李　巍

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邏輯方法還是倫理實踐？
——先秦儒墨“推類”思想辨析

李巍

儒家與墨家時常提及的“推類”，是先秦“類”思想的重要議題。以往的研究，主要是從邏輯學的進路展開，將之解說為“類比推理”，有一定的合理性，但不可否認，這種解釋也存在比附和外在性的缺陷。因為從文獻來看，儒墨所謂“推”并不主要是推理、推論，而是實踐性的推廣；“類”亦不主要是寬泛的、形式化的類關(guān)系，而是特指正當行為與正當表達的類型。據(jù)此，與其將“推類”理解為“類比推理”的邏輯方法，不如說是一種倫理實踐，其核心就是將某些場合中業(yè)已確立的正當言行，依其“類”而推廣到其他場合中去。因之，“推類”將主要對語言、行為的正當性負責，而非為思維、推理的有效性服務(wù)。

推類；言行正當性；倫理實踐；類比推理；儒家；墨家

自墨子之后，“類”的問題逐漸引起諸子學的關(guān)注，而考察諸子論“類”的主張，則不能忽略儒墨二家的“推類”思想。如荀子所謂“推類接譽(與)”(《荀子·臣道》)、“推類而不悖”(《荀子·正名》)，以及孟子說的“推恩”或“舉斯心加諸彼”(《孟子·梁惠王上》)，都涉及“推類”在道德與政治實踐中的作用與要求；至于墨家，所謂“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也”(《墨子·小取》)，“推類之難”(《墨子·經(jīng)下》)①本文引用《墨經(jīng)》文獻，遵循國際慣例，采納葛瑞漢基于《道藏》本的校訂,參見Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science (Hong Kong: Chinese University Press, 2003)。若干細節(jié)文字的調(diào)整，則參考了孫詒讓和吳毓江的注本，參見孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年；吳毓江校注：《墨子校注》，北京：中華書局，2006年。，則涉及論辯活動中“推類”的程序與偏差。因此，“推類”可說是儒墨學術(shù)的重要議題之一。同時，它也是以往論者在研究先秦“類”思想時討論最多的一個主題。只不過，已有的討論大多是從邏輯學的進路展開，將“推類”解釋為邏輯上的類比推理②參見伍非百：《中國古名家言》(上)，北京：中國社會科學出版社，1983年，第447-448頁；孫中原：《中國邏輯研究》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第581頁；崔清田：《推類：中國邏輯的主導推理類型》，《中州學刊》2004年第5期；李賢中：《墨學：理論與方法》，臺北：揚智文化有限公司，2003年，第144頁。，并將此邏輯學解釋貫徹到儒墨學說的專題研究中③先就儒家來說，溫公頤認為孟子“推恩”之“推”，“內(nèi)容固然是屬于政治倫理范圍，但也具有普通邏輯的意義。對于推理的依據(jù)、推理的方法和推理的各種形式，在《孟子》七篇都有所論述”。至于荀子的“推類而不?！?，則被解釋成：“推類是邏輯推理的重要關(guān)鍵。但推類應不發(fā)生悖謬，才能得出正確的結(jié)論”。李哲賢也認為，這個主張意謂“辨說時要依據(jù)類之關(guān)系進行推論，而不致產(chǎn)生悖謬，如此，始能得出正確之結(jié)論?！痹倬湍襾碚f，崔清田強調(diào)墨家“總結(jié)了中國古代居主導地位的推理類型，并用‘推類’對之加以稱謂”。李賢中指出：“倫理事態(tài)的認知、價值原則的運用、道德行為的實踐都需要‘推理’，而在墨家的推理方式中最主要的推理形式即‘推類’。”至于孫中原，他更強調(diào)《墨經(jīng)·小取》中的“推”乃是“歸謬式類比推理，既具有歸謬法的演繹必然性、可靠性和說服力，又兼?zhèn)漕惐韧评淼纳鷦有?、直觀性和感染力?！币陨蠀⒁姕毓U：《先秦邏輯史》，上海：上海人民出版社，1983年，第211、297頁；李哲賢：《荀子之名學析論》，臺北：文津出版社，2005年，第154頁；崔清田：《推類：中國邏輯的主導推理類型》，《中州學刊》2004年第5期；李賢中：《墨學：理論與方法》，第144頁；孫中原：《中國邏輯研究》，第496頁。。

應該承認，邏輯學解釋的確立對我們了解“推類”的內(nèi)涵是有幫助的，但另一方面，考慮到先秦學術(shù)自身的語境和定向于人事的現(xiàn)實關(guān)懷，邏輯學解釋又是不夠充分的。至少從文獻來看，“推類”之“推”主要指實踐上的推廣，而非理論或邏輯上的推理；同樣，“推類”之“類”亦特指正當言行所歸屬的類型，而非抽象的、形式化的類關(guān)系。故而，本文意欲指出的是：儒墨所論“推類”，并不主要對思維、推理的有效性負責，而是對語言、行為的正當性負責。因此，與其將之比附成一種邏輯方法(如類比推理)，不如看作一種倫理實踐，其核心是把一種場合中的正當言行依其類型而推廣到其他場合中去，這是本文意欲證成的基本觀點。

一、“推類”之“推”

在邏輯學解釋中，“推類”之“推”往往被視為推理，“類”則被視為形式化的類比關(guān)系，如論者所言：

推類思維包括“類”與“推”兩部分，何謂“類”？“類”即“同”或“相似”……至于“推”，則是由已知朝未知發(fā)展的思維與表達作用，以“類”為基礎(chǔ)的推理活動。*李賢中：《墨學：理論與方法》，第144-145頁。

