張 建 軍

(中國海洋大學 文學與新聞傳播學院, 山東 青島　266000)

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民俗學田野作業(yè)的理論與實踐

張 建 軍

(中國海洋大學 文學與新聞傳播學院, 山東 青島266000)

從田野作業(yè)的視角出發(fā),結合中國民俗學田野作業(yè)的發(fā)展歷史,闡釋和分析了民俗學與田野作業(yè)的關系、進入田野的方法論、田野中的身份視角和書寫田野民俗志等方面的理論與實踐。

田野作業(yè); 民俗學; 視角; 身份; 民俗志

田野作業(yè)作為一種學術操作方法,已經(jīng)在民俗學、人類學、社會學等人文社會學科中得到了廣泛運用。然而,“田野調查作為一個學術詞匯首先被博物學家所使用,動物學、生物學、地質學等當時已經(jīng)廣泛進行‘野外作業(yè)(field work)’,之后才逐漸專業(yè)化,形成各自獨立的學科。”[1]田野作業(yè)是一個具有廣義概念的學術用語,也被稱之為田野調查、田野考察等?！疤镆白鳂I(yè)”與“案頭作業(yè)”或“書齋作業(yè)”是相對的概念。“田野”包含著“野外”之意,這與它最初在遠離都市文明的鄉(xiāng)村社會和部落族群從事實地調查的歷史活動相關。

一、 民俗學與田野作業(yè)

中國古代社會已有“采風”之說,《詩三百》便是從民間采集、整理、編撰而成的民間文學作品。從這層意義上來說,田野作業(yè)古已有之。中國傳統(tǒng)人文研究雖然也離不開田野調查,但實踐的目的在于觀察政治得失,這種帶有官方色彩的調查成果往往缺乏體系,難以稱之為現(xiàn)代科學意義上的田野資料。古代采風調查與現(xiàn)代田野作業(yè)發(fā)生的背景也不相同,古代采風調查的前提是民族、文化等諸因素的趨同,大多以文獻資料的形式面世,側重于“文學性”的表達;現(xiàn)代田野作業(yè)的背景則是多元文化和理論的距離感,它的知識產(chǎn)品側重于“學術性”的理論闡發(fā)?，F(xiàn)代民俗學運用的田野作業(yè)方法,主要是后者。

一般認為,中國民俗學的田野工作發(fā)軔于1918年北京大學歌謠征集活動,這也是中國現(xiàn)代民俗學和民間文學開創(chuàng)的標志。中國民俗學者普遍使用“田野調查”術語的歷史并不長久,在20世紀80年代前后,民俗學者習慣將“田野調查”稱之為“搜集整理”。江帆于1995年出版的《民俗學田野作業(yè)研究》是中國較早闡釋民俗學田野作業(yè)的專著之一。在過去,“田野作業(yè)”被民俗學者認為是不言自明的學科知識。也正是由于民俗學者對“田野作業(yè)”本質的長期漠視,才引發(fā)了圈內學者的集體反思[2]。無論如何,這并不影響民俗學將田野調查視為學科基礎的話語表達。現(xiàn)代民俗學者將田野作業(yè)視為學科的重要組成部分。

民俗學兼具了人文和社會學科的雙重屬性。作為人文學科的民俗學,需要在知識的層面上對民間文化給予充分的人文關懷。同時,民俗學又是一門以實地調查為基礎的社會學科,它深入領域的正是民俗文化賴以生存的棲息地——民眾社會。鐘敬文也曾提出,中國的民俗學,既是“古代學”,也是“現(xiàn)代學”。作為“現(xiàn)代學”的民俗學,更應該走出書齋,步入它賴以生存的“生活世界”之中。民俗學的學科性質和任務決定了民俗學者需要從事田野調查工作,這在各國的民俗學研究中已經(jīng)達成了普遍共識。

