》，東晉三藏鳩摩羅什（344—413）所譯的《佛說放牛經(jīng)》都有相關(guān)的表達(dá)?！斗鹫f水牛經(jīng)》中說：“佛告諸比丘，欲知爾時水牛王者，即我身是?！薄斗鹫f群牛譬經(jīng)》中說：“譬如牛群，志性調(diào)良，所至到處，擇軟草食，飲涼水。”對《牧牛圖》創(chuàng)作具有更直接意義的是僧伽提婆所譯的《放牛品》和鳩摩羅什所譯的《佛說放牛經(jīng)》，其中對放牛（修行）十一法進(jìn)行了文字描述。《放牛品》中明確地說：“爾時世尊告諸比丘，若放牛兒成就十一法?！薄斗鹫f放牛經(jīng)》更是把“十一法”具體化了：“一者放牛兒不知色，二者不知相，三者不知摩刷，四者不知護(hù)瘡，五者不知作煙，六者不知擇道行，七者不知愛牛，八者不知何處渡水，九者不知逐好水草，十者牛不遺殘。十一者不知分別養(yǎng)可用不可用。如是十一事?！狈鸾探?jīng)典和佛教造像技藝不斷向中土傳播，“為大足石刻《牧牛圖》提供了理論依據(jù)”［9］。在現(xiàn)實中，作為世界民族之林中農(nóng)耕文明最為輝煌的華夏民族，一直把牛看作最為重要的生產(chǎn)和生活資源。南宋《農(nóng)書》中說：“農(nóng)者，天下之大本，衣食財用之所從出，非牛無以成事。”［10］由此，牛也成為我國傳統(tǒng)繪畫表現(xiàn)的重要對象，進(jìn)入繪畫藝術(shù)家們的構(gòu)圖和表達(dá)之中。歷史上不少有名畫家在作品中都有反映?！澳僚Ｏ盗酗L(fēng)俗畫”是 “傳統(tǒng)繪畫中具有強烈民族文化意蘊和民俗意味的特色類別，成為中華民族農(nóng)耕文明的視覺符號和理論圖式”［11］。佛教由印度傳入中土的過程，儒、釋、道逐漸走向融合，西方雕刻藝術(shù)也逐漸和我國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)相融合，使大足石刻的形象和內(nèi)容完全中國化了，“體現(xiàn)的是中國式的佛教思想”［12］。大足《牧牛圖》就是在北宋楊次公《證道牧牛頌》的基礎(chǔ)上融入佛教“禪宗”思想和我國道教“修性”思想的基礎(chǔ)上雕刻成的一系列石刻。

從宗教學(xué)的角度看，《牧牛圖》是一組佛教修身成佛之作，但從體育學(xué)的角度看，它也是一組修身養(yǎng)性之作。我國民間宗教的最大特點就是“信神不信教、信仰多元化”［13］。大足石刻是一個“象征符號體系表達(dá)的傳承概念體系”，人們通過這個體系“溝通、延存和發(fā)展他們對生活的知識和態(tài)度”［14］。宗教“體育”與其他體育最為不一樣的地方是，它更強調(diào)修身養(yǎng)性的形式和內(nèi)容?！坝《确鸾讨杏泻芏嘟∩矸椒ǎ鸾虃魅胛覈笥捎谖覈鴤鹘y(tǒng)養(yǎng)身相當(dāng)成熟，自然而然地融入佛教之中，形成了佛教養(yǎng)生中有特色的佛教養(yǎng)身體育?！保?5］古人云：養(yǎng)形不如養(yǎng)神，調(diào)身不如調(diào)心。《真詮》中說：“‘或問：精、氣、神三者孰為重？'紫陽真人曰：‘神為最重。'”古人稱為“調(diào)神”，現(xiàn)代人講的就是 “調(diào)整大腦的精神意識活動”。這個調(diào)整的目的就是“進(jìn)一步調(diào)整臟腑組織的功能”［16］。大足石刻《牧牛圖》是用“田園牧歌”的方式詮釋了其修身養(yǎng)性之“調(diào)心”過程。整個組圖雕刻有十個牧人和十頭牛，共有十二組圖像。第一組《未牧》，第二組《初調(diào)》，第三組《受制》，第四組《回首》，第五組《馴服》，第六組《無礙》，第七組《任運》，第八組《相忘》，第九組《獨照》，第十組《雙忘》，第十一組《禪守》，第十二組《心月圖》。牧人代表修行者，牛代表修行者的心，馴牛的過程即“調(diào)心”的過程。整個組圖表現(xiàn)了“保留了山林佛教特色……把宗教的神秘性人間化為‘時時、處處、事事皆有禪'”［17］。對于人的健康來說，心理健康是最重要的。華佗在《青囊秘錄》中說：“夫形者神之舍也，而精者氣之宅也。舍壞則神蕩，宅動則氣散，神蕩則昏，氣散則疲?；杵Ｖ硇?，即疾病之媒介，是以善醫(yī)者，先醫(yī)其心，而后醫(yī)其身，其次則醫(yī)其末病?！毙奚眇B(yǎng)性要從身、心、靈三個方面進(jìn)行全面修煉和提升，達(dá)到“內(nèi)心和諧”的境界?！赌僚D》就是“以牛比人心，以牧人喻修行者，來表現(xiàn)……‘調(diào)伏心意'的禪觀過程”［18］。從修養(yǎng)保健的角度看，《牧牛圖》是“排除內(nèi)心雜念”“糾正心理”的“具體的思維觀想訓(xùn)練技術(shù)”［19］。以下從體育養(yǎng)身之調(diào)心的角度對《牧牛圖》進(jìn)行解讀。