這種界定有無道理，以下將結(jié)合具體文獻來作檢驗。這里先討論“推”的問題。具體言之，堅持邏輯學解釋的論者，一般是依據(jù)《墨經(jīng)》的相關(guān)表述，將“推”界定為從已知到未知的推理，并以此作為對“推”的一般界定*參見溫公頤：《先秦邏輯史》，第141頁；鐘友聯(lián)：《墨家的哲學方法》，臺北：東大圖書有限公司，1986年，第157頁。。這將引出兩個疑問：第一，如果墨家所論之“推”是指推理，這足以代表先秦思想界的一般觀點嗎？第二，即便墨家所論之“推”，一定就是從已知到未知的推理活動嗎？

(一)儒家的“推”概念

先來看第一個疑問，答案恐怕是否定的。因為尤其在儒家文獻中，“推類”之“推”更多是指實踐上的推廣，而非思維或理論的推理。如孟子說：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！对姟吩疲骸靶逃诠哑蓿劣谛值?，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

齊王不忍殺牛釁鐘，孟子以此說服他“推恩”，將對牛的不忍之心推及百姓(“舉斯心加諸彼”)。這個“推”，應是指將某種正當行為——如“老吾老”、“幼吾幼”——從一種場合推廣到另一些場合。在孟子看來，“古之人”所以德行卓越，正是善于將正當行為推廣開來(“善推其所為”)，可見“推”即道德實踐的核心。這種思想也反映在《禮記·祭義》中：

曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準?！?/p>

作為正當行為之典范的“孝”，被斷言“推”而放之四海皆準，這個“推”無疑也是實踐上的“推廣”，而非理論上的“推理”。

至于荀子，從他的某些言論看，仿佛有些許從已知“推”未知的意思。比如“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉”(《荀子·不茍》)，但嚴格說來，“推”、“期”互文見義，應當將之解釋為寬泛意義的推測、揣摩，而不是推理。并且，要說荀子論“推”的重點，那還是在“推廣”的意思上，如所謂：

推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也。(《荀子·不茍》)

推恩而不理，不成仁。(《荀子·大略》)

將“推禮義之統(tǒng)”界說為一種“操術(shù)”，尤其體現(xiàn)了“推”作為一種實踐活動(而非理論活動)的意味，柯雄文(A.S.Cua)則明確指出，這兩段文字體現(xiàn)了“‘推’在‘推廣’(extend)涵義上的重要用法”*Cua, Ethical Argumentation: A Study in HsünTzu’s Moral Epistemology (Honolulu: University of Hawaii Press, 1985), 73-74.。這無疑是正確的，并且，考慮到“禮義之統(tǒng)”是荀子所謂“統(tǒng)類”的核心*參見李?。骸丁吧跗н`而無類”：從荀子對孟子的批評看先秦儒家的“知類”觀》，《哲學研究》2011年第8期。，則“推禮義之統(tǒng)”即可說是最重要的“推類”*荀子所謂“推類而不?！?《荀子·正名》)、“推類接譽(與)”(《荀子·臣道》)云云，都能坐實到“推禮義之統(tǒng)”上來作解釋，詳見后文。。因之，荀子所謂“推類”之“推”可說是將一種分類方式推廣到復雜的現(xiàn)實中，亦即《荀子·王制》篇所講的“以類行雜，以一行萬”。關(guān)于這個主張，柯雄文論證說：

或許正是被“推理”的現(xiàn)代意義所影響，許多學者正是將對形式邏輯中推論的不同類型的明確關(guān)切歸于荀子。荀子“以類行雜，以一行萬”的評論，甚至被認為暗含著演繹推理(deductive reasoning)。即便這個解釋是對的，也不能要求哲學上的注意，因為在荀子的著作中，我們找不到重構(gòu)有效性之推論規(guī)則的基礎(chǔ)。我們關(guān)于論辯競爭標準的討論，很難假裝把以任何方式類比于形式邏輯來建立推理圖式的興趣歸于荀子。*Cua, Ethical Argumentation, 74.

這當然是合乎事實的見解，在此基礎(chǔ)上，本文更強調(diào)將“以類行雜，以一行萬”視為“推”(推廣)一個“類”的基本方式。

(二)墨家的“推”概念

由上述可知，即便墨家的“推”是從已知到未知的推理，那也不足以代表先秦思想界對“推”的一般理解?，F(xiàn)在來看之前提及的第二點疑問，并嘗試指出，將墨家的“推”比附為從已知到未知的推理，也是值得商榷的。比如，相關(guān)論者*詹劍鋒：《墨家的形式邏輯》，武漢：湖北人民出版社，1956年，第99頁；譚戒甫：《墨辯發(fā)微》，北京：中華書局，1964年，第231頁；黃朝陽：《中國古代的類比——先秦諸子譬論》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第164頁。的依據(jù)往往是《墨經(jīng)》如下條目：

【經(jīng)】在諸其所然，未者然。說在于是推之。(《墨子·經(jīng)下》)

【說】在。堯善治，自今在諸古也。自古在之今，則堯不能治也。(《墨子·經(jīng)說下》)

