曾維術(shù)

(山西農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院，山西 太谷 030801)

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道儒法淵源初探

曾維術(shù)

(山西農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院，山西 太谷 030801)

摘要：重新疏理中國的學術(shù)源流是當今中國學人的重任，道儒法的關(guān)系是其中繞不開的主題。從老子與孔子、嚴君平與揚子云這兩對師生來看，道家似乎可以完全并入儒家的范疇，道家更像位于儒家學問三階段中的第二階段，或者是儒家不得其時時所選擇的隱退生活方式。法家則是從道家脫胎，為道家的一種衰敗形式，儒家在返回道術(shù)未裂時的整全學問之后，或許可以從道家或者說儒家的進深學問中得到更完備的法學。

關(guān)鍵詞：道家；儒家；法家

在這個時代研究中國學術(shù)，有兩個困難：首先是西方學術(shù)、西式思維對中國學術(shù)的某些束縛。如今的中國社會是一個高度西化的社會，這種西化已經(jīng)滲透到中國的方方面面，可能已經(jīng)滲透到我們心靈深處。因此，并非只有研究西方才有西化的問題，研究那些看似與西方并無關(guān)系的領(lǐng)域，也會有西化的問題。西化并不見得全是壞事，只要能與中國思想真正接通，不形成束縛，西化反而是中西交流的一個契機。但目前的狀態(tài)是束縛仍占主流，需要我們對已經(jīng)形成束縛的部分事先進行清理。

第二個困難來自中國學術(shù)傳統(tǒng)內(nèi)部。中國學術(shù)的積累長達數(shù)千年，從孔子往下也有兩千多年，五花八門的學術(shù)流派、汗牛充棟的注疏文本，在解釋經(jīng)典的同時也在遮蔽、堵塞經(jīng)典。如何解開遮蔽、疏通淤塞，重新理出一條通往源頭的道，這是擺在當代中國學人面前的課題。這個困難可能比第一個困難還要大些，因為它涉及的不僅是技術(shù)性的整理工作，還關(guān)系到一個學者、一個文明是否愿意“三省吾身”，這是一個精神力的問題。本文對道儒法淵源的探尋，是解決這類困難的一個嘗試。限于水平，這種探尋必定是粗淺的，權(quán)當記錄自己的階段性思考，求方家指正。

一、儒道關(guān)系

道儒法三家的關(guān)系，核心在于儒道關(guān)系，法家跟其余兩家的關(guān)系是派生性的。由于唐宋儒生辟佛老，道家通常與釋家一起被看成是儒家的對立面。這個結(jié)論有其時代需要，但從長遠看未免簡單。若往上檢審先秦兩漢思想史，儒道關(guān)系就顯出其復雜來。儒道關(guān)系的源頭是老子與孔子這對師生。因為辟佛老，儒生多不愿談孔子與老子的關(guān)系，北宋石守道甚至認為老子是胡人，入華擾亂中國，在這種氛圍下顯然沒辦法討論深層次的問題。今天我們已不再處于辟佛老的學術(shù)氛圍，又承擔著追蹤學術(shù)源流的重任，孔老的關(guān)系就成了不得不認真面對的問題。同樣是一對師生，西漢嚴君平與揚子云也重復著道為師、儒為生的關(guān)系。如果說孔子與老子過于久遠，文獻對他們的交往語焉不詳(只有“孔子問禮于老聃”、“竊比于我老彭”等零星記載)，嚴君平與揚子云的交往就證據(jù)確鑿了。令人奇怪的是，子云《法言》全書都將道家預設(shè)為主要論戰(zhàn)對象，卻在書中盛贊君平(“蜀莊之才之珍也”)；如果說這只是為師諱，那么揚子云在《解難》里為己辯護時，稱“老聃有遺言，貴知我者希，此非其操與”[1]，則表明揚子云對道家的吸納絕非表面性質(zhì)。后世儒生如朱子，專門拈出揚子云與道家糾纏不清的關(guān)系來批評他：“揚雄則全是黃老。某嘗說，揚雄最無用，真是一腐儒。他到急處，只是投黃老(《朱子語類》卷一百三十七)”、“揚子說到深處，止是走入老莊窠窟里去，如清靜寂寞之說皆是也(《朱子語類》卷一百三十七)”[2]，這足以表明揚子云與道家的淵源是內(nèi)在性的。類似的事況還出現(xiàn)在宋學的開山鼻祖周茂叔身上。周茂叔與陳圖南的關(guān)系就不必說了，他在《通書》里直接稱顏子“心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊”[3]——處一齊物是標準的道家術(shù)語，而周茂叔將之用在顏子身上，這不令人奇怪么？