一、修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)：心態(tài)平和

《成實論》卷十四說：“有貪、憂、嫉垢等諸煩惱令心不適，則失禪定。是故行者應(yīng)將護(hù)身心，令其調(diào)適?！比魏我粋€處在現(xiàn)實社會中的人，都可能面對外界功名是非而產(chǎn)生各種各樣適應(yīng)或不適應(yīng)的心態(tài)。這是影響人的身心健康的重要原因?！端闹B論》卷一說：“病有二種：一身、二心……心病者因邪而起，謂憂煩等。此病也有兩種：一緣內(nèi)境，名內(nèi)門惑；二緣外為境，名外門惑。由名、因、處有差別故，品類多種。名差別者，謂貪、嗔、慢、癡、見、疑、諂、曲、欺誑等。因差別者，謂凈相、失相、有無等相心病因。處差別者，謂色等六塵（色、聲、香、味、觸、法），如經(jīng)說色愛乃法愛。”所以，必須把心從五顏六色的外部世界收回來，達(dá)到心態(tài)平和，這是修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)?！洞髮W(xué)》說：“欲修其身，先正其心。”我國傳統(tǒng)身體觀是把身心緊密地聯(lián)系在一起，“不存在與心無關(guān)的身，也不存在可以剔除形軀、欲望、情感的心”［20］。所以，在我國傳統(tǒng)的養(yǎng)身保健中，把身心調(diào)至和諧統(tǒng)一是極其重要的路徑。

《牧牛圖》第一組、第二組、第三組、第四組圖像表現(xiàn)了如何把“心”從狂亂中“收回”，達(dá)到心態(tài)平和的狀態(tài)。具體看：

第一組《未牧》。主要圖像表現(xiàn)是：第一頭牛正欲沖出柵欄，昂頭犟頸，作拼命朝山間狂奔狀，后面的牧牛人腳蹬山地，兩腳以“八字”狀立于牛尾之后，牙齒緊咬，雙手緊拽韁繩，正用力拉住韁繩，使勁把牛往回拉。在畫面上還有28字題記做了說明：“突出欄中不奈何，若無繩綣總由它，力爭牽尚不回首，只么因循放者多。”唐代宗慧禪師在所作禪詩《牧牛歌》之一《未牧》中也說：“落日映山紅，放蕩西東，昂藏頭角爭雄。奔走溪山無定止，冒雨沖風(fēng)。涉水又登峰，似虎如龍，狂心劣性實難從。到處犯人苗與稼，鼻未穿通?！彼未彰鞫U師在所作禪詩《牧牛頌》之《未牧第一頌》中也說：“生獰頭角恣咆哮，奔走溪山轉(zhuǎn)路遙。一片白云橫谷口，誰知步步犯佳苗。”此組圖表達(dá)了初期修行者的心象如未受馴化前的牛一樣，心性不安，狂奔不拘的狀態(tài)。《易·謙》中有：“謙謙君子，卑以自牧也?！蓖蹂鲎ⅲ骸澳粒B(yǎng)也?！庇冒自捴v就是自我修養(yǎng)，君子應(yīng)以謙卑的心態(tài)修養(yǎng)自心。人的心性沒有調(diào)整好之前，就如同未受調(diào)養(yǎng)馴化的犟牛，揚頭橫角，恣意妄為，猙獰可怕，遇到一點小事也可能會暴跳如雷，無法自控，在曠野中越走越遠(yuǎn)，不知道“回家”的路。因此，人心需要修養(yǎng)和調(diào)制，“有信心調(diào)伏心意和煩惱”［8］。

第二組《初調(diào)》。主要圖像表現(xiàn)是：牧人面對牛而立，左手緊勒套牛的韁繩，右手牛鞭高舉，作對牛抽打狀，似欲叫犟?；仡^。欲沖出柵欄的牛在牧牛人的強制和鞭策下頭已經(jīng)開始勉強轉(zhuǎn)過來，但沒有完全顯出馴服的狀態(tài)。由此說明，放任自流的心性開始慢慢收斂。其28字題記已不清楚，僅存“頭角往□□□□，時□□□□□□，□□□□□□□，□□□□□□□”4字。唐代宗慧禪師在所作禪詩《牧牛歌》之《初調(diào)》中也說：“可憶這頭牲，永日山行，穿來驀鼻細(xì)調(diào)停。珍重山童勤著力，緊緊拘擰。水草要均平，照顧精明，狂機偶觸莫容情。收放鞭繩知節(jié)候，久久功成?！彼未彰鞫U師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《初調(diào)第二頌》中也說：“我有芒繩驀鼻穿，一回奔競痛加鞭。從來劣性難調(diào)制，猶得山童盡力牽?！边@表明調(diào)心的初期還是比較艱難的。人生活在社會中必然被各種事物所影響，積累各種各樣的煩惱，一時難以排除干凈，必然心猿意馬，出現(xiàn)不遵循約束甚至難以控制的狀況。因此，必須要采取“芒繩驀鼻穿”“競痛加鞭”“盡力牽”等方法和措施來一步一步進(jìn)行管束和調(diào)制，使心性逐漸回到健康狀態(tài)。“《初調(diào)》喻行者開始調(diào)息調(diào)心，降伏煩惱?！保?］