以“所然”即已知，“未然”即未知，則從前者到后者的“推”，當然就是從已知到未知的推理。但不應忽視，本條《經(jīng)》文中的“推”，在《說》文中完全沒有談及。而相關(guān)的文獻研究已經(jīng)表明，本條經(jīng)文末尾的“推之”二字，其實應當在另一則經(jīng)文之首，即“推之意未可知，說在可用，過仵”(《墨子·經(jīng)下》)。而根據(jù)這條經(jīng)文的《說》，即“段、椎(錐)俱事于履，可用也”(《墨子·經(jīng)說下》)，可知“推”字其實正是“椎”或“錐”字，指一種鍛造工具*鄧高鏡、吳毓江、葛瑞漢等學者即采用此種讀法。鄧高鏡將《說》文校訂為“椎。段錐俱事于履……”，并以“錐”同于“椎”，“椎”則同于《經(jīng)》文首之“推”，所謂“《釋名》：椎，推也。其藉以椎物之石曰碫。椎與碫俱事于履”。吳毓江雖將此句校訂為“錐、段、椎俱事于履……”，但仍以“椎”、“錐”同，并強調(diào)“錐讀為推，本在‘段椎’下，今校移于此”。又說：“韓子《外儲說右下》篇‘椎鍛者所以平不夷也’，‘椎鍛’字與此‘椎段’同?！贝送?，葛瑞漢也贊同將“椎”校訂為《說》文首字，并明確強調(diào)《經(jīng)》文首字與《說》文首字或次字相同，乃辯經(jīng)之通例，因而以“推”同于“椎”(“錐”)，并解釋為敲打用的錘子。參見鄧高鏡：《墨經(jīng)新釋》，上海：商務(wù)印書館，1931年，第89頁；吳毓江校注：《墨經(jīng)校注》，第529、581頁；Graham: Later Mohist Logic, Ethics and Science, 429.。因此，即便上引經(jīng)文的“所然”、“未然”指“已知”、“未知”*這同樣值得質(zhì)疑，因為從《說》文來看，“所然”指一種已然發(fā)生事態(tài)，如“堯善治”；“未然”則是指尚未發(fā)生的事態(tài)，如“堯不能治”。這與認識和知識上的“已知”、“未知”，沒有直接關(guān)系。，也根本不是在講“推”。據(jù)此將“推”界定為“從已知到未知的推理”，大概是空中樓閣式的臆測。

實際上，墨家所論之“推”也仍然是推廣的意思，如：

【經(jīng)】止類以行人(之)。說在同。(《墨子·經(jīng)下》)

【說】止。彼以此其然也說是其然也。我以此其不然也疑是其然也。(《墨子·經(jīng)說下》)

【經(jīng)】駟異，說推類之難。說在之(止)大小〈物盡〉。(《墨子·經(jīng)下》)

【說】謂四足，獸與？生(牛)鳥(馬)與？物盡與大小也。此然是必然，則俱為麋。(《墨子·經(jīng)說下》)

在葛瑞漢(A.C.Graham)的研究中，上引諸條是被關(guān)聯(lián)起來討論的*參見Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 351.，我們也采納這種思路，并強調(diào)第一條《經(jīng)》文中“止類以行人(之)”的“行”義同第二條《經(jīng)》文中的“推類”之“推”。這個“行”，根據(jù)第一條《說》文的主張，一是從某物的“然”(如此這般)斷言其“是”(肯定其如此這般)，另一是從某物的“不然”(并非如此這般)質(zhì)疑其“是”(否定其如此這般)。墨家強調(diào)這兩個過程必須“止類”，就是說：對某物提出肯定或質(zhì)疑的主張，必須以其“類”為標準，亦即某個“x如此這般”的斷言，只適合與x同“類”的事物。而這，也就是第二條《經(jīng)》文所說的“推類”——比如把“謂四足”這個斷言(“x是四足的”)應用到與x同類的其他事物上，如“獸”、“?！?、“馬”等等，這說明，“推類”之“推”也應作“推廣”來講。只不過，第二條《經(jīng)》及其《說》所以要談“推類之難”，乃是看到了這種“推廣”的不確定性，因為說“x是四足的”，這個表達究竟能推廣到“大”類的“獸”，還是僅有“小”類的“牛”、“馬”，還是物皆如此(“物盡”)，很難確定下來。

我們還要指出，將“推”解釋為推廣，除了適合《經(jīng)》、《說》文字中直接談及“推類”的條目，也適合《墨子·小取》中對“推”提出界定的文字：

推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。

這則材料也是相關(guān)論者據(jù)以將墨家的“推”解釋為推理的依據(jù)，但緊扣材料來說，“推”是這樣一種方法，通過說明一個人不接受的主張(“以其所不取者”)與其所接受的主張是相同的(“同于其所取者”)，而將他原先不接受的主張加予他(“予之也”)——很明顯，這種意義的“推”乃是在論辯中向反對方推廣觀點的方法。比如在《墨子·小取》中，“盜人人也，多盜非多人也，無盜非無人也”的主張，是世人普遍接受的觀點(“世相與共是之”)，但“愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜人非殺人也”則是世人不接受的觀點，為了將后一主張加予世人，墨家嘗試說明“此與彼同類”，亦即世人“不取”的觀點與其“所取”的觀點是相同的，這就能將墨家自己的觀點“推”(推廣)給世人了。當然，這種意義的“推”不必定排斥“推理”，因為可以用推理的方式向某人推廣觀點。但是，一種推廣觀點的活動不必定訴諸推理，一個有效的推理也不必定能被推廣開來，所以，將“推”界定為“推廣”與界定為“推理”并不是相同的意思，而從以上引文看，墨家論“推”的重點在于前者。

二、“推類”之“類”

再來看以往邏輯學解釋對“類”的界定。不難發(fā)現(xiàn)，把“推類”解釋為“類比推理”，除了要將“推”等同于“推理”，還要將“類”看作一個表達相似性的形式符號。比如說：

1.孟子在墨翟之后，也同樣重視類的關(guān)系在推理中的重要作用。……孟子在對論敵的許多論辯中，經(jīng)常運用類的武器，比如他對許行的“大履與小履同價”的批評，即基于類的關(guān)系。*溫公頤：《先秦邏輯史》，第211-212頁。

2.荀子提出“推類而不?！?，其目的在于要求推論時要符合類之關(guān)系。根據(jù)西方邏輯學而言，推論是表示類與類間之包含或排斥關(guān)系。因此，荀子以為根據(jù)類去作推論是正確的，因為“類不悖，雖久同理”。同類必同理，同類事物必有共同之性質(zhì)或特性，因之，依類去作推論是不會產(chǎn)生悖謬，反之，若不依照類之關(guān)系去進行推論，則會產(chǎn)生悖謬。*李哲賢：《荀子之名學析論》，第154頁。