要厘清這種糾纏不清的關(guān)系，我們或許要借助揚子云最出色的后學邵康節(jié)的說法：“知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉，俾人見之者獻耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也”，又云：“《老子》五千言，大抵皆明物理。老子知《易》之體者也。”[4]在康節(jié)看來，孟子得易之用，老子得易之體，儒道的關(guān)系可能是體用關(guān)系。這可從《通書》得到印證，《通書》在講顏子之前，先講了一段大小之辨：“二氣五行，化生萬物：五殊二實，二本則一。是萬為一，一實為萬；萬一各正，大小有定”[3]——這里的大小比較是指對比最強烈的大小比較，是宇宙整體的一(體)與具體的萬事萬物(用)的比較。顏子安貧樂道，因為他“見其大而忘其小焉爾，見其大則心泰，心泰則無不足”。[3]見大忘小即處一齊物，顏子是得道之體的人。茂叔對顏子的定性并非沒有根據(jù)，我們可從《論語》里的一段對話得出相同結(jié)論：“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志？’子路曰：‘愿車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾?！仠Y曰：‘愿無伐善，無施勞。’子路曰：‘愿聞子之志?！釉唬骸险甙仓?，朋友信之，少者懷之’?！盵5]唐以前古注認為，“顏淵所愿，愿己行善而不自稱，欲潛行而百姓日用而不知也。又愿不施勞役之事于天下也，故鑄劍戟為農(nóng)器，使子貢無施其辨，子路無厲其勇也?！盵5]這個解釋比《集注》的解釋更佳，《集注》將“無施勞”解釋成“無張大己功”，與“無伐善”重復，有累贅之嫌。但是，古注的意思還可進一步引申，“不施勞”應該與前面的“無伐善”勾連起來：顏子得道之體，潛心于隱，故“不伐善”；根據(jù)這種心性，“無施勞”更自然的理解應該是自己“無施勞”，所謂垂衣裳而天下治。當然這不排除“勞事非己所欲，故亦不欲施之于人”的可能性，但首要的是為己之學。從這一定位來觀看《論語》這段師生交談，會變得很有意思：子路“愿車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾”，豪氣逼人的同時也讓自己天下聞名，因此子路在用的層面談志；顏子“愿無伐善，無施勞”，著力于隱去自己，“喪我”之象，在體的層面談志；夫子“老者安之，朋友信之，少者懷之”，安、信、懷的是誰，因誰而安、信、懷，皆無透露，可以是他人，亦可以是自己，已無需刻意隱藏自身，這是即體即用的層次。三人的層次大概可以對應俗話所說的“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水”。第一個層次是一般儒生的層次；第二個層次是道家或儒門高手的層次；第三個層次是孔子的層次。顏子在這場對話中處于第二層次，但這并不代表他就一直處于第二層次?！邦仠Y問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”[5]在“顏淵問仁”這場對話里，夫子傳他“克己復禮”心法，這個心法跟第一層次儒生的守禮相比高得多；它是在得道體之后的體用兼修、即用即體，每一件具體的復禮小事都是修煉的機緣，而非墨守成規(guī)的盲從，更不是不堪重荷的壓抑。因此，顏子從總體上看應該是活躍在第二與第三層之間的學人。

康節(jié)言孟子得易之用，當然不是說孟子得第一層次儒生的用。孟子應該像顏子一樣，活躍在第二層與第三層之間。康節(jié)言老子得易之體，會不會說老子只是處于第二層呢？應該不會。從老子的生平來看，老子曾當過“周守藏室之史”，老子也有相當政治化的一面。關(guān)鍵是我們?nèi)绾卫斫膺@種政治化?！稘h書·藝文志》說道家研究的是“君人南面之術(shù)”，老子的《道德經(jīng)》是寫給帝王看的。毫不奇怪，我們在《孔子家語》里會讀到這樣一段話：

孔子觀周，遂入太祖后稷之廟。廟堂右階之前，有金人焉，三緘其口，而銘其背曰：“古之慎言人也，戒之哉！無多言，多言多敗；無多事，多事多患。安樂必戒，無所行悔。勿謂何傷，其禍將長；勿謂何害，其禍將大；勿謂不聞，神將伺人。焰焰不滅，炎炎若何？涓涓不壅，終為江河。綿綿不絕，或成網(wǎng)羅。毫末不札，將尋斧柯。誠能慎之，福之根也?？谑呛蝹康溨T也。強梁者不得其死，好勝者必遇其敵。盜憎主人，民怨其上。君子知天下之不可上也，故下之；知眾人之不可先也，故后之。溫恭慎德，使人慕之；執(zhí)雌持下，人莫逾之。人皆趨彼，我獨守此。人皆或之，我獨不徙。內(nèi)藏我智，不示人技。我雖尊高，人弗我害。誰能于此？江海雖左，長于百川，以其卑也。天道無親，而能下人。戒之哉！”[6]

這段銘文道家風格明顯。倘若這段文字有根據(jù)，道家的學問就是周朝統(tǒng)治者必須學習的東西，因為這段文字銘刻在后稷之廟。道家的學問很可能與周朝的禮樂相輔相成，道家為內(nèi)圣，禮樂為外王，缺一不可。倘若這一推測正確，下面這件事就能解釋得通：孔子向老聃問學，問的恰恰是禮。儒道這種互補關(guān)系(當時可能還沒有儒道的嚴格區(qū)分)，我們可從另一個方向證明。漢儒有三正三教的說法：“王者設(shè)三教者何？三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復始，窮則反本?！盵7]又曰：“教所以三何？法天地人。內(nèi)忠，外敬，文飾之，故三而備也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠為人教也。地道謙卑，天之所生，地敬養(yǎng)之，以敬為地教也。”[7]后文應有脫漏，但不難推出：文為天教。周人之王教以文，文教法天，可體現(xiàn)在兩個層面：法天之德、法天之文。天德好施而不爭，天文則繁復而有序，兩者加起來就是夫子說的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”。郁郁周文的封建、爵列乃至尊禮尚施這樣的生活方式，是要靠天子的天德來保證的。天子修養(yǎng)出的能量越大，貫穿力越強，就越能維持這套繁茂的禮制。而天子或者侯王依賴道家的內(nèi)圣方法來修養(yǎng)。毫不奇怪，《周本紀》里會有如此多禮讓。粗略算一下，《周本紀》至少有八處避讓：

