趙志浩

(河南省社會科學院，河南 鄭州 450002)

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《論語》中的德治“大一統(tǒng)”思想*

趙志浩

(河南省社會科學院，河南 鄭州 450002)

《論語》中的“大一統(tǒng)”政治訴求是實現(xiàn)“文一統(tǒng)”，即以文德教化百姓和夷狄，以禮治管理和約束民眾。文德教化的方式是倫理政治化和政治倫理化，以家庭倫理的“孝”文化貫通于政治領域，并從君王的德性修養(yǎng)做起，最終實現(xiàn)平天下的目的。實現(xiàn)禮治的途徑是學習禮文化，讓民眾懂禮知禮，按照禮的要求對待他人和處理日常事務；為政者按照禮的要求處理君臣和上下級關系。通過道德教化的實施和禮治文明的推廣，使全國上下文質彬彬、互敬互愛，從而實現(xiàn)天下大治。

《論語》；大一統(tǒng)；德治；禮治；仁

《春秋》開篇《隱公·隱公元年》記載，“元年：春，王正月”[1]681?！洞呵镒笫蟼鳌方忉尀椋骸霸甏骸?，“王”——周——“正月”[1]682，這是說魯國遵照周代歷法記史?！洞呵锕騻鳌愤M一步解釋：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！盵2]《公羊傳》認為《春秋》“言王正月”，以周代歷法記史是遵崇“大一統(tǒng)”。一般認為《春秋》為孔子修訂而成，《史記》認為《春秋》“據(jù)魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博”，“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”[3]775，《春秋》之義之所以能使天下亂臣賊子懼，是因為其“親周”，即倡導周代正統(tǒng)，故《史記》又認為孔子修《春秋》的目的在于“以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”[3]1778?！洞呵铩芬晕⒀源罅x倡導“天下一統(tǒng)”，“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”[3]1778。事實上，不惟《春秋》推崇“大一統(tǒng)”，《論語》中同樣存在著天下“一統(tǒng)”的政治訴求，這是孔子一以貫之的政治理想。

一、《論語》中的文治“大一統(tǒng)”訴求

《論語》中不少地方流露出對“大一統(tǒng)”秩序的渴望與訴求。在《季氏》*以下凡引《論語》同書只注篇名。參見張燕嬰：《論語》，北京：中華書局2006年版。篇中記載，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”。“天子”是“天下一統(tǒng)”的象征。孔子認為，“禮樂征伐自天子出”是“天下有道”的表現(xiàn)，這表明他是極力推崇“天下一統(tǒng)”局面的。如果天下有道，政權就不會落在大夫手中。在他看來，魯國失去政權已經五代了，政權落在大夫手中已經三代了，這是無道的表現(xiàn)，所以他們的子孫必然衰微，“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣”(《季氏》)。

《史記》中記載晉文公“使人言周襄王狩于河陽”：“冬，晉侯會諸侯于溫，欲率之朝周。力未能，恐其有畔者，乃使人言周襄王狩于河陽。壬申，遂率諸侯朝王于踐土?？鬃幼x史記至文公，曰‘諸侯無召王’、‘王狩河陽’者，春秋諱之也?！盵3]588孔子不滿意晉文公派人讓周襄王獵于河陽，認為晉文公作為諸侯國君主召見周天子違背禮義，并認為“晉文公譎而不正”(《憲問》)。相反，孔子對齊桓公卻很贊賞，認為“齊桓公正而不譎”(《憲問》)。據(jù)《史記》記載，“三十五年夏，(齊桓公)會諸侯于葵丘。周襄王使宰孔賜桓公文武胙、彤弓矢、大路，命無拜。桓公欲許之，管仲曰‘不可’，乃下拜受賜”[3]477。由于桓公“下拜受賜”，維護了周天子的至尊地位，所以受到孔子贊揚，這說明孔子是維護周天子的一統(tǒng)局面的。

對于幫助齊桓公稱霸的管仲，孔子也是贊揚有加，雖然在《八佾》篇中孔子認為管仲“器小”、不知儉、不尊禮。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管仲有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

但是，在《憲問》篇中又贊賞管仲的“仁德”：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子又認為管仲不拘小節(jié)，所以才能幫助齊桓公“霸諸侯，一匡天下”。

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”(《憲問》)