3.推是推類，是就同類事物中，把還沒有取得判斷的這一部分，和已經(jīng)取得判斷的那一部分相比較，就可以給這一部分定出判斷來，既然它是相同的，我怎么能說它是不同呢？在這里墨家提出“辟、侔、援、推”，四種方法來進行論辯。*鐘友聯(lián)：《墨家的哲學方法》，第157頁。

(一)儒家的“類”概念

這里還是從孟子說起。雖然孟子只談到“推恩”而沒有使用“推類”這個表達，但正如前引文獻所示，“推恩”被界定為“舉斯心加諸彼”，也具有“推類”的性質(zhì)，因為“心”正是孟子論“類”的核心，如所謂：

故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！试唬嚎谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

“同類”就是“舉相似”，這看來是把“類”界定為一種形式化的相似性。但實質(zhì)上，孟子真正要談的“類”乃是人的根本“相似”，即“心之所同然”。正如孟子還說：

今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人則知惡之，心不若人則不知惡，此之謂不知類也。(《孟子·告子上》)

“心不若人”的危害更甚于“指不若人”，不了解這一點，就是“不知類”，那么“類”顯然是指“心”而言。以此，孟子式的“推類”就能說是“推心”，而他所謂：

古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

這個“推其所為”，也應是“推心”的實踐。并且，由于“所為”顯然是指由古代圣賢所示范的正當行為；而孟子說的“心”又尤其是指“四端”所代表的人類道德天賦，那么，以“推心”為核心的“推其所為”，也就能說是推廣一類正當行為的內(nèi)在動機。

由此，再來看荀子的觀點。相比于孟子，他對“推類”的討論并非針對行為的內(nèi)在動機，而是其外在模式，如所謂：

網(wǎng)架出現(xiàn)事故后，對于損壞較嚴重的需拆除重建，對局部損壞的的網(wǎng)架結(jié)構(gòu)則進行加固即可，對網(wǎng)架加固一般采取桿件加固和節(jié)點加固的方式。網(wǎng)架桿件及節(jié)點的加固考慮桿件拉壓受力，采用不同的加固措施，主要有以下幾種。

義，理也，故行?！贫鞫焕?，不成仁。(《荀子·大略》)

這雖然也是談“推恩”這種“推類”實踐，但與孟子的關(guān)注點截然不同：在孟子，“推恩”的實質(zhì)是“推心”，但在荀子，“推恩”的關(guān)鍵則是“理”。何謂“理”？柯雄文將之解釋為特定情形中如何行動的理由(rationale)*Cua, Ethical Argumentation, 25-28.，說明他已經(jīng)看到，荀子眼中的“理”主要是與行為相關(guān)的東西。但是，考慮到“理”作為“文理”的基本意思*“理”本謂打磨玉石的紋理，即“順玉之文而剖析之”(《說文解字·玉部》)，又引申為事物的文理，如所謂“成物之文也”，“長短大小、方圓堅脆、輕重白黑之謂理”(《韓非子·解老》)。，則更應將之理解成行為所遵循的理路或模式。因此在“義，理也，故行”的說法中，“理”既是“義”的表現(xiàn)，又是“行”的根據(jù)*將“理”與“義”和“行”結(jié)合起來討論，多見于《荀子》一書，如“義者循理”(《荀子·議兵》)，“凡事行，有益于理者，立之”(《荀子·儒效》)，“行離理而不外危者，無之有也”(《荀子·正名》)，“行道理也勇”(《荀子·修身》)，“誠心行義則理”(《荀子·不茍》)等，可見荀子以“理”為“義”的表現(xiàn)或載體，又為“行”的依據(jù)或準則。，可說是正當行為所體現(xiàn)的模式，并且，相對行為動機如“心”來說，“理”或行為模式當然是外在的。而荀子論“類”，正以“理”為焦點，所謂：

類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑。(《荀子·非相》)

同一“類”行為有相同的模式或“理”，得此“理”，則能使人在復雜現(xiàn)實中“不迷”、“不惑”，即始終以正當?shù)呐e措來應對各種變化(“以義變應”，《荀子·不茍》)——這個觀點，是與荀子論“推類”的文字相呼應的，所謂：

推類接譽(與)*“譽”，論者多從《荀子集解》訓“與”，也表示“類”的意思，但俞樾則以之通“豫”，以《荀子·大略》“先事慮事謂之接，先患慮患謂之豫”，并舉《左傳》、《孟子》為證，更有說服力。參見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1986年，第82、164頁。，以待無方。(《荀子·臣道》)

辨異而不過，推類而不悖。(《荀子·正名》)

雖然沒有提到“理”，但既然“推類”的目的是要應對變化無常的外間世界(“以待無方”)，并始終保持“類”的“不悖”，那么“推類”說到底就是推廣一個“類”所體現(xiàn)的“理”，也就是推廣一“類”正當行為所遵循的共同行為模式即“同理”。

當然，我們還可以進一步追問，“理”的根源何在？作為行為模式，它似乎直接來自外在規(guī)范或荀子所謂“法”的規(guī)定，如所謂：

其有法者以法行，無法者以類舉。(《荀子·王制》)

這個“以類舉”，大概能說是“推類”的典型表現(xiàn)，亦即將“有法”時所規(guī)定的行為類型應用到“無法”的情況下，因此，柯雄文也將荀子的“推類”解釋為“在緊急狀況中進行倫理思考的方法”*Cua, Ethical Argumentation, 78.。但應注意的是，荀子眼中“法”的規(guī)定性僅只是表層的，他強調(diào)說：

人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。(《荀子·修身》)

要了解“法”的精髓(“志其義”)，就要深察“法”所內(nèi)含的“類”(“深其類”)，這大概正是以“禮義之統(tǒng)”為核心的“統(tǒng)類”，正如荀子所明確宣稱的：