第三組《受制》。主要圖像表現(xiàn)是：牧牛人雙足赤裸而立，右手拿住拴牛的韁繩，左手揚鞭，驅(qū)趕著從山上向下奔跑的犟牛。在牧牛人的馴服下，“心”慢慢地收回，開始“回家”了。其28字題記為：“芳草綿綿信自由，不牽終是不回頭。雖然暫似知人意，放去依前不易收?！碧拼诨鄱U師在所作禪詩《牧牛歌》之《受制》中也說：“漸漸息奔波，牽過前坡，從容隨步性平和。渡水穿云雖自在，且莫隨他。又向那山窩，細(xì)看如何，低頭緩步漫逶迤。須用鞭繩常管顧，定不蹉跎?！彼未彰鞫U師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《受制第三頌》中也說：“漸漸調(diào)伏息奔馳，渡水穿云步步隨。手把芒繩無少緩，牧童終日自忘疲?！边@表明牛的心性在痛加鞭策等一系列調(diào)整和控制以后，野性開始逐漸退去，不再四向奔跑。但此時是調(diào)伏心性的關(guān)鍵時期，牧童鞭繩仍然不能放松，仍然“須用鞭繩常管顧”，不能有絲毫懈怠，否則便會前功盡棄，心性得不到真正調(diào)伏，更會造成“不易收”，一切努力付之東流。當(dāng)然，雖然調(diào)制心性的過程非常艱難，但其中有苦也有樂，修行者是可以在調(diào)整心性的過程中得到快樂的，“牧童終日自忘?！??！啊妒苤啤酚餍姓叱跸⒁颜{(diào)，進(jìn)入禪觀初住。”［8］

第四組《回首》。主要圖像表現(xiàn)是：在組圖的上方刻有一只山虎，虎身前低后高，作欲撲噬牛狀。牛頭向西，牛尾向東而立，韁繩穿鼻并纏繞其頸，作傾聽狀。在風(fēng)雨中，牧牛人身披蓑衣，頭戴斗笠，面向著牛。整個畫面展示了山中雖然是狼嚎虎嘯，但在這種環(huán)境下，牧牛人只是輕挽韁繩，牛并沒有驚慌亂奔，說明其“心”在人的馴服下已經(jīng)不受世俗凡塵的干擾和影響，安定了下來。28字題記為：“牽回只似不同群，放去猶疑性未止。收放未能忘鼻索，□放物只放者空?！碧拼诨鄱U師在所作禪詩《牧牛歌》之《回首》中說：“久久用功深，自在泉林，芒繩輕系向清明。任性回頭不著力，息卻狂心。又且看沉浮，細(xì)究幽尋，收來放去別無侵。還把繩頭松又緊，一刻千金?！彼未彰鞫U師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《回首第四頌》中說：“日久功深始轉(zhuǎn)頭，顛狂心力轉(zhuǎn)調(diào)柔。山童未肯全相許，猶把芒繩且系留?！狈鸺矣幸痪鋭袢烁倪^向善的名言：“苦海無邊，回頭是岸。”佛家勸說眾生面對三界之苦惱，回頭便可得到解脫?！痘厥住繁砻髋＃ㄐ模┙?jīng)過了一定的“修煉”，久而久之開始回心轉(zhuǎn)意，已經(jīng)可以抗拒一些外界的干擾，顛狂之心雖已調(diào)至柔順，心氣變得溫柔而淡定了。當(dāng)然，此時仍然不能松懈，需要“芒繩且系留”?！啊痘厥住酚餍姓咝南⒖褚?，已達(dá)細(xì)住階段的欲界定?！保?］