一避：不窋奔于戎狄之間，此為避暴政。

二避：古公亶父去豳入岐，此為避戎狄。

三讓：太伯讓賢，此為一家讓。

四讓：虞芮質(zhì)厥成，此為一國興讓。

五讓：武王自稱太子發(fā)，言奉文王以伐，不敢自專，此為讓名。

六讓：諸侯畢拜武王，武王乃揖諸侯；商人皆再拜稽首，武王亦答拜。此為舉止禮讓，為諸侯、民與王相讓。

七讓：武王病，周公乃祓齋，自為質(zhì)，欲代武王，此為以性命相讓。

八讓：周公反政成王，北面就群臣之位。[8]

其中第五讓、第六讓，《殷本紀》所記武王伐紂均無，明為《周本紀》特意強調(diào)。第八讓可對比伊尹輔政，伊尹雖歸政太甲，但太史公并沒有強調(diào)他“北面就群臣之位”。除了避讓，后稷的好施之德亦流傳子孫：武王伐紂后，命南宮括散鹿臺之財，發(fā)鉅橋之粟，以振貧弱萌隸，對比《殷本紀》會發(fā)現(xiàn)，湯伐桀之后并沒有賑濟貧弱；好施的另一個體現(xiàn)是分封，不但存二王后，而且封功臣謀士，湯則訓令諸侯群后，以大罰相警告。從這個角度看，周朝的衰亡，恰恰是因為天子守不住天德。穆王征伐犬戎，得四白狼四白鹿以歸。這種耀武揚威、不施反奪、不讓反爭的做法嚴重背離天德，自此荒服者不至。不守天德，文教便塞。成康之際，刑錯四十余年不用，穆王之后，需要修刑。刑法也是文象，不過是虛文、煩文，周文開始有淤塞的跡象。正常的文教之所以繁復而分明，全靠天子的德行來支持，一旦天子失德，就會多而亂、多而不通。

到了老子與孔子會面的時候，周文疲敝就越發(fā)嚴重了?？鬃訂柖Y于老子，老子回答他說：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳”。[8]老子覺得孔子所問的周禮已經(jīng)過時，天子失德，文教的每個層級都將發(fā)生崩壞，臣弒君，子弒父，陪臣執(zhí)國命，統(tǒng)治核心的能量沒法貫徹下去。老子可能認為大亂將至，無法收拾，于是出關(guān)。出關(guān)前留給世人的《道德經(jīng)》，主要是解決文塞的問題，其著力點是教導天子侯王如何守住清虛的道德。因為當時的學問主要還是王官學，《道德經(jīng)》又是留給關(guān)尹子的，這種面向侯王的教導并沒有多大問題，《道德經(jīng)》此時仍然能和它那不可或缺的禮樂背景鑲嵌在一起。后來私學興起，道家學術(shù)平民化，會引出新問題，這點我們稍后再談。現(xiàn)在我們繼續(xù)嘗試梳理道家與法家的關(guān)系。

二、道法關(guān)系

太史公將韓非與老子并題，稱韓非之學“歸本于黃老”，法家(起碼是韓非代表的法家)與道家看來有莫大的淵源。韓非著有《解老》《喻老》，亦可佐證這一點。問題是，法家究竟在哪一點偏離了道家？表面看來，《解老》《喻老》常言圣人養(yǎng)精神，似頗推崇老子，但是韓非在《忠孝》篇的一段說辭，暴露了他與老子的差異：“世之所為烈士者，雖眾獨行，取異于人，為恬淡之學而理恍惚之言。臣以為恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言也?！盵9]這里的烈士是韓非對堯舜湯武的蔑稱，恬淡、恍惚則讓我們想起了老子。尤其是恍惚，《道德經(jīng)》直接說“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。[10]“恍惚”應該跟《通書·理性命》章里的“厥彰厥微，匪靈弗瑩”一樣，都是修身到一定程度后的體驗，韓非與老子的差異，很可能在于形而上的學問他沒辦法搞懂。換言之，他沒有真正修清虛的道德，只從道家那里學到了權(quán)謀?！斗ㄑ浴柕馈菲芙o我們提供一點佐證：《問道》篇從開篇起一直在糾正道家平民化之后的弊病，但經(jīng)過一段論狙詐的對話之后，突然轉(zhuǎn)到了申韓之術(shù)。也就是說，從道家到申韓之術(shù)，中間的轉(zhuǎn)折是狙詐之力。道家作為周文的內(nèi)在組成部分時，主要起教導人君修養(yǎng)內(nèi)圣工夫的作用，這主要是在體上用功，因此康節(jié)稱老子明易之體。但是從體上并非不能引出“用”來。道體為“一”，具體事物為“萬”?！耙弧辈豢梢?，不可見則為虛、為無、為柔；“萬”可見，可見則為實、為有、為剛。道家的內(nèi)圣工夫主張以無制有，這固然是修養(yǎng)的工夫，可以修出清虛自守、謙讓尚施的天德，但是同樣可以變出狙詐之計。因為老子揭示了陰陽互根之理，充分利用這陰陽互根之理(譬如“知白守黑”)，能有奇謀。從韓非對“恍惚”的排斥，可推測他對道家的形而上學道德并沒有真正的興趣，而是把陰陽互根之理化作具體的政治權(quán)謀?！督饫稀贰队骼稀防镏T多修養(yǎng)精神的說法，可能僅僅是為鞏固君位服務。韓非念念不忘權(quán)位，“不敢為天下先，故能為成事長”，在他的解釋下，變成了求官的策略：“不敢為天下先，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎！”[9]誠然，“不敢為天下先”當然可以作為一種聽事原則，用于實際政治之中，張舜徽的《周秦道論發(fā)微》已多有發(fā)明，此不贅言。問題是，真正的道家恐怕沒有如此迫切的求官之心。真正的道家可能根本不會去“求”。老子西出函谷關(guān)是最好的明證，康節(jié)亦云。