以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類。(《荀子·解蔽》)

學習圣王的法度，關(guān)鍵是學習法度背后的“統(tǒng)類”。以此，如果說行為模式之“理”來自“統(tǒng)類”，尤其是來自“禮義之統(tǒng)”，那么荀子以“理”為對象的“推類”，也就是推廣“統(tǒng)類”或“推禮義之統(tǒng)”。

(二)墨家的“類”概念

以上，說明了儒家對行為(內(nèi)在動機、外在模式)之“類”的關(guān)注，現(xiàn)在來看看墨家對語言之“類”的討論?？傮w言之，墨家所關(guān)注的語言表達的形式，一是“名”，一是“辭”，其所論語言之“類”，主要與這兩者相關(guān)。就“名”之“類”而言，墨子已然有所重視*參見李?。骸蹲鳛閭惱碇鲝埖哪印爸悺闭f》，《人文雜志》2011年第4期。，但并未直接談及“類名”本身，直到后期墨家才有正面界定，所謂：

【經(jīng)】名，達、類、私。(《墨子·經(jīng)上》)

【說】名。物，達也。有實，必待文(之)多(名)也。命之“馬”，類也。若實也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也止于是實也。(《墨子·經(jīng)說上》)

這里，墨家把“名”分為達名、類名、私名三種，達名如“物”，是最普遍的范疇語詞；私名如“臧”，相當于專名(proper name)。而葛瑞漢正確地指出，墨家的類名“不僅區(qū)別于專名，更區(qū)別于達名‘物’。‘物’和‘臧’都不同于‘馬’，差別在于相似性無關(guān)于它們的使用”*Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 325.。就是說，在達名和私名的運用中，并不需要考慮其所命名之對象是否具有某種相似屬性，如“物”，它能無差別地應用于一切事物上(“必待之名也”)；再如“臧”，這個名稱只限定于臧這個人(“是名也止于是實也”)。相比之下，類名的使用則必須基于對象的相似性，彼此相似的對象(“若實”)，就必須以類名來稱謂。所以說，后期墨家提出了對類名的正面界定。而“推類”之“類”，其意謂之一即“類名”。正如前引“推類之難”的“類”，明顯就是指“四足”這個類名。在推廣這個類名的時候，究竟將之應用到“牛”、“馬”這些個別種類上，還是應用到“獸”這個一般種類上，還是應用到一切事物(“物盡”)上，這是不易確定的，因此才說是“推類之難”。

當然，墨家對“推類”的討論，不僅涉及一個語詞或“名”之“類”，更是針對一個陳述或“辭”之“類”*這與戰(zhàn)國末年學派論辯的激化有直接關(guān)系，因為在論辯時，表達思想和組織論證都是以句子(而非詞)為單位來進行的，而墨家又最為重視論辯，所以他們會關(guān)注到“辭”的類型，也是很自然的。。比如《墨子·大取》所謂：

(夫辭)，以故生，以理長，以類行也者。立辭而不明于其所生，忘(妄)也。今人非道無所行。唯有強股肱而不明于道，其困可立而待也。夫辭，以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。

葛瑞漢認為，墨家在此“最重要的創(chuàng)新是引入了‘辭’‘句子/命題’，作為首次區(qū)別于名稱的東西”*Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 35, 40.。那么，“辭以類行”就清楚地表明墨家所關(guān)心的是與“辭”相關(guān)的“類”。然而在葛瑞漢看來，這個“類”僅僅與“辭”的部分亦即漢語句子中作謂詞(“根”)的部分相關(guān)*參見Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, 477.。說到底，它還是“名”(“辭”之中的“名”)的“類”。至于陳漢生(Chad Hansen)，他仍然認為墨家沒有將句子和語詞在理論上區(qū)分開，“辭”僅僅被理解為有意義的字符串，而墨家“連接‘辭’與‘類’，顯示其理論興趣仍然集中在詞項而非句子上”*Hansen,“Chinses Language, Chinese Philosophy, and ‘Truth’,” The Journal of Asian Studies vol.44, no.3 (May 1985), 517.。對這兩種解釋，若暫時拋開“辭”是不是句子的問題，僅在寬泛的意義上視之為陳述，可知他們都是把“類”當作與陳述的組成部分(即作為謂詞的“根”或字符串中的詞項)相關(guān)，而非與這個陳述本身相關(guān)的東西。

但本文主張，墨家所論的“辭”之“類”，其重點恰恰在后者。正如上引文中的“夫辭，以故生，以理長，以類行也者”，“故”就是一個陳述得以提出的理由，即“立辭之故”，“理”則是一個陳述被構(gòu)造出來的方式*正如荀子的“理”指涉行為的模式，墨家的“理”則指涉表達的模式，也即一個陳述被構(gòu)造起來的方式。一個或一組陳述依一定方式被構(gòu)造出來，即所謂“以理長”。而按照《墨子·小取》的論述，“以理長”的方式有“是而然”、“是而不然”等五種，詳見后文解說。，即“成辭之理”，因而，“類”就是“立辭之故”和“成辭之理”所決定的“辭”之“類”，也就是由一個陳述的提出理由(“故”)和構(gòu)造方式(“理”)所代表的陳述本身的類型。因而，“辭以類行”的說法尤其暗示了在“辭”的運用中，應通過把握其“故”和“理”來確保“類”的一致。比如《墨子·小取》所謂：