組圖向我們展示的是：調(diào)心的第一步就是讓心“回家”，把狂亂的心收回，使心態(tài)平和，“把你的心帶回家，意思是通過專注的修習(xí)，把心帶進(jìn)安住的境界。其深義是把你的心轉(zhuǎn)向內(nèi)在，安息在心性之中”［21］。孫思邈《千金要方》中說：“養(yǎng)生有五難，名利不去為一難，喜怒不除為二難，聲色不去為三難，滋味不絕為四難，神慮精散為五難?！薄案蓴_精神意識狀態(tài)高度穩(wěn)定的最大因素是人的各種欲望及喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七情?！保?2］人的心理調(diào)適就是要做到“身在事中，心在事外”，在任何外界干擾下保持心態(tài)的平靜。《黃帝內(nèi)經(jīng)》說：“清靜則肉腠閉拒，雖有大風(fēng)苛毒，弗之能之?！币粋€人只要心定了，疾病、外邪就很難侵入身體。在現(xiàn)實社會中，人們面對的最大問題就是“心”很難“回家”。外面的世界很精彩，要讓心“回家”可謂是非常艱難之事。《天隱子·真觀》曰：“收心簡事，日損有為，體靜心閑，方為觀妙?！薄赌僚D》用“田園牧歌”的方式教導(dǎo)人們?nèi)绾巫屝幕丶摇ＥＨ缧?，牛的本能是隨時想吃路邊草，如果沒有一定的束縛就可能任意放縱，以滿足自己本能的需求。所以，中國人智慧地發(fā)明了“牽牛鼻子”的方法來控制牛。牧人要用韁繩把它牽住，進(jìn)行必要的修煉，有意識地讓其欲意放縱的心收住。人面對紛爭應(yīng)該是泰然處之，退一步“海闊天空”，才是比較正確的處世心態(tài)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)證明：以心理調(diào)節(jié)達(dá)到精神、意識的放松，可以通過神經(jīng)—內(nèi)分泌—免疫系統(tǒng)之間的相互調(diào)節(jié)和聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)對人體整體功能的調(diào)節(jié)以及身體內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)定、抵御疾病起到積極的作用［23］。

二、修身養(yǎng)性的關(guān)鍵：心情快樂

“調(diào)心”的目的是要使心情快樂。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說：“以恬愉為務(wù)，以自得為功?！笨鞓肥且环N悠閑、自足的心態(tài)，要使身心健康就要始終保持這種心態(tài)?！赌僚D》第五組、第六組、第七組、第八組圖像表現(xiàn)了如何使“心”快樂，達(dá)到心情舒暢的狀態(tài)。具體看：

第五組《馴服》和第六組《無礙》合刻于一處。主要圖像表現(xiàn)是：兩個年輕的牧牛人攀肩耳語，在開心地擺著“龍門陣”，左邊一個說得滔滔不絕，右邊一個聽得喜笑顏開。左邊的牛立于牧人右側(cè)，頭向牧人，豎起兩只耳朵在細(xì)心地“傾聽”牧人的交談。右邊的牛跪于牧人左側(cè)，嘴前有一股山泉流過，牛在那里旁若無人地獨自飲用?！恶Z伏》的28字題記為：“放去收來只自由，鼻頭繩?！醭觥?。雖然立意□□□，步步自由不放伊。”《無礙》的28字題記為：“放來霞似會空人，前于□便更或憐。坐看因緣全不顧，山有猶然虛狂顛?！碧拼诨鄱U師在所作禪詩《牧牛歌》之《馴伏》中說：“調(diào)伏性安然，任過前川，青山綠水去來還。雖有鞭繩無用處，狂劣都捐。這邊又那邊，泉穴去巔，悠游踏斷白楊煙。日暮歸來無罣礙，何用勞牽？”宋代普明禪師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《馴伏第五頌》中說：“綠楊蔭下古溪邊，放令收來得自然。日暮碧云芳草地，牧童歸去不須牽?！薄恶Z伏》表明，牛（心）已得到馴伏，無論何時何地，面對外界干擾都能夠收放自如。鞭繩的作用已經(jīng)減小，不用“勞牽”了。唐代宗慧禪師在所作禪詩《牧牛歌》之《無礙》中說：“任意去西東，到處從容，橫身高臥柳蔭中。笛聲吹出無思算，快活阿童。淺綠間深紅，景物融融，歇肩穩(wěn)坐意忘工。憶昔勞心空費力，露地全供?！彼未彰鞫U師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《無礙第六頌》中說：“露地安民意自如，不勞鞭策永無拘。山童穩(wěn)坐青松下，一曲升平樂有余?！薄稛o礙》更是對《馴伏》做了更進(jìn)一步的形象表達(dá)。在 “無礙”階段，“到處從容”，無拘無礙，安然自在地吹拉彈唱，盡情享受生活和生活帶來的快樂?！啊恶Z伏》喻行者已安隱喜樂?！薄啊稛o礙》喻行者入色界初禪?！保?］

第七組《任運》。主要圖像表現(xiàn)是：牛向東而立，呈悠閑站立飲水狀。牧人面帶笑容站在牛尾，左手輕松地拿著牛鞭，套牛繩自然彎曲下擺。右手貼于身右側(cè)的石碑上。其28字題記為：“牛鼻牽空鼻無繩，水草由來性自任，澗下巖前無定上，朝昏不免要人尋。”唐代宗慧禪師在所作禪詩《牧牛歌》之《任運》中說：“綠楊芳草邊，任運天然，饑來大嚼渴吞泉。踏轉(zhuǎn)溪山隨處樂，在在逢源。橫臥萬峰前，景物幽閑，山童熟睡不知年。拋置鞭繩無罣礙，好個靈堅。”宋代普明禪師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《任運第七頌》中說：“柳岸春波夕照中，淡煙芳草綠茸茸。饑餐渴飲隨時過，石上山童睡正濃?！闭f明牛（心）經(jīng)過進(jìn)一步修煉，已經(jīng)不像“無礙”階段還需要牧童的照料與看守，牛繩已經(jīng)可以 “放開”了。在這種狀態(tài)下，牛可以自由自在又輕松地面對生活，享受生活的樂趣了，可隨時“饑餐渴飲”，人可以高枕無憂地安睡。一任牛（心）兒東奔西馳?！啊度芜\》喻行者舍去色界初禪覺觀，進(jìn)入色界二禪境界。”［8］