田野資料在真實性和鮮活性上都占有一定的優(yōu)勢。隨著學科理論建設的不斷完善,民俗學者普遍認識到民間文化既不是“遺留物”,更不是“活化石”,而是以一種活態(tài)的形式生存在民眾的“生活世界”之中。學者要想獲得活態(tài)的民俗文化,從事田野調查成為了必不可少的工作程序。田野調查還可以糾正文獻記載的某些訛誤。如學者楊源有一次收到廣西朋友帶給她的一塊古老織錦,稱是毛南錦。她對此感到十分驚訝,“一是因為國內權威的民族圖書上將此錦稱為壯錦,二是學術界普遍認為毛南族早已接受漢文化,自身的服飾和習俗都已罕見”[3]。她前往廣西環(huán)江縣毛南族聚居的鄉(xiāng)鎮(zhèn),對當?shù)氐目楀\藝術進行了田野調查。作者的田野考察發(fā)現(xiàn),對于認識和保護毛南族文化意義重大。

民俗文化本身帶有鮮明的時代性、地域性和民族性等特征。田野工作者只有深入到研究對象真實的社會生活環(huán)境之中,靠觀察、詢問、感受和領悟,才能切身理解民俗文化在現(xiàn)代社會中的生存狀態(tài),這便是田野作業(yè)的方法。每一次田野工作都是獨特的,不可復制的,田野作業(yè)的最大優(yōu)勢在于它的直觀性和可靠性。在研究者近距離觀察民俗文化的過程中,其本人也會收獲許多主觀方面的疑問、感想或體驗等。這些“調查經(jīng)歷,即關于本人和民眾交往的記憶亦有研究價值,因為這關系到不同背景文化相互理解的問題,是如何才能在民俗志描述中處理好主位和客位關系的現(xiàn)實依據(jù)。”[4]田野工作揭示了將“民俗作為一種過程”的本質,而不僅僅是一種現(xiàn)象和結果。

大體而言,民俗學的田野作業(yè)主要以民俗事象作為自己的調查對象,它指的是深入到民間生活的現(xiàn)實語境之中,通過訪談、參與、觀察等一系列方式搜集資料,以及對資料做出系統(tǒng)描述、理論闡釋的一種學術方法。

二、 進入田野的方法論

田野工作是特定時間和空間內的行為過程。民俗學者在田野實踐中參與、觀察當?shù)厝说纳?能夠獲得“現(xiàn)場性”的場景體驗。馬林諾夫斯基寫道:“爭吵、玩笑、家居情景,這些通常瑣碎、有時候又頗具戲劇性、而總是很有意義的事件,就構成了我,也是他們的日常生活范圍?！盵5]他開創(chuàng)的“參與觀察法”,奠定了現(xiàn)代學科田野作業(yè)的基石。但是馬林諾夫斯基在初入田野時,也有相當長的一段時間困擾于無法真正地接觸到土著人。許多田野工作者都遇到過類似的境遇。所謂真正地進入田野作業(yè),需要一個被當?shù)厝酥饾u接受、并融入他者生活的過程。

田野工作者有時會被當?shù)厝艘暈椤隘傋印薄肮秩恕?這在早期的民俗學田野作業(yè)中屢見不鮮。如劉經(jīng)庵搜集家鄉(xiāng)歌謠時,經(jīng)常受到鄉(xiāng)人笑話,甚至有人認為他是個“瘋子”。劉兆吉等人在抗日南遷途中搜集了各地的民間歌謠。他坦言自己在搜集的過程中也遇到了諸多困難?！耙话憷鲜剜l(xiāng)里又沒受過教育的鄉(xiāng)民,逢著異言異服的外鄉(xiāng)人,生疏的很,即便好心好意和和氣氣的請他們告訴幾首歌謠,也會引起他們的懷疑?！盵6]特殊的歷史背景和田野工作經(jīng)驗的不足,讓他們碰了不少釘子,吃了許多閉門羹。

學者只有與被調查者取得聯(lián)系、共同合作,將自己置身于研究現(xiàn)場,或者是被當?shù)厝私蛹{,才能對民俗文化的“場域”(field)和“情境”(context)產(chǎn)生更加深刻的理解。民俗學者進入田野時主要依靠以下幾種方式:親屬、擬親屬的幫助,熟人或朋友的介紹,官方的支持協(xié)助等。如果田野工作者在進入田野之前,并未獲得以上等人的協(xié)助,也可以自己先進入調查區(qū)域,采用“碰運氣”的方式尋找調查目標。