(1)盜人，人也。(2)多盜，非多人也；(3)無盜，非無人也。奚以明之？(4)惡多盜，非惡多人也；(5)欲無盜，非欲無人也，世相與共是之。若若是，則雖盜人，人也；(6)愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也；(7)殺盜人，非殺人也，無難盜無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非也，墨者有此而非之。無也(他)故焉，所謂內(nèi)膠外閉與？心毋空乎內(nèi)，膠而不解也。此乃是而不殺(然)者也。之前已經(jīng)指出，“此與彼同類”說的是墨家意欲推廣的主張(即“愛盜，非愛人也……殺盜人，非殺人也”)，與世人共同接受的主張(即“盜人，人也，多盜非多人也，無盜非無人……欲無盜，非欲無人也”)是“同類”的。而此處強調(diào)的是，說這些主張同“類”，尤其是指同“類”陳述的“故”和“理”相同。

(1)盜人，人也

作為初始的“是”語句，在“盜”和“人”之前加上相同的動詞，成為一個“不然”句：

(2)[多]盜，非[多]人也。

(3)[無]盜，非[無]人也。

(4)[惡多]盜，非[惡多]人也。

(5)[欲無]盜，非[欲無]人也。

(6)[愛]([不愛])盜，非[愛]([不愛])人也。

(7)[殺]盜人，非[殺]人也。

這同樣因為“愛(不愛)盜”不等于“愛(不愛)人”(因為a是盜賊而愛他或不愛他，不等于因為a是人而愛他或不愛他)，“殺盜”不等于“殺人”(因為a是盜賊而殺他，不等于因為a是人而殺他)，所以需要在添加動詞“愛”(或“不愛”)與“殺”之后，再添加否定詞“非”，才能得到(6)與(7)。

三、“推類”的倫理實踐

上文中，我們論述了“推”是實踐或行動上的“推廣”，而非思維與邏輯上的“推理”，也論述了“類”不是寬泛的、形式化的類比關(guān)系，而是特指行為、語言的類別。以此，我們就能在傳統(tǒng)的邏輯學解釋之外開辟新的視野，把“推類”解釋為將一“類”正當行為或表達從某些場合推廣到其他場合中去。并且，作為“推類”出發(fā)點的場合，可說是正當言行的類別業(yè)已確立的典范場合；而其類別尚未清晰，有待“推類”及之的場合，則可說是非典范的場合。以此，我們就能將“推類”解說為一種旨在達成正當言行的倫理實踐，而區(qū)別于旨在確保有效推理的邏輯方法。下面，還是就儒墨兩家分別論述之。

(一)儒家的“推類”實踐

關(guān)于孟子，已經(jīng)指出他所謂“推恩”具有“推類”的性質(zhì)，是將正當行為的內(nèi)在動機也即人的道德天賦或“四端”之“心”從一種場合推廣到另一些場合，此即“舉斯心加諸彼”。而李耶理(Lee H.Yearley)已經(jīng)看到：

孟子宣稱，人皆有相同的自由去關(guān)注某種具體的知見與情感，就像專注于具體的外在事物一樣。如果我看到某人處于心理或肉體的痛苦時，我要么可能不確定該做什么，要么沒有幫助他的真實意愿。但我能將注意力集中在這種知見與情感上：如果這人是一個親密的朋友，那我就有去幫助他的想法和動力。那么，人就以恰當?shù)姆绞较刃袃A向于去行動，但他們必須先觸及那些傾向(predisposition)。當他們關(guān)注那些傾向明顯呈現(xiàn)的行動時，那種接觸就發(fā)生了。而后，能進一步將它們應用到相關(guān)狀況中去。*Yearly, Mencius and Aquinas: Theory of Virtue and Conceptions of Courage (New York: State University of New York Press, 1990), 63.

所謂“傾向”，即孟子所見人之天賦道德傾向，而論者在此提示了一個頗為重要的洞見，那就是人的道德天賦在某些場合比在其他場合中更易呈現(xiàn)。這當然是合乎孟子思想的，因為他的確提及了“傾向”直觀呈現(xiàn)的場合——除了齊王見以牛釁鐘“不忍其觳觫，若無罪而就死地”(《孟子·梁惠王上》)，還有“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)。孟子強調(diào)，當事人在這些場合中的作為，既不因為與嬰兒父母有交情，也不因為愛惜牛的財富價值，而是天賦善“端”的直觀呈現(xiàn)使然(《孟子·公孫丑上》)。但是，誠如史華慈(B.I.Schwartz)所言，孺子入井的例子也在相反的方向展示了：

對大多數(shù)人來說，就其生活的大部分內(nèi)容而言，這一原始的向善沖動，被有效地埋藏在層層積累起來的麻木不仁以及邪惡行徑的重壓之下。*[美]史華慈：《中國古代的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第366頁。

就是說，善“端”在多數(shù)場合是隱而不顯的。所以，我們完全有理由將“端”之直觀呈現(xiàn)的情況(比如見孺子入井或殺牛釁鐘)視為典范場合，將隱而不顯的情況視為非典范場合。因之，如何將前者中直觀呈現(xiàn)的“端”擴展或推廣到后者中，就是“推”或“推類”的核心任務(wù)。并且正如前述，從行為的角度來看，孟子意欲推廣的善“端”之“心”也能說是某一“類”行為的內(nèi)在動機。那么，將之從典范場合推廣到非典范場合，就促成了正當行為的實現(xiàn)。

由此，再來看荀子所論的“推類”實踐。同樣按前述，與孟子以推廣內(nèi)在行為動機即以“推心”為主的“推類”實踐不同，荀子關(guān)注的“推類”則是推廣一“類”正當行為所遵循的外在模式或“理”。那么，對這種形式的“推類”來說，什么是典范場合，什么是非典范場合呢？看起來，典范場合無疑就是“理”或某一類行為的模式業(yè)已建立的場合，反之則為非典范場合，而“推類”就是從前者到后者的推廣實踐。但正如已經(jīng)指出的，既然“理”的根源是“統(tǒng)類”或“禮義之統(tǒng)”，則“推類”的典范場合最好被看作“統(tǒng)類”確立的場合。并且，正如荀子強調(diào)的，效法圣王的關(guān)鍵在于“法其法以求其統(tǒng)類”，則上述“典范場合”也尤其存乎古代圣王的治世中，所以說：