第八組《相忘》。主要圖像表現(xiàn)是：牛向東而立，體態(tài)健壯豐滿，雖然還是鼻上穿繩，脖頸系繩，但卻自然地伸出舌頭，舔著自己的右蹄，顯得自由自在。牧人坐在牛西側(cè)，已經(jīng)不用把主要精力放在“牧?！钡娜蝿?wù)上，而是雙手于胸前擊掌合拍（應(yīng)該是針對第九組圖的笛聲），左腳踏石，也在合著節(jié)奏。牧人左立的仙鶴，更是象征著快樂的情景。其28字題記為：“萬象忘機無所得，牛身全白尾由（猶）黑。比霞千頌故其中，□坐孤石誰取則?！碧拼诨鄱U師在所作禪詩《牧牛歌》之《相忘》中說：“物我兩形忘，月印滄浪，白云影里白牛行。牛本無心云自靜，彼此相當(dāng)。交對露堂堂，何用商量，山童不復(fù)著提防。云月人牛俱自在，端的家常?！彼未彰鞫U師所作禪詩《牧牛圖頌》之《相忘第八頌》中說：“白牛常在白云中，人自無心牛亦同。月透白云云影白，白云明月任西東?！焙谂Ｗ儼着＃f明心性已經(jīng)調(diào)適到一個很好的境界。在《相忘》中，白牛、白云、明月成為最重要的物象，來象征“相忘”之境界，意指色空一如。牛與牧童相忘，牛也不再需要牧童牽制，達(dá)到了“人自無心牛亦同”的狀態(tài)。從禪宗角度看，“明月”為體，代表自性；“白云”為用，代表現(xiàn)象。在“相忘”的境界中，人牛相忘，主客不分，心性已經(jīng)可以任東任西、自由自在，可以“忘記”苦悶和煩躁，自由自在地享受生活和歡樂了?！啊断嗤酚餍姓呱崛ド缍U進(jìn)入色界三禪境界。”［8］

組圖向我們展示的是：把“心”放下，獲得快樂。“放下就是把心從執(zhí)著的牢獄中解放出來……讓心自在無礙，在禪定中融化。”［21］世上的誘惑很多，但要獲得真正的快樂，卻要把“心”放下?！肚Ы鹨健氛f：“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏，多事則形勞，多語則氣乏，多笑則臟傷，多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則忘錯昏亂，多怒則百脈不定，多好則專迷不理，多惡則憔悴無歡?！彼裕瑥谋＝○B(yǎng)身的角度來看，人應(yīng)從紛繁的社會事務(wù)中盡可能地解脫出來，盡可能地“少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡”。當(dāng)然，一個人要做到“不以物喜，不以己悲”是非常困難的。也正因為如此，我們把這種心理的調(diào)節(jié)作為一種“修煉”和“修為”來表述。在現(xiàn)代社會中，每個人都面對紛繁復(fù)雜的世界，可能出現(xiàn)心理上的“憂郁”，但我們可以通過不斷地修身養(yǎng)性，提高自己糾正“憂郁”的能力，降低“憂郁”的程度和危害?！赌僚D》田園牧歌式的生活描述，是古人追求心靈愉快的一種過程，我們不大可能完全復(fù)制。但我們在生活中可以選擇一種把“心”放下的生活方式，讓生活更有情趣、更加快樂，“進(jìn)入一種高層次的心理與人格和諧平衡的狀態(tài)”［24］。

三、修身養(yǎng)性的境界：心性空靈

《刪補頤生微論》中說：“心如止水，身似空壺?！毙牡幕顒痈叨确€(wěn)定寧靜，處于忘我、忘人、忘天的狀態(tài)。這也就是我國古代哲學(xué)思維中最為提倡的“天人合一”，這是修身養(yǎng)性的最高境界?！赌僚D》第九組、第十組、第十一組、第十二組圖像表現(xiàn)了如何使“心”放下，達(dá)到修身養(yǎng)性的最高境界。