三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同數(shù)而異率。同意而異化者，必以道。以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然。夫自然者，無為無有之謂也。無為者，非不謂也，不固為者也，故能廣；無有者，非不有也，不固有者也，故能大。廣大悉備而不固為固有者，其惟三皇乎？是故，知能以道化天下者，天下亦以道歸焉。所以圣人有言曰：“我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自樸?！逼渌怪^歟？

三皇同仁而異化，五帝同禮而異教，三王同義而異勸，五伯同智而異率。同禮而異教者，必以德。以德教民者，民亦以德歸之。故尚讓。夫讓也者，先人后己之謂也。以天下授人而不為輕，若素無之也。受人之天下而不為重，若素有之也。若素無素有者，謂不己無己有之也。若己無己有，則舉一毛以取與于人，猶有貪鄙之心生焉，而況天下者乎？能知其天下之天下，非己之天下者，其惟五帝乎？是故，知能以德教天下者，天下亦以德歸焉。所以圣人有言曰：“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”，其斯之謂歟？[4]

不必說更玄遠的三皇，就是五帝，對于天下也不過是素無素有的態(tài)度，倘若時機到了，就拱手相讓，哪有什么求權(quán)保位的心？韓非念念不忘權(quán)位，故撰《說難》極盡猜度君王之能事，然而終以“說難”而死，亦令人感嘆天道好還。不忘權(quán)位與形而上學沒法精進，是同一個硬幣的兩面。形而上學沒有精進，《解老》《喻老》里的修養(yǎng)精神就是裝裝樣子。修養(yǎng)精神只是裝樣子，就不可能道通為一，不可能對天命有什么感覺。韓非是一個真正意義上的“無法無天”之人，因此他才會說出這樣的話：“仲尼天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁美其義，而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。魯哀公下主也，南面君國，境內(nèi)之民莫敢不臣，民者固服于勢。勢誠易以服人，故仲尼反為臣，而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼”。[9]在韓非看來，哀公為君，仲尼為臣，只是為“勢”所逼，里面沒有任何道義和天命可言。抽離了天命，韓非的“義”就只是人與人之間智力角逐的結(jié)果：勝者為王，敗者為臣。這樣“無法無天”的臣子，當他沒有用處的時候，沒有任何君王會放他一條生路，韓非被誅，難道不是早已注定的嗎？

形而上學上不去，看問題就容易否隔不通。韓非制造了一系列二元對立：公與私、君臣與父子、法術(shù)與文學。諸如“夫君之直臣，父之暴子也”，“父之孝子，君之背臣也”，“公私之相背也，乃倉頡固以知之矣”，“為匹夫計者，莫如修行義而習文學。行義修則見信，見信則受事；文學習則為明師，為明師則顯榮。此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，有政如此，則國必亂主必危矣”。[9]更為嚴重的是，他在君臣、父子內(nèi)部進一步制造僵化與對立，《忠孝》篇云：“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武或反群臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯；湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也?！盵9]這里的要害還不是什么歷史的真相，而是義理上的問題：父子君臣之間，原本必須同時講陽主陰從、陰陽互根，韓非現(xiàn)在單方面強調(diào)陽主陰從，廢除了陰陽互根，這種一方對另一方的“絕對宰制”根本稱不上“關(guān)系”，它是僵化的二元對立。令人不解的是，《解老》《喻老》說了那么多陰陽互根的東西，到了這里竟然廢除了陰陽互根，這要么說明兩部分不是出自同一人之手，要么說明韓非學習道家的東西學得并不扎實，在現(xiàn)實政治的危機或者他本人的權(quán)欲驅(qū)動下，急于拿東西出來拯救世界同時證明自己。

韓非著急解決老子、孔子已經(jīng)看到的問題。到了戰(zhàn)國，不僅老子、孔子這種級別的人意識到了文敝，幾乎所有聰明人都意識到文敝，都想解決這一問題。老子的辦法是讓天子侯王修真正的道德，以潤物無聲的方式去維持周朝的秩序；韓非則不惜一切代價，用最快、最易見成果的方式鞏固統(tǒng)治者的地位，加強統(tǒng)治者的執(zhí)行力。既然文敝是社會肌體里堆積著大量否隔不通的文理，最快的方法就是把這些文理一起掃掉，只保留一種關(guān)系：最高統(tǒng)治者與執(zhí)行他命令的人。韓非的一切計策都奔著一個目標去：效率。除此之外，一切東西——道德仁義禮——都應該被打掃干凈，只剩下最能體現(xiàn)效率的嚴刑峻法。吊詭的是，刑名本身就是文象。韓非的目的本來是要解決文敝，但他無意中又引入了文的因素，而且是煩文、亂文：自己對天地人的認識尚且否隔不通，怎么可能制作出有條不紊的郁郁其文？這就是太史公對秦法的評價：“周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？”學界對這一評價的重視程度遠遠不夠。不重視的原因可能是受到“秦朝統(tǒng)一天下”這個象的遮蔽。這一象太大，很多人都被它遮蔽，以為秦至少在結(jié)束分崩離析的政治局面上作出了貢獻。如果目光稍微深邃一點，或可以看出，分崩離析正是文敝的表現(xiàn)(中央的能量沒能統(tǒng)攝全體，全體布滿了否隔不通的文理)；如果太史公的評價是對的，那么秦朝其實并沒有真正解決分崩離析的問題。秦法并非依據(jù)天人之道所作，它生硬地建立了一個統(tǒng)一的局面，這個局面淪于表面且頗為脆弱。陳蘇鎮(zhèn)認為，“秦朝失敗的主要原因在于：它完成了對六國軍事征服和政治統(tǒng)一后，未能成功地實現(xiàn)對六國舊地特別是楚、齊、趙地的文化統(tǒng)一。秦朝統(tǒng)一文化的手段是向全國推廣‘秦法’。由于當時文化上的戰(zhàn)國局面依然存在，秦法與東方各地固有的傳統(tǒng)習俗發(fā)生了沖突，其中尤以秦、楚之間的沖突最為嚴重。楚人在推翻秦朝的戰(zhàn)爭中充當了主力，不僅因為他們有反秦的實力，也因為他們對秦朝的統(tǒng)治更加反感。東方人‘苦秦’主要是苦于律令刑罰太苛，楚人苦之特甚則是由于秦法與楚俗之間存在更大差異?！盵11]一般認為，秦的郡縣制是其一統(tǒng)天下的重要策略，漢朝將之繼承過來作為自己的政治基礎(chǔ)。但陳蘇鎮(zhèn)的這段分析表明，秦的郡縣制未必不是它的敗筆。至少可以說，成也郡縣，敗也郡縣。這是因為郡縣制以及以郡縣制為基礎(chǔ)的“法律移植”是個相當不自然的東西：它沒有尊重鄉(xiāng)土社會，或者說沒有尊重人性。