對于僭越周禮的行為，孔子表示擔憂和極為氣憤，謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《八佾》)朱熹解釋：“季氏，魯大夫季孫氏也。佾，舞列也。天子八、諸侯六、大夫四、士二。每佾人數(shù)，如其佾數(shù)?；蛟唬骸抠巳??！丛斒胧?。季氏以大夫而僭用天子之樂，孔子言其此事尚忍為之，則何事不可忍為。”[4]61面對魯大夫季孫氏表演天子才可以享用八佾舞，孔子便認為季氏什么事都可能做出來?？鬃佑终f：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”(《八佾》)一般天子在宗廟祭祀完畢之后，會命樂工唱《雍》詩，但魯國的三家大夫也以《雍》結束祭祀，孔子“譏其無知妄作，以取僭竊之罪”[4]61。對季氏“八佾舞于庭”的擔憂和對三家者以《雍》徹的譏諷，表明了孔子對維護周禮和周王室至尊地位的態(tài)度。

孔子希望天下一統(tǒng)而反對分裂局面的出現(xiàn)。既然是“一統(tǒng)”，就有“一統(tǒng)”于誰的問題。按照孔子的設想，天下應一統(tǒng)于“仁”，表現(xiàn)為“禮”，而最能代表他心目中“仁德”和“禮治”的是周代文化，即“周之德，其可謂至德也已矣”(《泰伯》)。而子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《八佾》)楊向奎認為，“《詩》、《書》、《禮》、《樂》對于孔子來說都是‘故’，‘故’即‘古’，在春秋時代，‘中國’代表了天下，是最先進地區(qū)，學術來源，除實踐外，來自古昔虞夏商周，故孔子求學之道是‘溫故而知新’，損益?zhèn)鹘y(tǒng)文明而發(fā)揚光大，這‘故’或‘古’主要是宗周時代的禮樂文明，所以孔子說‘郁郁乎文哉吾從周’”[5]27。

孔子認為，周代的“禮”文化可讓后人效法“百世”。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《為政》)

所以，孔子推崇周代的禮文化和尊崇周代的禮治，認為自己承擔著恢復周禮的重任，“文王既沒，文不在茲乎”(《子罕》)，并表示，如果有人用他，他將恢復周禮，“如有用我者，吾其為東周乎”(《陽貨》)，并且三年就會有所成效，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”(《子路》)。對于恢復周禮，孔子很有信心，認為“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”(《雍也》)。由于魯國保存了很多周代的禮教，“孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之余習。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉”[4]90。所以，孔子認為魯國一經變革，就會達到先王之道。對于齊國，則要向魯國看齊，這說明孔子主要看重“文一統(tǒng)”。

“文一統(tǒng)”是以華夏之文明教化夷狄之族，使之歸于華夏文明?？鬃诱J為，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《八佾》)。在他看來，夷狄有君主還不如華夏沒有君主，“夷狄安于夷狄，永遠是儒家排斥的對象，自孔子起，即嚴夷狄之防，孟子、荀子莫不如此”[5]66。但是，孔子嚴防夷狄并非放棄夷狄，而是要積極改造和教化，使其歸于華夏文明。夷狄是可以教化和改造的，君子只要愿意去夷狄處施行教化，夷狄之人就可以變?yōu)槿A夏文明的成員。這是孔子“有教無類”(《衛(wèi)靈公》)思想的表現(xiàn)，也是其“大一統(tǒng)”思想的重要成分?？鬃又鲝垺拔囊唤y(tǒng)”，也就是在思想文化上改造落后文明，教化夷狄，使其懂得仁德禮治，進而實現(xiàn)天下一統(tǒng)的局面。可見，孔子的“大一統(tǒng)”主要是指文化、文明和制度上的“一統(tǒng)”，并非僅僅是政治上的“統(tǒng)一”，更非武力上的征服，而是使“近者說，遠者來”(《子路》)，“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”(《季氏》)，“四海之內，皆兄弟也”(《顏淵》)。

二、倫理政治化和政治倫理化

孔子主張從各個方面恢復周代的禮治“大一統(tǒng)”秩序，“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”(《堯曰》)。這種禮治“大一統(tǒng)”注重從根本上實現(xiàn)“文統(tǒng)”秩序，即從家庭倫理的“孝悌”文明入手，進而推廣于政治領域，實現(xiàn)從“家”到“國”的一體治理。如果達到了“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親”《中庸》，以“孝悌”原則施于天下，其實也就實現(xiàn)了天下“大一統(tǒng)”的效果?！秾W而》中有子說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”有人問孔子為什么不從事政治，孔子回答：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”(《為政》)孔子認為，把“孝悌”施于政事，也就是從事政治了。如何做到“孝”呢？孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《為政》)做到“孝”還要求對父母和顏悅色?？鬃釉疲骸吧y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”(《為政》)“孝”不僅體現(xiàn)在如何對待活著的人，還體現(xiàn)在對待去世者和祖先的態(tài)度上。