研究者與被調查者的親屬或擬親屬關系,是學者進入田野的重要途徑之一,這種方法在家鄉(xiāng)的田野作業(yè)中被普遍使用。如安德明在家鄉(xiāng)甘肅天水的民俗調查,深得母親、表舅和叔伯等人的幫助。他的家鄉(xiāng)民俗學研究,與資料提供人之間建立了融洽的田野關系,從而順利地展開了民俗調查。此外,與被調查對象建立“擬親屬”關系也是進入田野的有效方式。如哈特深刻地感受到:“在島上呆了幾個星期后,我還發(fā)現(xiàn),蒂維人和我在一起常有些不安,因為我與他們沒有親屬關系?！盵7]后來,作者稱呼一個老婦人為母親,他依靠這個親屬稱謂與部落成員之間建立了能夠彼此稱呼的關系,順利納入了他們的親屬體系,調查工作得以深入進行。

利用熟人關系,也是較為常用的一種田野作業(yè)方法?！笆烊恕敝饕瑤熒?、朋友、同事等。如費孝通在云南祿豐縣的調查,多虧了姨母楊季威女士及同學王武科的介紹。利用熟人關系網(wǎng)絡展開田野調查,可以在一定程度上化解初入田野時的尷尬境遇,在與資訊人溝通的過程中,常常會取得許多意想不到的收獲。田野作業(yè)中的熟人關系不僅呈現(xiàn)為網(wǎng)狀,也呈現(xiàn)為樹形結構。當研究者與咨詢人建立聯(lián)系之后,這個咨詢人還會不斷地引入其他可供調查的研究對象,田野工作者可以再次利用他們的人脈,搭建出更為廣闊的田野關系網(wǎng)。

官方支持如“開介紹信”、“陪同調查”等,也是研究者進入田野的“敲門磚”。官方支持調查活動時常被視為一種權威話語,它可以為調查工作大開“方便之門”。但是,在官方人員陪同下的調查行為,往往會“破壞”現(xiàn)場的“既有秩序”,從而使調查“失真”。有時候即使是一封來自文化部門的介紹信,也會使被調查者產(chǎn)生戒備心理,特別當訪談涉及到一些敏感內容時,調查對象更是避而不談。因此,官方支持可以在某種程度上保證調查者順利進入田野,但對保持田野“現(xiàn)狀”卻常常出現(xiàn)不利的傾向。

“碰運氣”也可以算作一種方式,雖然這種方式表現(xiàn)為隨機性和偶然性?！巴じ惶亍烟卦谡{查‘街角社會’的過程中,起初就是在街道上漫無目的地‘游蕩’,試圖找到合適的調查對象,但后來基本上無功而返。岳永逸在確定了調查對象之后,利用周末等閑暇時間,就經(jīng)常在天橋的胡同里轉悠,希望能‘碰’上‘目睹過昔日天橋而且頭腦基本清晰的長者,而且是越老越好’的人。后來他果然‘碰’到了一個,也由此認識了更多的天橋藝人,調查順利展開?！盵8]“碰運氣”看似無規(guī)律可循,但是“運氣”與“田野場域”之間的關系不容忽視。

田野是一個千變萬化的場域,它的“真實性”蘊于其中。進入田野是被當?shù)厝苏J可、接納的過程。每個學者的田野過程都是獨特的,不可復制的,它歸屬于研究者的個人經(jīng)歷。以何種進入田野的方式是正確的、適合的,只有在真正走入田野時才能把握。

三、 田野中的身份視角

在田野地域的選擇上,主要視研究者個人的課題內容而定。學者根據(jù)研究項目,可以做定點調查,也可以做多點調查。如李城對安徽無為縣昂家廬劇戲班的定點調查,從微觀的視角揭示出了地方戲曲生存發(fā)展的普遍態(tài)勢[9]。在當前的學術研究中,大部分的田野工作者傾向于將調查區(qū)域限定在某一村落或社區(qū)。法國學者勞格文和中國學者楊彥杰對客家傳統(tǒng)的研究為學界帶來了新理念。他們根據(jù)客家傳統(tǒng)文化的生態(tài)分布脈絡進行選點調查,突破了傳統(tǒng)的“一村論”模式?！拔覀兊恼{查以鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級為重點?！薄耙酝臍v史學家多以府、州、縣以上的歷史為研究對象,而人類學家則大都在自然村落做參與觀察,鄉(xiāng)鎮(zhèn)這一級則介于兩者中間被忽略了?！盵10]他們通過分析“鄉(xiāng)”的知識找到了一個比“村”大,比“縣”小的中介研究單元,也找到了客家傳統(tǒng)文化的生長點。