第九組《獨照》。主要的圖像表現(xiàn)是：晚霞中，老牧人怡然忘情地橫笛獨奏，一旁的年輕牧人聽得如癡如醉，擊拍而歌。笛聲悠揚動聽，連天上飛過的仙鶴也為之打動。如此優(yōu)美的笛聲卻沒有使牛受到干擾，它依然悠閑地舔著蹄。牛的鼻繩也不用掌握在牧人手中，而是隨意地繞在牛脖子上了。老牧人更是把牛的鼻繩都解除了，正在一旁仰頸暢飲。這是一幅經(jīng)典的“田園牧歌圖”。其28字題記為：“全身不觀鼻嘹天，放者無拘坐石顛。任是雪山香細(xì)草，由疑不食向人前?！碧拼诨鄱U師在所作禪詩《牧牛歌》之《獨照》中也說：“忒怪這牛兒，不記吾誰，阿童霽曉獨橫吹。山北山南皆自得，工用俱離。拍手笑嘻嘻，樂以忘疲，逍遙物外且何之。若說無心即是道，猶欠毫厘?！彼未彰鞫U師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《獨照第九頌》中也說：“牛兒無處牧童閑，一片孤云碧嶂間。拍手高歌明月下，歸來猶有一重關(guān)?！笔浪椎呐＃ㄐ模┮呀?jīng)不在，這說明牛（心）已經(jīng)從執(zhí)著的“牢獄”中得到解脫，不再受制于外界誘惑而顯得純凈自樂。但要獲得更高的境界，還必須要再努力，突破“一重關(guān)”。“《獨照》喻行者舍去色界三禪境界進(jìn)入四禪境界。”［8］

第十組《雙忘》。主要圖像表現(xiàn)是：牧人頭東腳西，上衣敞開，胸腹袒露，仰臥于巖石之上，暢然酣睡，一只小猴在不斷地牽扯牧人的衣角，而牧人卻全然不知。牛在牧人西邊，頭西尾東，在草地上溫順而臥，也顯得輕松自如。其28字題記為：“高臥煙霞絕放收，牧童閑坐況無憂。欲尋古尊□蹤□，去住人間得自由?！碧拼诨鄱U師在所作禪詩《牧牛歌》之《雙忘》中也說：“天相大圓融，不立西東，人牛何處杳無蹤。子夜赤輪渾不照，八面玲瓏。魔佛總成空，凡圣銷鎔（熔），冰河發(fā)焰耀天紅?？荼局︻^花燦爛，絕沒香通。”宋代普明禪師在所作禪詩《牧牛圖頌》之《雙泯第十頌》中也說：“人牛不見杳無蹤，明月光寒萬象空。若問其中端的意，野花芳草自叢叢?！边@說明“心”性已得到極好的調(diào)整，似乎是已“人牛無蹤”，達(dá)到純化透明、清凈自由的狀態(tài)，外界的一切已無法干擾。修行者經(jīng)過“十個階段的調(diào)伏心意”，“心猿意馬”已逐漸得到控制和修正，“已進(jìn)入‘物我雙忘'的境地”［25］?！啊峨p忘》喻行者忘卻身心，證得阿羅漢果?！保?］

第十一組《禪定》。主要圖像表現(xiàn)是：畫面中已經(jīng)沒有牛的形象，牧人已成為行者，在龕中身著袈裟，雙手于腹前作禪定印，結(jié)跏趺坐。其28字題記為：“無牛人自鎮(zhèn)安閑，無住無依性自寬。只此分明誰是侶，寒山樵竹與巖泉?！绷硗膺€有25字的題刻：“假使熱鐵輪，于我頂上旋，終不以此苦，退失菩提心?！边@說明修行達(dá)到很高的水平了，“心”已經(jīng)回家，貪念已完全消失而且與青山綠水合為一體?！啊抖U定圖》喻行者進(jìn)入二禪寂滅之境?！保?］

第十二組《心月圖》。主要的圖像表現(xiàn)是：星月當(dāng)空，人和牛已經(jīng)消失于畫面。其56字題記為：“了了了無無所了，心心心更有何心，了心心了無依止，圓昭無私耀古今，人牛不見杳無蹤，明月光寒萬象空，若問其中端的意，野花芳草自叢叢?！边@56個字的題記是對“禪定”的概括和總結(jié)，也指出調(diào)心的最高境界是天人合一。心靈干凈應(yīng)該是身心健康的最佳注釋，“通過物我兩忘……徹底免除內(nèi)心的痛苦與煩惱”［19］?！啊缎脑聢D》喻行者由定生慧，入萬象皆空之境?！保?］