子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《為政》)

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《陽貨》)

孔子基于人之性情回答了宰我的“三年之喪”問題，把“孝”由外在強制導向了內在自覺，“為仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵》)通過對死去的父母之孝往前追溯，就是對祖先的追思和懷念，通過追念去世的父母和祖先，民德就會歸于淳厚，“慎終，追遠，民德歸厚矣！”(《學而》)在孔子看來，對待家庭親情還要做到“父為子隱，子為父隱”(《子路》)。

總之，孔子所追求和向往的文治“大一統(tǒng)”是以家庭倫理為基礎，由家庭倫理延伸和滲透于政治領域，實現(xiàn)倫理的政治化與政治的倫理化，“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉”(《子罕》)，這不僅實現(xiàn)了“君君、臣臣、父父、子子”(《顏淵》)，更實現(xiàn)了從“家”到“國”的文化“大一統(tǒng)”。這種從“家”到“國”的“大一統(tǒng)”政治秩序又建立于自覺修身的個體身上，這樣的個體就是“君子”。

子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”(《憲問》)

只有“修己”才能“安人”“安百姓”，“政治”也就是正己正人，正己方能正人，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”(《顏淵》)，正所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《子路》)，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《子路》)

可見，這種政治倫理化和倫理政治化的設想，是把德治作為前提的。這種德治既有對統(tǒng)治者的道德要求，也有對民眾施行教化的要求，更有對作為社會個體的道德自律自省的要求，如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《為政》)。統(tǒng)治者首先要取得百姓的信任。

子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《顏淵》)

其次要愛惜民眾，合理使用民力。

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(《顏淵》)

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”(《學而》)

從而可知，《論語》主要強調統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)和對民眾生活的關心，還要為民眾做出表率，勸善百姓。季康子曾問：“使民敬、忠以勸，如之何？”孔子說：“臨之以莊則敬；孝慈則忠，舉善而教不能則勸?！?《為政》)

對百姓生活的關心，首先要使百姓生活富足，“足食”“節(jié)用而愛人”。關心民眾的生活，讓百姓生活富足，是為政的基本要求，這是以人性心理的愛欲為前提的，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)。在肯定百姓的物質利益訴求的同時，要求人們獲取物質利益要“以其道得之”。使百姓“足食”“節(jié)用而愛人”“使民以時”等“養(yǎng)民”之舉，是對為政者的基本道德要求，同時由于“放于利而行，多怨”(《里仁》)，所以還要求為政者“教民”，也就是注重教化民眾懂禮、知義、趨仁，“不教而殺謂之虐”(《堯曰》)。同時，使民富然后“教之”，也是為政者應該做到的事情。

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之?！?《子路》)

“使民”也應該首先“教民”，如“善人教民七年，亦可以即戎矣”，而“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”(《子路》)。

“富民”和“教民”的前提是為政者要有高尚的道德水準，成為“君子”，對為政者君子人格的要求也是實現(xiàn)理想“大一統(tǒng)”政治的要求?？鬃釉诤妥赢a的談話中指出，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《公冶長》)。在《堯曰》篇中孔子對君子為政提出了較高的道德要求。

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！弊訌堅唬骸昂沃^五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！弊訌堅唬骸昂沃^惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！?/p>

君子出仕才能夠更好地實現(xiàn)自己的政治理想，出仕也是不斷塑造君子品格的過程，“古代人心目中的政治恰恰與人性的培育和塑造本身有關，政治是關涉‘成人之道’的精神事業(yè)”[6]。知識分子通過踐行“正心修身齊家治國平天下”的人生理想，把自己的命運和國家的命運，以及平治天下的大任聯(lián)系了起來?！按笠唤y(tǒng)”政治的實現(xiàn)與每個知識分子的人格操守及人生命運緊密相連，這就把個人道德修為、家庭倫理和政治建構貫通了起來。

三、“克己復禮，天下歸仁”

孔子所倡導和向往的社會不屬于競爭性的，他主張建立一種協(xié)作、合作為基礎的社會秩序，以終極仁愛精神對待他人，社會充滿和諧。《顏淵》篇中哀公和有若的問答表明，百姓與君主是一體的，百姓足君主也會足。這種君民一體的狀態(tài)只能以人性最美好的一面來實現(xiàn)和維持，同時也以“禮”保證成員之間的和睦相處。顏淵請教孔子什么是“仁”，孔子回答說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《顏淵》)君子的德性通過外在的“禮”表現(xiàn)出來：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”(《衛(wèi)靈公》)；“君子敬而無失，與人恭而有禮”(《顏淵》)；“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”(《雍也》)。這要求既要有內在的智慧仁德，還要遵照“禮”的要求去做事，“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也”(《衛(wèi)靈公》)。