在調查對象的選擇上切莫操之過急。在無人引導的情況下,調查者進入調查點后,與當?shù)氐恼{查對象通常是一種陌生關系。在這種情況下,調查對象時常表現(xiàn)出漠不關心,甚至是半信半疑的態(tài)度,但有一些調查對象會表現(xiàn)地過于熱心和親近。以上這些態(tài)度都需要引起調查者的謹慎,“過冷”和“過熱”的調查關系都不利于田野調查的展開和深入。美國學者克萊爾·斯特克(Claire E. Sterk)在調查艾滋病患者中的妓女生活方式時,提到第一信息人并不是對方群體中的中心人物,這讓她領悟到了一個深刻的教訓——自己別當專家。當研究者在從事田野調查的過程中,也需要謹慎確定合適的訪談對象。

在某些深度訪談中,可能存在著一些誤區(qū)或陷阱。一部分學者在選擇調查對象時,習慣找當?shù)氐囊恍├先嘶蛘叩胤骄?認為他們所掌握的地方民俗資源更為豐富和可靠。這些老人和地方精英構成了地方性文化的壟斷者。他們所提供的資料時常被賦予了“唯一性”和“權威性”的色彩。在某些調查者看來,地方知識分子掌握著地方性文化的精髓,他們是糾正其他“錯誤資料”的重要訪談對象。然而,地方民俗文化并不是由個別地方知識分子塑造的結果,特別是在民俗文化的實踐上,它的主體是接近多數(shù)的當?shù)孛癖?。如果調查者僅僅將這些地方知識分子作為調查對象,而忽視了“邊緣人物”和“其他民眾”可能提供的更為深入和多樣化的田野資料,很可能會影響到調查結果的客觀性和豐富性。

田野中的身份與視角共同建構了田野研究者的視域。參與觀察法強調研究者采用當?shù)厝说挠^念來審視當?shù)氐奈幕＿@種觀察當?shù)匚幕囊暯且脖环Q為“主位”觀察法。與之相對的是“客位”觀察法。主位觀察法和客位觀察法的區(qū)別主要是在身份視角上。主位觀察法是從內部看文化,強調以當?shù)厝说难酃鈱徱暜數(shù)匚幕?客位觀察法則與之相反。在馬林諾夫斯基之前,學者大多采用的是客位觀察法,這種觀察方法弊端極多。從田野作業(yè)的本質來看,從事田野調查是主要為了理解和闡釋調查對象的世界觀,因此,現(xiàn)在大多數(shù)田野工作者都認為研究者的調查、記錄和研究應以主位觀察法為主。

學者采用主位觀察法的主要目的是為了把握研究對象的文化觀點。這就要求調查者和調查對象之間既要貼近,又要疏離,這種“若即若離”的田野關系,便于調查者對當?shù)匚幕M行整體性的審視和反思。只有這樣,才能科學地研究他者的文化和觀照自我的文化。讓研究者完全變成局內人是一種不切實際的想法。但是,這種主位研究存在著不易克服的困難。在法國學者列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)看來,人們的思維方式取決于心智結構。所有思維習慣的存在,本質上都是一種結構的存在。個人身上一系列歷史關系“沉淀”而形成的結果就是“慣習”。這種“慣習”的形成是無形結構的存在,它在一定程度上決定了田野研究者幾乎永遠無法真正的成為當?shù)厝恕Ｕ{查者并不能在實質上成為當?shù)厝?他需要做的是和當?shù)厝私Y合,尊重當?shù)厝说囊庖姾陀^念,從這一立場上去搜集材料、分析問題,從而進一步了解其文化的“真實”。