解決文敝的真正辦法是恢復自然質(zhì)樸的人性，《白虎通》所謂“周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同”，又太史公所謂“文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始”。忠教法人，“人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠為人教也”。前面說過，文敝的問題在于統(tǒng)治核心能量不夠，沒法滲透到整套文教秩序的方方面面，致使每一層級的文理都發(fā)生紊亂。要解決這個問題，一方面要簡化層級，減少文飾，另一方面要讓人與人之間的自然情感生發(fā)出來。不是靠一套嚴刑峻法來加強統(tǒng)治執(zhí)行力，而是靠上級自然的親民、下級自然的效忠，采取這種解決方案的政治人物是漢高祖劉邦。太史公在《高祖本紀》結(jié)尾處寫下一段三王之道若循環(huán)的評論，恐非偶然。然而我們不可低估了文敝的深重程度。高祖龍興，靠的是忠教；直到武帝時，董仲舒上《天人三策》，依然在談以忠救文的問題：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”，可見周秦幾百年來積下的文敝根深蒂固。真正難救治的不是政治局面，而是文敝之后“利而巧，文而不慚，賊而蔽”的民風。倘若我們從這個比較深的層次去考慮，那么秦朝法家所謂的解決方案，如果不是說加重了問題，至少也可以說流于表面。

三、一準于法

法家(以韓非為代表的法家，管子別論)從道家脫胎，可以說是道家的一種衰敗形式。除此之外，道家還有一種敗壞形式，它隨著道家平民化而到來。道家原來是君人南面之術(shù)，它是與周朝的禮樂配套使用的。私學興起后，平民子弟也有機會接觸這套學問，有一些人抽離了禮樂背景來理解道家，出現(xiàn)了一些偏差。這是揚子云要重點糾正的兩個對象，“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。”[1]這是儒家的法，它與我們今天熟悉的西方法律必定有很大差異，我們先暫且放一放自己的成見，搞清楚儒家的法再說。

流俗道家的問題是以為獨任清虛可以為治，即有體無用，它只上升到“看山不是山，看水不是水”的階段，沒有再上升到“看山還是山，看水還是水”的階段。揚子云的主要工作是給它補上一個“用”。首先，他把“道”釋成“通”或者道路意義的“塗”，這個解釋比起《道德經(jīng)》對道的解釋，更側(cè)重于“用”，更平易近人。其次，他將“法”的起源上溯至伏羲，糾正了流俗道家以為上古無法而治的謬論。再次，他將“無為”釋成“虞夏襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天民之阜”，糾正了流俗道家對“無為”錯誤的理解。諸如此類是他為流俗道家補“用”的努力。但我們不可認為這個“用”是第一層次的“看山是山，看水是水”，這個用是明體之后的用，是即體即用：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎！”[12]這跟《通書》里的“萬一各正，大小有定”如出一轍。在揚子云那里，禮不再是一些孤零零的人為“約定”，而是從宇宙一直貫穿下來的法則。這是《禮運》里“禮本太一”的思想，是訓禮為體背后隱含的意思。這點對于揚子云而言相當重要，因為揚子云要面對的不但是一些流俗道家的意見，比如認為無為就是啥都不干；而且要面對一些道家高手的意見，比如他的老師嚴君平的意見。嚴君平一如老子，站在最高統(tǒng)治者的角度去看待常規(guī)的禮樂(第一層次的禮樂)：

夫天地之應因于事，事應于變，變無常時。是以事不可預設(shè)而變不可先圖，猶痛不可先摩而癢不可先折，五味不可以升斗和，琴瑟不可以尺寸調(diào)也。故至微之微，微不可言，而至妙之妙，妙不可傳。忠信之至，非禮之所能飾，而時和先后，非數(shù)之所能存也。故聰明博達，智慮四起，睹陰之綱，得陽之紀，明鬼神之道，通萬物之理，仰則見天之里，俯則見地之里，教民不休，事至不止，以此至平，非所聞也。比夫萬物之託君也，猶神明之居身而井水之在庭也：水不可以有為，清也；神不可以思慮，寧也，夫天地之間，萬物并興，不可以有事，平也。是以，大丈夫之為化也，體道抱德，太虛通洞。成而若缺，有而若亡。其靜無體，動而無聲。忠信敦愨，不知為首，玄默暗昧，樸素為先。捐心棄意，不見威儀，無務無為，若龍若蛇。違禮廢義，歸于無事，因時應變，不預設(shè)然。秉微統(tǒng)要，與時推移，取舍屈伸，與變俱存。禍亂患咎，求之于己，百祥萬福，無情于人。[13]