君子內懷仁義，以禮處事，文與質要相得益彰，“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《雍也》)。內在的品質若不與“禮”結合，就無法展現(xiàn)出來，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(《泰伯》)。故“禮”是成為君子的必要條件，因為“不知禮，無以立也”(《堯曰》)，“不學禮，無以立”(《季氏》)，“興于《詩》，立于禮，成于樂”(《泰伯》)。子路曾問如何成為一個完美的人，孔子回答：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”(《憲問》)?？梢姡挥袕蜌w于“禮”，才能“天下歸仁”。

故而，孔子主張要不斷地修習“禮”，以禮樂調節(jié)自己為性情喜好。孔子說：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”(《季氏》)從《八佾》篇的記載來看，孔子對古代的“禮”文化是很熟悉的。他說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”孔子也處處實踐“禮”：“拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”(《子罕》)；“執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也”(《鄉(xiāng)黨》)。他經常問一些“禮”方面的知識?！白尤胩珡R，每事問?；蛟唬骸胫^鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問?！勇勚?，曰：‘是禮也’”，并流露出孔子對“禮”的喜愛，“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮’”(《八佾》)。對自己的學生，孔子也用“禮”約束他們，顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，搏我以文，約我以禮?！?《子罕》)孔子倡導“禮”、實踐“禮”和推廣“禮”，充分說明他是以恢復禮治為己任的。

《論語》認為，為政者應該“為國以禮”，把道德教化和禮治結合起來，對待百姓應該“道之以德，齊之以禮”，從而提升民眾的道德水準。如果不能以禮讓治理國家，就不能推行“禮”，禮治將不存，“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何！”(《里仁》)只要為政者施行禮義，就會上行下效，四方之民歸附，天下大治，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣”(《子路》)。因此，孔子認為“上好禮，則民易使也”(《憲問》)。君臣之間也要以禮行事。定公曾問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！?《八佾》)孔子對管仲違背君臣之禮的行為進行批評，“然則管仲知禮乎”；“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”(《八佾》)作為臣子的管仲像國君一樣，“樹塞門”“有反坫”，孔子認為這是違背君臣之禮的表現(xiàn)。同樣，對于魯國大夫臧文仲的“山節(jié)藻棁”之舉，孔子也持批評態(tài)度，“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也？”(《公治長》)“山節(jié)藻棁”本是天子之廟的裝飾，臧文仲卻濫用此裝飾，違背了禮數(shù)，所以孔子對其發(fā)出了疑問。

國家施行禮治的前提是“正名”。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”(《子路》)

“正名”也就是實現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”，各自按照名分履行自己的職責?？鬃釉f：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《雍也》)朱熹在《論語集注》中引程子云：“觚而失其形制，則非觚也。舉一器，而天下之物莫不皆然。故君而失其君之道，則為不君；臣而失其臣之職，則為虛位?！盵4]90君臣各守本位，守住自己的名分，是遵守“禮”的表現(xiàn)。

另外，施行“禮”要以“仁”為基礎和內核?？鬃釉唬骸叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《八佾》)對那些只注重外在禮樂，而不注重“仁”之內在本質的做法，孔子持批評態(tài)度，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《陽貨》)此外，“禮”以內在道德情感為基礎。

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！?《八佾》)

“繪事后素”是說先有白色底子才能在上面繪畫，孔子以此比喻“禮”是具備仁德的基礎上的修飾?！岸Y”的作用也是為了達至某種品德?！笆轮远Y”“葬之以禮”“祭之以禮”是為了實現(xiàn)“孝”，同樣，通過祭祀禮，“慎終，追遠”，最終實現(xiàn)“民德歸厚”(《學而》)的目的。

[1]陳戍國.四書五經[M].長沙：岳麓書社，2014.

[2]楊龍.公羊傳榖梁傳[M].鄭州：中州古籍出版社，2015：2.

[3]司馬遷.史記[M].長沙：岳麓書社，2012.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]楊向奎.大一統(tǒng)與儒家思想[M].北京：北京出版社，2011.

[6]趙明.先秦儒家政治哲學引論[M].北京：北京大學出版社，2004:48.

(責任編輯：張燕)

2016-05-18

趙志浩，男，河南省社會科學院助理研究員，哲學博士，主要從事中國哲學研究。

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1672-0695(2016)04-0001-05