法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。(《荀子·儒效》)

但是，荀子在主張“法先王”的同時，又強調(diào)“法后王”，所謂：

百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議。(《荀子·不茍》)

那么，作為“推類”實踐所出發(fā)的典范場合，究竟是指“先王”治世，還是指“后王”治世呢*按照相關(guān)研究，荀子說的“先王”大概是三代及之前的遠古圣王，而“后王”則是指周公、成王或康王等“西周盛世之君”。參見廖名春：《荀子新探》，臺北：文津出版社，1994年，第169-171頁。？這個問題可以分兩方面來看：一方面，正如荀子指出的，先王的時代太過久遠，其確立“統(tǒng)類”的實踐已不可得見*參見《荀子·非相》：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也?！保虼恕胺ㄏ韧酢弊罱K必須落實為“法后王”，即學習“后王”確立“統(tǒng)類”的經(jīng)驗——這當然不僅因為“后王”離現(xiàn)實更近，更因為“后王”最好地繼承了“先王”*參見《荀子·非相》：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也?！?；另一方面，按荀子的思想，無論“先王”治世還是“后王”治世，作為確立“統(tǒng)類”或“禮義之統(tǒng)”的典范場合，應當沒有實質(zhì)差別。所以，我們完全可以將“推類”實踐理解為將古代的成功經(jīng)驗推及現(xiàn)今(“以古持今”)，而這，尤其是將每一“類”正當行為所遵循的“理”——由“禮義”這個“統(tǒng)類”所規(guī)定的行為模式——推廣到復雜的現(xiàn)實中(“以淺持博”、“以一持萬”)?；诖?，前述“古/今”、“淺/博”、“一/萬”之分，都能看作對“推類”之典范與非典范場合的區(qū)分。

(二)墨家的“推類”實踐

至此，我們指出了儒家所論“推類”之核心是將一“類”正當行為(包括行為動機即“心”，或行為模式即“理”及作為“理”之根源的“統(tǒng)類”)從典范場合(“心”直觀呈現(xiàn)的場合，或“理”與“統(tǒng)類”業(yè)已建立的場合)推廣到非典范場合(“心”掩蔽不顯的場合，或“理”與“統(tǒng)類”尚未確立的復雜現(xiàn)實)?，F(xiàn)在，讓我們接著討論后期墨家的“推類”實踐。如前述，墨家所謂“推”仍應作推廣來講，“類”則主要指語言表達的“類”，特別是“故”(作出陳述的理由)與“理”(構(gòu)造表達的方式)所代表的“辭”之“類”。以此，“推類”實踐就能被解說為將一“類”表達(尤其是“辭”)從某個典范場合推廣到其他非典范場合中去。但因為墨家最關(guān)注語言問題，尤其是“辭”的運用方法，則“推類”所從出的“典范場合”就能被理解為陳述(或“辭”)的“故”、“理”、“類”被清晰辨別的場合，如《墨子·小取》所謂：

言多方、殊類、異故，則不可偏觀也。

按，“多方”之“方”即“理”*吳毓江說：“《大取篇》曰：‘夫辭以故生，以理長，以類行者也?！恕浴q彼‘辭’。方猶道也，理也?！币妳秦菇Ｗⅲ骸赌有Ｗⅰ?，第636頁。。以此，將不同言論的“故”、“理”、“類”區(qū)分開來，乃是墨家眼中正當言說的第一要義。而他們所以關(guān)注于此，大概正因為戰(zhàn)國末期學派論辯之風日趨激烈，而許多言論的提出并不具備正當性，是有待“推類”的非典范場合。

故《墨子·小取》強調(diào)，一種表達可能在構(gòu)造中變異(“行而異”)、在轉(zhuǎn)化時吊詭(“轉(zhuǎn)而?！?*孫詒讓引俞樾說：“危讀為詭?！稘h書·天文志》：‘司詭星出正西。’《史記·天官書》詭作危。是危、詭古字通。‘行而異，轉(zhuǎn)而詭’，詭亦異也?！币妼O詒讓撰，沈嘯寰、王星賢點校：《墨子間詁》，第417頁。、引申迂遠則失其原義(“遠而失”)、流于形式則離其根本(“流而離本”)，這都是缺乏正當性的表現(xiàn)。而這些狀況(即非典范場合)的出現(xiàn)，則由于人們忽略了不同的表達可能有如下兩種情況：

A 其然也同，其所以然不必同。(《墨子·小取》)

B 其取之也同，其所以取之不必同。(《墨子·小取》)

先來看A，如《墨子·小取》列舉了“是而然”的句子，指從一個“是”句(如“白馬，馬也”)構(gòu)造出一個“然”句或肯定句(“[乘]白馬，[乘]馬也”)；又列舉了“不是而然”的句子，指從一個“不是”句(如“讀書，非書也”)構(gòu)造出一個“然”句(“[好]讀書，[好]書也”)，現(xiàn)在，因為都得到了“然”語句，正可說是“其然也同”，但是，由之出發(fā)的構(gòu)造方式(一為“是而然”、一為“不是而然”)則并不相同，此即“其所以然不必同”。那么，如果混淆了這些“然”語句的“所以然”，就是混淆了它們的“立辭之理”。再來看B，按墨家的主張，“盜人，人也”和“殺盜人，非殺人也”都是可以接受的觀點，此即“其取之也同”，但是，“其所以取之者不必同”，則是指接受前者與接受后者的理由并不相同：就前者來說，判斷某個盜賊a是人(“盜人”)，理由當然是a是人(“人也”)，但就后者來說，要判斷某個盜賊a該殺(“殺盜”)，則不能因為a是人(“非殺人也”)，而只能因為a是盜。所以，倘若忽略了被“取”語句的“所以取”，也就混淆了它們得以提出的“成辭之故”。