這段對常規(guī)禮樂的評價，如果站在最高統(tǒng)治者的角度，應該說是合理的。嚴君平理解的無為，跟《中庸》里的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”其實是同一個意思。也即康節(jié)的“時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取，此所謂無為也。時然后言，乃應變之言，言不在我也。”[4]最高的統(tǒng)治就是與時偕行，康節(jié)、子云、君平對此都不會有異議。差別在于，君平認為與時偕行是“道-德”，子云認為與時偕行是既是道德又是嚴格意義上的法度禮樂；君平認為應該根據(jù)道德來批評一般的禮樂，子云認為保持嚴格的法度禮樂與常規(guī)的法度禮樂的模糊性，可能更好?！短分^：“君子修德以俟時，不先時而動，不后時而縮，動止微章，不失其法者，其唯君子乎！”[14]揚子心目中的法是這種“時法”，由于時空是特定的，行為也就應該是特定的，沒有選擇，無法增減：“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯。其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾。其所循也曲，則其體也散。故不擢所有，不強所無。譬諸身，增則贅，而割則虧。故質(zhì)干在乎自然，華藻在乎人事也。其可損益與？”[14]要行“時法”，需要對天地自然有整全的認識?！短肥沁B接天地萬物的努力：“玄聘取天下之合而連之者也”，“見不見之形，抽不抽之緒，與萬類相連也”。[14]在連接整全的前提下，為每一類人生處境作出指導，使之中庸：“玄者，以衡量者也。高者下之，卑者舉之，饒者取之，罄者與之，明者定之，疑者提之。”[14]可以說，《太玄》是子云具體展開的法，這與《易》的思想一致。《系辭傳》云：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”，來知德解釋說。

會者，事勢之湊合難通者也，即“嘉會足以合禮”會字。但“嘉會”乃嘉美之會，有善而無惡，此則有善惡于其間?！暗涠Y”即合禮之禮。蓋通即典禮所存，以事勢而言則曰“通”，以圣人常法而言則曰“典禮”。典者，常法也，禮即天理之節(jié)文也。如大禹，揖遜與傳子二者相湊合，此會也；然天下謳歌等皆歸之子，此通也；若復揖遜，不通矣。則傳子者，乃行其典禮也。湯武君與民二者相湊合，此會也；然生民涂炭，當救其民，順天應人，此通也；若順其君不救其民，不通矣。則誅君者，乃行其典禮也。所以周公三百八十四爻，皆是見天下之動，觀其會通，以行其典禮，方系辭以斷其吉兇。如剝卦五爻陰欲剝陽，陰陽二者相湊合而難通者也，然本卦有順而止之之義，此通也，合于典禮者也，則系“貫魚以宮人寵”之辭，無不利而吉矣。離卦四爻兩火相接，下三爻炎上，下(筆者按：字誤，應為上)五爻又君位難犯，此二火湊合而難通者也，然本卦再無可通之處，此悖于典禮者也，則系“死如棄如”之辭，無所容而兇矣。[15]

《易》廣大悉備，無所不包，它有很多面相，其中一個非常重要的面相就是，它是一部“周禮”。三百八十四爻就是三百八十四種人生處境，每種人生處境又可通過錯卦、綜卦與更大的時空連接起來，因此這部“周禮”既宏大，又靈活?！短窚省兑住范鳎瑯邮且徊考群甏?、又靈活的法。這樣的禮法盡量避免“實定法”的僵化、齟齬，正如來知德所舉的大禹傳子、湯武革命的例子，又如康節(jié)說孟子明易之用時引孟子所言：“男女授受不親，禮也；嫂溺則援之以手，權(quán)也”。[4]真正的禮法應該同時包含經(jīng)與權(quán)，包含權(quán)變的禮法能夠經(jīng)得住道家的批評，它不是第一而是第三層次的禮法。同時，因為行權(quán)是一件極需才德的事情，“唯湯武則可，非湯武是篡也”，絕大多數(shù)人在絕大多數(shù)情況下需要守經(jīng)而非行權(quán)，因此揚子云并沒有站在道家高手的立場上批評常規(guī)的禮法，而是經(jīng)權(quán)兼取，高低并蓄，使得人人皆得其所。

為道家補充了“用”之后，揚子還為道家在儒家內(nèi)部安排了一個位置，或者毋寧說還原了一個位置：

或問君子在治。

曰：若鳳。

在亂。

曰：若鳳。

或人不諭。

曰：未之思矣。曰：治則見，亂則隱，鴻飛冥冥，戈人何篡焉？鷦明遴集，食其潔者矣！鳳鳥蹌蹌，匪堯之庭。亨龍潛升，其貞利乎？

或曰：龍何如可以貞利而亨？

曰：時未可而潛，不亦貞乎？時可而升，不亦利乎？潛升在己，用之以時，不亦亨乎？

或問活身。

曰：明哲。

或曰：童蒙則活，何乃明哲乎？

曰：君子所貴，亦越用明保慎其身也。如庸行翳路，沖沖而活，君子不貴也。[12]

在這段“時隱”、“活身”的對話之后，楚兩龔、蜀莊(君平)、許由等好幾個道家人物便出場，表明揚子云將道家人物并入儒家的賢人歸隱傳統(tǒng)。我們不難發(fā)現(xiàn)儒家的賢人歸隱傳統(tǒng)，《詩經(jīng)》里有不少詩篇寫這一主題：《匏有苦葉》《北風》《考槃》《白駒》等；更不必說乾卦第一爻就是“潛龍勿用”。至此，揚子對道家的糾正完成，道家與儒家在周秦之間形成的裂縫得以彌補。道家或者可以看成是儒家學術(shù)精進時的某一階段；或者可以看成是君子在時不與我時的一種生活方式。儒家亦不再是后世所認為的那個單薄、僵硬的儒家，而是接近于“道術(shù)未為天下裂”時的整全學問。