學者身份也是田野過程模式中需要考慮的因素之一。陳泳超在研究“傳說動力學”的過程中,有學者提出他在田野工作中帶有學者身份的“優(yōu)越感”。他認為:“我的稍感優(yōu)越感的身份,不是我故意帶進去的,其實是被他們賦予的,我永遠沒辦法改變！我非常想跟他們同吃同住同勞動,然后就穿個拖鞋跟他們在一起。但是沒用！永遠消除不了這種優(yōu)越感！我們在觀察他們,他們也在觀察我們,他們已經(jīng)賦予我一種身份,我一定在知識上比他們高、權力上比他們優(yōu)越。”“學者的身份既是先天的,也是被調查對象給定的。”戶曉輝也認為:“其實你再穿大褲衩、再光腳也沒用,你仍然是學者而不是當?shù)剞r(nóng)民。你說的很對,因為我們的身份不是我們的自我認同,也是別人不斷給我們建構的,因為你就是這個身份?！盵11]即便如此,研究者仍然需要在田野考察的過程中自覺地意識到這種身份對建構田野資料可能帶來的影響。

四、 書寫田野民俗志

民俗學田野調查的落腳點是書寫民俗志,民俗志就是田野調查最終的知識產(chǎn)品。鐘敬文指出:“民俗是一個民眾文化事象,對它的研究,不僅僅是理論考察,它的資料本身也是有價值的。這就關系到民俗志的問題,我把它叫做記錄的民俗學?！盵12]他把“民俗志”看成“記錄的民俗學”,認為民俗志的性質是記錄的,強調了民俗志作為“記錄學”和“資料學”的獨特含義,指出了民俗志在學科整體框架中的重要地位。

有關民俗學志的萌芽在先秦文獻中已經(jīng)出現(xiàn)。如司馬遷的《史記·貨殖列傳》、淮南王等人的《淮南子》、宗懔的《荊楚歲時記》等都被看作古代的民俗志作品?，F(xiàn)代民俗志與古代民俗志之間存在著相互銜接的關系。在這一點上,可以將民俗志的書寫視為我國傳統(tǒng)學術的內在理路。高丙中認為中國的民俗志由古典民俗志和現(xiàn)代民俗志構成[13]。“古典民俗志是一種整體的文化生態(tài)志;而現(xiàn)代民俗志,則是中國方志的專題版和西方民族志問題格的中國版的結合?！敝袊诺涿袼字咀鳛橐粋€文化生態(tài)志的概念,存在著它本身的獨特性和學術理路,如果民俗志在使用上被民族志代替的話,“這是十分可惜的,因為民俗志的概念代表著一種很有潛力的學術傳統(tǒng)?！?/p>

“民族志”的英文表述為“ethnography”,而“民俗志”一詞卻沒有對應的英文概念表述。鐘敬文提出的“民俗志”概念在一定程度上借鑒了西方民族志的理論范式,但是他主要是依據(jù)中國民俗學史發(fā)展的實際情況提出來的。在鐘敬文之后,中國的民俗學者對民俗志的概念和理論進行了深入闡釋。在鐘敬文的表述中,民俗志主要偏重于資料學的性質,而后來的中國民俗學者大多認為,民俗志除了具有資料系統(tǒng)層面的價值以外,它也是一個理論闡釋的產(chǎn)品。他們將民俗志視為一種研究方法,它可以對田野調查起到一定的指導作用。而且民俗志本身也是一種復雜研究過程和認識表達方式。

從本質上來看,無論是民俗志,還是民族志,都屬于文化志的范疇。但是術語之別也意味著概念上的差異。高丙中認為,民俗志書寫的是本土文化,民族志書寫的是異文化。郭于華則強調民族志生產(chǎn)的主體間性,它是研究主體和研究對象之間密切互動、共同建構的一個過程。劉宗迪認為,民俗志是在本土性、皇權、移風易俗、教化的背景下展開,主要是記載歲時、廟會、衣食住行、婚喪嫁娶等;民族志展開的背景是殖民主義,全球化和現(xiàn)代性,主要是寫一個社區(qū)、一個族群的政治關系、親屬關系、族群關系[14]。“民俗志”無疑包含著建構學科話語權力的意味。兩者之間的界限難以涇渭分明,“民俗志”概念的界定是從學科本位立場出發(fā)的結果。