這組圖反映了牛（心）完全放松了，一切都在順其自然中，坦然面對世俗中的一切?！赌僚D》用形象和圖示的方式表現(xiàn)了牛 （心）“在牧人的調(diào)教下，牛由狂犟全身黑色，逐步由頭至尾變白而溫順，再分不同次地配以環(huán)境，由虎嘯狼嚎、狂風(fēng)暴雨，逐漸演變?yōu)樯角逅?、風(fēng)和日麗、蓮花綻放、仙鶴起舞等。這組圖形象地表現(xiàn)了修行者領(lǐng)悟佛法、調(diào)伏心意、由凡入圣的漸悟過程”［26］。這也是一個“闡釋了從‘收心'到‘放心'的過程”［27］?！案钊胍稽c說，放松你自己，進(jìn)入真正的自性，也就是在本覺之中……這就是你在真性中放松的方式，讓一切思想和情緒自然平息，融入心性狀態(tài)中。”［21］禪宗六祖慧能偈說：“身非菩提樹，心非明鏡臺，本來無一物，何處惹塵埃?！薄墩嬖彙分姓f：“內(nèi)觀其心，心無其心，外觀其形，形無其形，遠(yuǎn)觀其物，物無其物。三者皆無，惟見于空?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》中說：“恬淡虛無，真氣從之；精神內(nèi)守，病安從來？”《天隱子·真觀》曰：“收心簡事，日損有為，體靜心閑，方為觀妙?！闭嬗^是收心的方法，即以一念代萬念，進(jìn)入無念狀態(tài)，長生之法就是 “安心忘法之法”。這種“無”是人與天、地的和諧統(tǒng)一?！吧眢w既是環(huán)境（自然的一部分），又是自我的中介（文化的一部分）?！保?8］我國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)“天人合一”，追求人與自然、人與他人、人自身和諧的生命價值，反映在體育文化和體育行為上，就是以和諧、健康、長壽的養(yǎng)身體育為主要形式的倫理型體育樣式，很少有西方體育文化和行為中的追求向力量、速度、耐力、靈敏和柔韌度等身體極限挑戰(zhàn)的競技體育樣式。中國人的修身養(yǎng)性自然而然地在生活中完成了，這種“空靈絕妙的境界既是一種哲學(xué)思想，也是一種人生境界，一種無著無礙、自由超越的境界”［29］。我國傳統(tǒng)修身所追求的最高境界就是使身體與外部世界和諧地進(jìn)行“調(diào)”與“養(yǎng)”。這個“調(diào)”很多就是體育范疇中的訓(xùn)練。

不可否認(rèn)，《牧牛圖》的主要目的是為了反映宗教教義，展示“成佛成仙”的過程。早在1947年，宗教研究家王恩洋先生在考察了大足石刻《牧牛圖》后，就認(rèn)為它表現(xiàn)的是禪宗以牧牛譬喻修行的宗教實踐歷程?！澳僚D者，禪宗調(diào)伏心意之功夫也?！保?0］《牧牛圖》“就是禪宗喻行者調(diào)息調(diào)心之作”［9］。從體育學(xué)方面來看就是修身養(yǎng)性。這些在中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀影響下的修身養(yǎng)性的形式和方法展示了“中國宗教傳統(tǒng)的‘修煉'也在身體的虛與實、內(nèi)與外、棄與用之間發(fā)展出一套相當(dāng)精致、完善的技術(shù)手段，以使人經(jīng)由身體本身的修煉達(dá)到對身體的超越”［31］?，F(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)重點把人作為生物體來對其疾病進(jìn)行醫(yī)治，而且多采用外科手術(shù)的方法。這就造成了一個矛盾，“本身是研究人體的學(xué)科，卻又與‘人'保持了最遠(yuǎn)的距離”［32］?？陀^地說，佛家養(yǎng)身只是佛教修行儀式所帶來的邊緣效果，并非佛門中人最終的追求。然而，佛法修行的具體形式和方法卻讓修習(xí)者在不知不覺中獲得了健康的身心。佛教修行的結(jié)果可以使人安定情緒、涵養(yǎng)道德、開啟智慧、規(guī)范行為。佛家“修心術(shù)主講慈悲、博愛；修身術(shù)主講禪定，又分為內(nèi)修身與外修身兩部分。內(nèi)修身就是坐禪形定，外修身就是對筋、骨、肉的鍛煉；居食養(yǎng)身主要講生活起居長壽之法”［33］。從宗教角度講，《牧牛圖》造像要修行者通過循序漸進(jìn)的修煉，達(dá)到主客觀世界高度統(tǒng)一的境界，也就是佛教所說的“四大皆空、物我雙忘”的境界。從體育角度講，整龕圖像要求養(yǎng)身者應(yīng)該注重修身養(yǎng)性，使身心達(dá)到與社會和自然和諧相處的狀態(tài)，進(jìn)而達(dá)到“天人合一”的最佳生命境界。這種中國化了的佛教充分吸收了我國儒、道等傳統(tǒng)哲學(xué)和文化，使“佛教的一些修習(xí)方式在客觀上起到了養(yǎng)身作用是正常的”［34］。宋代理學(xué)完成了儒、釋、道的融合，這在大足石刻造像中更是用圖像闡釋了這一融合。就宋代理學(xué)本身來說，在精神修養(yǎng)中“吸收了道家思想中‘坐忘'‘心齋'‘滌出玄鑒'等關(guān)于‘靜'的精神修養(yǎng)方法”［11］。所以，《牧牛圖》充分反映了“物物而無物”“天籟自然”“任運逍遙”“自性本凈”等修身養(yǎng)性的形式和內(nèi)容。從體育角度看，這種“石窟修行”與體育有極大的關(guān)系。因為這種“修行”不僅是一種宗教思想的修行，也是一種身體的修行。后來，這種具有體育性質(zhì)的身體修行成為佛教信徒修行的重要部分，而且這些修行技術(shù)和方法逐漸變成普通人的體育運動方式。當(dāng)下，由佛學(xué)修行技法——禪定而演化來的瑜伽（Yoga），已成為現(xiàn)代人的一種修身養(yǎng)心方法。禪宗一些修行方式“對緩解人與人、人與自然、人與社會的緊張關(guān)系具有積極作用”［35］?！赌僚D》介紹的修身養(yǎng)性的方法是“一種心理治療技術(shù)”［19］。它所要求的空靈境界是 “能夠使人進(jìn)入一種高層次的心理和諧與人格和諧的平衡狀態(tài)”［24］。