相比于道家，揚子云對法家的處理要直接得多，基本上是全盤否定。子云并非一個不善于發(fā)現(xiàn)別人優(yōu)點的人。即便他對莊子、鄒衍頗有微詞，但他還是能公平地公開他們身上的優(yōu)點：

莊周有取乎？

曰：少欲。

鄒衍有取乎？

曰：自持。[12]

在另一個地方揚子又談到：

或問鄒莊有取乎？

曰：德則取，愆則否。

何謂德愆？

曰：言天地人經(jīng)，德也。否，愆也。愆語，君子不出諸口。[12]

但是對于法家，揚子從未提到他們有任何可取之處：

申、韓之術(shù)，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？若牛羊用人，則狐貍、螻蚓不膢臘也與？

或曰：刀不利，筆不銛，而獨加諸砥，不亦可乎？

曰：人砥，則秦尚矣！

或曰：刑名非道邪？何自然也？

曰：何必刑名，圍棋、擊劍、反目、眩形，亦皆自然也。由其大者作正道，由其小者作奸道。

或曰：申、韓之法非法與？

曰：法者，謂唐、虞、成周之法也。如申、韓！如申、韓！[12]

揚子素有寬博之風，對申韓的全盤否定必有其原因。最大的理由可能是，申韓只是道家的一個低級版本，如果儒道能夠融合，申韓似乎就沒有多少可取之處。申韓的“長處”在道家那里有更充分地體現(xiàn)，在整全的儒家學術(shù)那里也有相應的位置。道儒法最終都是要解決文敝的問題，加強統(tǒng)治的執(zhí)行力勢在必行。韓非的馭臣術(shù)據(jù)說是其最大的優(yōu)勢，然而這套馭臣術(shù)不過是道家的“無為而治”、儒家的“垂衣裳而天下治”的低級版。道家的“無為而治”和儒家的“垂衣裳而天下治”，并非流俗意義上的什么都不干，而是“為政以德，譬如北辰而眾星共之”：君為極，臣拱極，君居其所不動，而眾星拱極旋轉(zhuǎn)。以陰陽言之，君為陽，臣為陰，陽不動，動的是陰。君要虛己，臣要盡職，合乎乾坤用九用六之理，故《易》曰：“蓋取諸乾坤”。儒道之君乃真虛、真無為，換一個表達也就是真慈祥，因為天無聲無臭而生化萬物；韓非之君不過是裝樣子，利用陰寒之氣震住臣子之后，實現(xiàn)私欲的極度擴張。儒道之君體貼陽主陰從、陰陽互根之道，韓非之君割裂陰陽互根，將陽主陰從推到極致。故儒道之君臣和而有序，韓非之君則刻薄寡恩?？瘫」讯髦?，則離心離德。這是片面強化陽主陰從所致。故韓非之法初起有效，終不免曇花一現(xiàn)。秦項之兵雖強，終敵不過漢高祖善用人之德。高祖行忠教，雖無大才，然而可使蕭何、張良、韓信服從，三人服從高祖，并非全然懾于嚴刑峻法，而是基于一定的自然情感。韓非認為仲尼只是屈從于哀公之勢，他豈能明白人性中還有自然的忠義的一面，他豈知這自然的忠義揮發(fā)出來才是克服文敝真正有效的方法。