董曉萍認為,不應該將民俗學者搜集的資料統(tǒng)稱為民俗志?！皩W者工具”是區(qū)別田野民俗志和古典民俗學的重要概念。田野民俗志強調對學者自身觀念和行為的審視,“田野民俗志的理論核心,正是把學者放到民眾中去,讓學者在民間社會的原環(huán)境中,建立資料系統(tǒng),考察民眾,也反觀自己,然后在雙方認同的條件下,進行理論提取,指認文化脈絡,闡釋民俗和保管民俗?！盵15]她從學者和民眾兩者的關系入手,認為田野作業(yè)可以增進雙方的理解和互補。但學者在調查的過程中不可與民眾過分貼近,民俗志的書寫上要兼顧到民眾對思維方法、行為方式和成果敘述的反應,這也是提升民俗學理論闡釋能力的重要途徑之一。

劉鐵梁提出了“標志性文化統(tǒng)領式”[16]民俗志的理論。“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志反對民俗志將各類民俗事象均質化呈現(xiàn)的書寫傳統(tǒng)?！霸诘胤叫晕幕?某些事象顯得特別重要和饒有深意,體現(xiàn)出當?shù)孛癖娚姘l(fā)展的適應與創(chuàng)造能力,也證實著當?shù)孛癖娕c外部世界交往的經(jīng)歷,因而形成群體自我認同,并展示于外人的事象,這就是標志性文化?！彼_定標志性文化的目的并不只是為了尋找地域文化的特征,而是從確定的標志性文化入手,將其與之相關的民俗事象連成一個整體來進行闡釋和深描,這樣既兼顧了地方文化的整體性,又顯示了民俗文化的地域性。

萬建中指出,民俗志的書寫不是復制行為,學者需要關注田野中的個體行為,而不是在抽離了個體的基礎上進行“無主體”的敘事。他認為,沒有敘事主體的“民俗志”,只是“相互雷同”的資料集[17]。他提出了書寫民俗志的理想模式:一是深度描寫,把時間、地點、情景納入其中;二是把“人”納入審視的視野當中,這里的“人”主要指的是敘述中的個人;三是田野作業(yè)的關鍵是在民俗話語中發(fā)現(xiàn)故事,而不是在被書面化的民俗本身之中。民俗志的書寫是對田野的理解,而非清除田野。

中國民俗學者對田野作業(yè)的認知水平在整體上呈現(xiàn)出逐步深化和穩(wěn)步提升的趨勢。在當代民俗學的研究路徑上,田野作業(yè)已經(jīng)成為了現(xiàn)代民俗學者職業(yè)化的標志。田野場域的動態(tài)本質,決定了進入田野方式的多樣化和靈活性。對田野中身份、視角的審視,則進一步闡釋了田野工作作為一種過程模式的深刻性。民俗學田野工作的主要任務是對民間文化進行事象調查和理論闡釋,最終目的是將民眾社會的“活態(tài)文本”轉化成田野民俗志的成果。然而,田野工作的理論范式不是“模式化”的設定程序,關注田野理論闡釋,是為了重返“活態(tài)、真實、復雜、深刻”的田野場域本身。

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【責任編輯劉洋】

Theory and Practice of Folklore Fieldwork

ZhangJianjun

(College of Liberal Arts, Journalism and Communication, Ocean University of China, Tsingdao 266100, China)

From the perspective of field work, combining the development history of Chinese folklore fieldwork, the theory and practice of the relationship between Folklore and fieldwork, the methodology of entering the field, the identity and perspective in the field and writing a record of field folk custom are illustrated and analyzed.

fieldwork; folklore; perspective; identity; record of field folk custom

2016-04-16

2015年山東省研究生教育創(chuàng)新計劃項目(SDYC15020);2015年江西省藝術科學規(guī)劃青年項目(YG2015089)。

張建軍(1990-),男,河北保定人,中國海洋大學碩士研究生。

2095-5464(2016)04-0512-05

K 890

A