大足石刻是佛教中國化過程的一種圖像展示。世界遺產(chǎn)委員會對大足石刻的評價是：從世俗到宗教，鮮明地反映了中國這一時期的日常社會生活?！赌僚D》是其中的代表，是“佛像完全中國化、世俗化的典范”［36］。北宋《宣和畫譜》中說：“乾象天，天行健，故為馬。坤象地，地任重而順，故為牛?！保?7］用馴牛的方法來象征佛教“修行禪觀，調(diào)服心意”的過程，但在具體表現(xiàn)時，僧人和“石匠”們卻選擇了身邊的生產(chǎn)生活原型，以南方（大足）農(nóng)村牧牛場景來提示佛教的禪悟過程?！澳僚D是反映佛教禪宗修習(xí)次第和證道覺悟階梯的石刻藝術(shù)。”［8］這也是修身養(yǎng)性的養(yǎng)身體育所追求的過程。古代的藝術(shù)家們在展示禪宗教義的同時，在不經(jīng)意中展示了中國健康哲學(xué)所要展示的基本內(nèi)容，讓人們在非常熟悉的畫面之中體驗修身養(yǎng)性的過程，使人們在詩情畫意中接受其修身養(yǎng)性的理念?！赌僚D》“充分體現(xiàn)了禪宗 ‘平常心是道'‘觸類是道'‘即是而真'‘日用提撕'以及‘農(nóng)禪'的宗風(fēng)”［38］?！赌僚D》是生活化的宗教，已創(chuàng)造性地把“達(dá)摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道”（《禪源諸詮集都序》）的要求，轉(zhuǎn)化為普通百姓在生活中能做到的行為，不再要求獨宿孤峰，端居樹下，終日寂寂，靜坐修禪，而是任運自然，在與自然的相處中獲得感悟，在日常生活中獲得啟迪，在與自然和社會和諧相處之中獲得自由和永生。這種轉(zhuǎn)變使得深奧的宗教行為變成生活行為，也使單純的成佛成仙的宗教追求變成健康長壽的生活追求。長生之法就是 “安心忘法之法”，將修身養(yǎng)性融入普通的人間生活之中。這是中國人對世界文明的貢獻(xiàn)。禪宗文化把神秘和宗教放入人世，把世俗的日常生活都看作是修行，在世俗生活中追求人的心理和諧與健康，適應(yīng)了百姓祈望平安、幸福的基本要求。這正是禪宗文化能夠得到傳統(tǒng)社會大眾歡迎的基礎(chǔ)。當(dāng)下，我們把禪宗文化的一些適合當(dāng)代人體育健身的心理調(diào)適的形式，作為傳統(tǒng)體育健身方法加以發(fā)掘和利用，對其體育價值進(jìn)行梳理和重構(gòu)，通過“禪修”的方式解決現(xiàn)代人生活中存在的各種影響健康的困惑和煩惱，消除心理疾病，使人們獲得精神上的安寧和解脫，走向“智慧的人生，圓滿的人生”［39］。這對促進(jìn)現(xiàn)代人的身心健康具有重要的現(xiàn)實意義。

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責(zé)任編輯：穆剛

Self-cultivation Is Like the Herding Cattle —Interpretation of Physical Self-cultivation of Mind Based on the Herding Cattle in the Rock Carvings of Dazu

TAN Hong
（Research Center of Intangible Culture Heritage，Chongqing University of Arts and Sciences，Yongchuan Chongqing 402160，China）

The rock cravings of Dazu is the excellent representative in the process of Buddhist statues art sinicization.A lot of stories of carving display the China's traditional view of philosophy，culture and self-cultivation.Through a series of pictures to show stories，the herding cattle on the rock carvings of Dazu not only exemplifies the process of Buddhist self-consciousness，but also explains the process of mind adjusting，mind absorption，mind relaxing，and relaxation of physical education.From the perspective of physical education for self-cultivation to exam the herding cattle picture，it can be found that it is of great significance to the self-cultivation and strengthening health.Through the training mode of herding cattle，people can reach the best life condition of harmony between human and nature.

herding cattle；self-cultivation；traditional physical education

J135

A

1673-8004（2016）04-0001-10

2016-01-11

本文系國家社會科學(xué)基金項目“巴蜀石刻造像之體育文化活態(tài)傳承研究”（項目號：11BTY050）的階段性研究成果。

譚宏（1963— ），男，重慶潼南人，教授，主要從事人類學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等方面的研究。