據(jù)上述，墨家所謂“推類”就能說是將一“類”表達在典范場合中被清晰區(qū)別的“故”與“理”推廣到非典范場合中。比如，前述“止類以行”是墨家設(shè)想的“推類”方式，即在推廣或應用“四足”這個表達時，先要確定所應用事物的類別。否則，就會出現(xiàn)“推類之難”，亦即說“x是四足的”時候，不知道所說的是“麋”、“牛馬”、“獸”還是一切事物(“物盡”)。這種不確定，正是“推類”活動所針對的非典范場合。而就文獻中的例子來看，“推類”成功與否，關(guān)鍵在于“故”的辨析：提出“麋鹿是四足的”與“牛馬是四足的”、“走獸是四足的”這些表達時，如果不區(qū)分理由的差別，就有可能將“四足的”這個表達應用到一切事物上，而得出“俱為麋”的謬論。當然，“推類”的成功實施，還不僅要考慮一種表達的“故”，更要考慮其“理”，這尤其是針對“辭”來說的。比如在《墨子·小取》中，墨家判斷其所主張的“非命”、“殺盜非殺人”等陳述，與世人接受的其他陳述“此與彼同類”，這就不僅提示了“立辭之故”的相同，更落實于“成辭之理”的相同，即這些表達都是以“是而然”、“是而不然”等方式構(gòu)造起來的。那么，根據(jù)“辭以類行”的原則，只要確定墨家的主張與世人的主張“同類”，也就能將墨家的觀點推廣出去了。以此意義來說，從語言表達被正當運用的典范場合到非典范場合的“推類”，既是指將言論的“故”、“理”、“類”從清晰區(qū)分的情況“推廣”到未被區(qū)分的情況，也是指從論辯的立論方“推廣”到反對方，即以“推類”作為一種論辯手段來達成說服之目的。

一般認為，論辯中的“推類”手段包括墨家所謂“辟”、“侔”、“援”、“推”的方法，但在某些論者看來，這些方法都屬于推理的方法*參見孫中原：《中國邏輯研究》，第581頁。。對此，本文深表懷疑，因為從相關(guān)文獻論述看，很難發(fā)現(xiàn)任何主張涉及“推類”作為推理的特征——不僅看不到推理的有效性，甚至也不易看到從前提到結(jié)論的推演，比如《墨子·小取》：

辟也者，舉也(他)物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰“子然我奚獨不可以然也”也。推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。

這里，若將“辟”、“侔”、“援”、“推”視為“推類”的具體方法，那與其說是推理的方法，不如看作說服的方法。因為一個有效“推理”的目的只是要推出或“必然得出”結(jié)論，卻并不對人們是否贊同它負責，而一種成功的“說服”則意在如此，且不必定包含“推理”的手段。就上述“推類”方法來說，我們所以主張它們更具有“說服”而非“推理”的性質(zhì)，也尤其因為其運用的目的不是在邏輯上的“必然得出”，而是在論辯中的“求當取勝”*崔清田主編：《名學與辯學》，太原：山西教育出版社，1997年，第12頁。。比如，為說服某人接受“盜人，人也……殺盜人非殺人也”的觀點，墨家的“推類”方法包括以下環(huán)節(jié)：1.舉例子(“舉他物以明之”)，像“獲之視(親)，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛弟，非愛美人也”(《墨子·小取》)，這就是“辟”；2.強調(diào)這些例子作為世人認可的主張，都具有相同的“理”與“故”，因而能并行不悖(“比辭而俱行”)，這就是“侔”；3.指出如果墨家的主張也與世人的主張有相同的“理”與“故”，則當世人肯定其主張時(“若若是”)，墨家也有理由堅持自己的主張(“子然我奚獨不可以然”)，這就是“援”；4.通過將世人原先接受的和不能接受的表達歸為同“類”(“以其所不取之同于其所取者”)，而把“殺盜人非殺人也”的觀點推廣給他們(“予之也”)，這就是“推”。這些環(huán)節(jié)中，莫說有效性訴求，就連從前提到結(jié)論的推演過程都是不明顯的，因此，最好將之視為“求當取勝”的論辯手段，而非“必然得出”的邏輯推理。

當然，這種“求當取勝”絕不是炫耀智巧地詭辯，因為墨家始終是以“故”、“理”、“類”為中心，來對言論的是非對錯作嚴肅的檢視。換言之，他們所關(guān)心的乃是提出一種表達的正當性：如果世人所接受的主張是對的，則墨家的主張就不應被質(zhì)疑，故曰：“世有彼而不自非也，墨者有此而非之。無也(他)故焉，所謂內(nèi)膠外閉與？”(《墨子·小取》)以此，“推類”就是墨家打破“內(nèi)膠外閉”的手段，其實質(zhì)，就是將其所堅持的正當表達依其類型推廣給世人。

論述至此，本文揭示了先秦儒墨所謂“推類”的基本特征，那就是將典范場合中的正當言行，依其類型推廣到非典范場合中去。以此看來，雖然不能否認“推類”活動中有邏輯思維的運用，但在根本上，它是一種倫理實踐，而非邏輯方法。因此，本文認為將“推類”界定為“類比推理”的傳統(tǒng)邏輯學解釋，會有削足適履的危險。不過，本文所以要提出新的解釋，也并不是要刻意反對成說，而是要指出“推類”思想自身所針對的問題，那就是要達成語言、行為的正當性，而非思維、推理的有效性。

[責任編輯曹峰李梅]

李巍，中山大學哲學系講師(廣東廣州 510275)、南京大學哲學系博士后(江蘇南京 210093)。

本文系廣東省社會科學基金項目(GD15YZX)、中山大學“三大建設(shè)”專項資助項目、中國博士后基金項目(2014M551571)的階段性成果。