以上是君臣絜矩之道。中央與地方的關(guān)系，為文敝的另一重大問題。春秋戰(zhàn)國時期，周王室衰弱，諸侯國坐大，中央不能駕馭地方，故天下崩壞。秦的郡縣制被認為是解決這個問題最有效的辦法。然而，我們難以想象孔子會看不出如此明顯的文敝現(xiàn)象，亦難以想象孔子會對此現(xiàn)象熟視無睹?？鬃硬坏^承周文，同時也改造周文?！锻踔啤窞榭鬃痈闹浦?，里面設(shè)定的中央與地方關(guān)系值得我們重視：按《周禮》，公侯伯子男的封疆依次為方五百里、四百里、三百里、二百里、百里，《王制》不但將五等爵制簡化為三等，而且將諸侯的疆域大幅削減：公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。這樣，天子與最大的諸侯國疆域相比，就從原來的4∶1變成了100∶1，天子與諸侯國之間的力量對比一下子扭轉(zhuǎn)。同時，《王制》還采取了非常特別的任官制度：大國三卿，皆命于天子；次國三卿，二卿命于天子，一卿命于其君；小國二卿，皆命于其君。這樣，天子通過任免權(quán)，將中央的權(quán)力直接延伸到諸侯國里面去，以免地方與中央脫節(jié)?？梢哉f，這樣的改制與秦朝郡縣制在大方向上是一致的，都是為了削弱地方諸侯的實力。不同的地方在于，《王制》要更為穩(wěn)健、溫和。它在各諸侯國保留了一個世襲的“虛君”，這有利于保持地方的穩(wěn)定。韓信上書要求封齊王時稱“齊偽詐多變，反復之國也，南邊楚，不為假王以鎮(zhèn)之，其勢不定”，陳蘇鎮(zhèn)認為，這句話雖有要挾劉邦之意，但所言確是齊人的特點。因此劉邦在改封韓信為楚王之后，并沒有在齊地行郡縣，而是想招降田橫，恢復其齊王的地位。在田橫自殺后，劉邦立劉肥為王，且下令“諸民能齊言者皆予齊”。陳蘇鎮(zhèn)認為這是按習俗劃分行政區(qū)的需要，這個理解應該是正確的。一個世襲的地方諸侯，比起頻繁空降而來的郡吏，可能更能適應地方的習俗，更愿意考慮地方的長遠利益，所制定的政策也更有針對性，而非一刀切。而五十里的子男之國，則是一個天然的熟人社會，又因為小國國君在這個熟人社會里擁有較大的自主權(quán)(小國二卿皆命于其君)，則可以同時實現(xiàn)最小行政單位的秩序和活力。[ 西方政治學一直為政治共同體的大小問題而苦惱，認為小共同體易保持道德但不強大；大共同體強大而無道德；《王制》里的行政區(qū)域設(shè)計或許可以為解決這一問題找到突破口。]對比郡縣制或可以發(fā)現(xiàn)，郡縣制有生硬、一刀切的毛病。司馬光認為，“秦雖置郡守，又使御史監(jiān)郡務，弱其權(quán)，守權(quán)既微，孤立于上，不能制民，民苦其賦役，故相乖離，殺守而為盜，由守素弱故也?！鼻貫榱朔乐箍な刈?，嚴重削弱地方權(quán)力，使得本來就水土不服的郡吏無力壓制地方民眾，這應該是秦法制定者不體貼自然、過分強調(diào)自己的主觀能動性而造成的。以地方權(quán)力的配置來論，周末太過，秦朝不及，《王制》顯得自然而中道。我們還可以注意，《王制》的官僚結(jié)構(gòu)“天子三公九卿二十七大夫八十一元士”，其蘊含的1∶3∶9∶27∶81數(shù)列，正是《太玄》的構(gòu)成原則；《太玄》里明確說到：“一辟、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，少則制眾，無則治有，玄術(shù)瑩之”，表明《太玄》可能是《王制》的形而上學背景，《太玄》為子云襄贊仲尼之作。

郡縣制的問題就說到這里。還有最后一個問題：刑律在儒法兩家中的位置。法家批評儒家的一個重要論點是儒家過于“仁弱”，無視政治現(xiàn)實。這樣的批評如要尋找其合理性，得看它針對的是哪一類儒家。是第一層次的儒家呢，還是第三層次的儒家。如果是第一層次的儒家，這種批評也許是對的，第一層次的某些儒家的確可能出現(xiàn)不能時變的問題。但第三層次的儒家不可能否認刑殺的必要性，不可能否認春生夏長秋收冬藏的天地之道。在如今這個“人道主義”大行、死刑時刻面臨被廢的年代看來，《王制》的刑殺會顯得多么的不“人道”：“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽?！盵16]若真按《王制》的標準執(zhí)行起來，我們大學里面恐怕也有不少人面臨著被殺的危險，怎么可能說儒家忽視刑殺？同樣，儒家對官員守法的強度一點都不亞于法家，《孝經(jīng)·卿大夫》章云：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。 三者備矣，然后能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也?！对姟吩疲嘿硪狗诵?，以事一人?！盵17]在貪腐成風的時候，儒家怎么可能不同意嚴懲貪腐，刑殺一批貪官？只不過這一切都有一個前提：刑殺畢竟屬陰，仁德才是屬陽。一個正常的社會應該永遠以仁德為主導，以刑殺為輔助；一個正常社會的法不應該僅僅是刑律，而應該包含仁德。儒家的法同時包含德與刑，它的外延比韓非的法要大，以忽略刑殺來批評儒家是沒有道理的。

儒家如此坦然地接受秋刑冬殺，它平靜地接受一切事物的周期性。春生夏長秋收冬藏，文質(zhì)復變，忠敬文三教循環(huán)，此乃天道，也是人道。有生即有死，有陽即有陰，一陰一陽才能真正生生不息：

或曰：圣人不師仙，厥術(shù)異也。圣人之于天下，恥一物之不知，仙人之于天下，恥一日之不生。

曰：生乎生乎，名生而實死也！[12]

周期律被打破了，人就成仙了，政治事務也就成仙了，這也許是希伯來一神在當代中國人心中留下的夢境。只有用天地自然的生長收藏解開這個夢之后，我們也許才能平靜地談論，民主、科學是否只是中國以忠救文的另一次嘗試。

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(編輯：佘小寧)

The first quest for the Sources of Taoism,Confucianism and Legalism

Zeng Weishu

(CollegeofMarxism,ShanxiAgriculturalUniversity,Taigu030801)

Abstract:To sort out the sources of Chinese learning is the responsibility of contemporary Chinese learners. The relationship between Taoism, Confucianism and Legalism is the topic that we cannot avoid. If we look at Lao Zi, Confucius, Yan Jun-ping and Yang Zi-Yun, who are two pairs of teacher and student, we can find that Taoism seems to be totally merged into Confucianism and be situated at the second stage of the Confucian three leaning stages, or be regarded as a living style of retreat when a confucianist encounters a bad time. Legalism then, can be regarded as a decaying of Taoism. When the Confucianism goes back to the whole learning which contains Tao and method, we maybe get a more complete learning about Legalism from Taoism and the high level of Confucianism.

Key words:Taoism; Confucianism; Legalism

基金項目：山西農(nóng)業(yè)大學引進人才科研啟動項目(J141502004)

作者簡介：曾維術(shù)(1984-)，男(漢)，廣東廣州人，講師，博士，主要中西方政治學方面的研究。

收稿日期：2015-12-25

中圖分類號：B249

文獻標識碼：A

文章編號：1671-816X(2016)04-0287-10