曹勝高

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安710119）

周秦文學(xué)認知與“文學(xué)”的概念生成

曹勝高

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安710119）

孔門四科之“文學(xué)”，常被視為“文學(xué)”的概念形成。然詳細考證，可知孔門所謂“文學(xué)”指的是禮學(xué)，即對文治之道、禮樂之法的概括。與之相關(guān)的“文章”一詞，則指的是禮儀制度。荀子所提倡的“積文學(xué)”，強調(diào)人文化過程；墨子出于對禮樂的抵觸，將“文學(xué)”限定為典籍、著述，卻指向了后世“文章”的涵義。韓非子對“文學(xué)”的排斥，是出于對文學(xué)修飾性的清醒認知，而主動采取的行政策略。

周秦諸子；文學(xué)本義；文學(xué)認知；文學(xué)觀念

中國文學(xué)的起點何在？這是討論中國文學(xué)特質(zhì)、功能和格調(diào)的原點。我們之前所進行的籠統(tǒng)描述，大而化之，是將原始歌謠與上古神話視為文學(xué)的濫觴；小而言之，是將孔門四科之“文學(xué)”視為文學(xué)概念的確立①。若仔細思考，孔子所謂的“文學(xué)”之“文”，本義為何？其何以與“德行”、“政事”、“言語”并列？《墨子》《管子》《韓非子》對“文學(xué)”有何歧見，如何區(qū)分？周秦語境中“文學(xué)”的義謂，又如何演生？并最終形成了“文學(xué)”這一概念？唯有詳細辨析之，方才能確定“文學(xué)”概念的形成過程，由此審視文學(xué)認知的發(fā)生過程②，是如何決定了中國文學(xué)的早期形態(tài)。本文試論之。

一、“文學(xué)”的概念生成

“文學(xué)”一詞最早見于《論語·先進》，為孔門四科之一。皇侃疏引范寧云：“文學(xué)，謂善先王典文”［1］（P146），言“文學(xué)”乃為《詩》《書》《禮》《樂》等文獻。邢昺疏：“若文章博學(xué)，則有子游、子夏二人也?！保?］（P2498）錢穆《論語新解》進一步釋為“孔子言詩書禮樂文章”［3］（P277），稍有拓展，但仍將釋義局限于文本。我們習(xí)慣以此解釋，較少進一步辨析。既然德行、政事、言語是對孔門弟子才能的概括，那么對“文獻”、“文章”的解釋就不宜與之并列。一則《論語》中有“文獻”一詞，出自孔子之口：“文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”［2］（P2466）周秦獨見于此，顯然與文學(xué)有所分別。二則“文章”一詞，《論語·泰伯》載孔子言：“巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。”［2］（P2487）朱熹注曰：“文章，禮樂法度也?！保?］（P207）這里的文章，顯然指的是禮樂之事，與今日“作文”之意義無涉?？组T重名，文學(xué)、文獻、文章等詞匯同時出現(xiàn)，其義自然有別，不可隨意替代。三則既然“文學(xué)”與德行、政事、言語并列，用于描述修辭、表達能力自然歸于“言語”一門，而不必另立“辭章”之學(xué)。邢昺以“博學(xué)”釋“學(xué)”，牽強不足辨，故錢穆不取。

孔門論文學(xué)，先子游而后子夏，則子游之學(xué)最能代表孔門“文學(xué)”之義。《論語》另載子游之事七，有問孝、論交、言友、論治、言禮、評人、論學(xué)諸條。其中與子夏辯論事，最能看出二者所持之不同：

子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”［2］（P2532）

子游認為，子夏之學(xué)重灑掃應(yīng)對等具體禮節(jié)，“特恐子夏之泥于器藝而忽于大道”［3］（P490），即重視禮節(jié)而忽略禮義。子夏反唇相譏，言二者皆為君子之道，先學(xué)什么、后學(xué)什么本無區(qū)別?？梢姸邔ΧY的認識之分歧，表面看為孰先、孰后之問題，實則反映出二者在學(xué)術(shù)上的根本分歧?！墩撜Z·陽貨》載子游隨孔子至武城，孔子有“殺雞焉用牛刀”之論，子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！保?］（P2524）孔子遂改口，以子游所言為準。子游論治，先言大道而后言行事，即先通禮義、后學(xué)禮節(jié)；子夏則主張先教行事而后大道，即先學(xué)禮節(jié)、后通于大道。故孔子曾告誡過子夏：“女為君子儒，無為小人儒?！保?］（P2478）這可以看作是孔子對子夏之學(xué)過于注重瑣事細節(jié)而忽略君子之道的委婉批評。

子游之學(xué)所側(cè)重者，不在文章、文獻，而在禮學(xué)③。《禮記·檀弓》載子游向孔子問古禮，又載其論禮之道，并舉例言有若之喪，子游依古禮居左之事；曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊之別；司寇惠子之喪，子游服之以禮；衛(wèi)司徒敬子死，子夏、子游吊喪之別，引諸事以證明子游行為合乎禮之本義，而曾子、子夏等人皆看似依禮，實未得禮之宗旨，只是注重禮的外在形式。

《荀子·非十二子》批評子夏與子游的后學(xué)，也可以看出二者差異：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。”［5］（P105）拋開荀子推崇子弓之學(xué)的門戶之見［6］（P16-21），從其論述中可以看出，子夏之后學(xué)常拘泥于形式，稍顯拘謹；子游之后學(xué)多通禮學(xué)，不重形式而多言君子之道如何，亦顯浮泛。二者后學(xué)的弊端，實為二人學(xué)術(shù)旨趣的流波所及，與前文所言子游之學(xué)重禮義而不拘形式、子夏之學(xué)重形式而不善變通的特征一脈相承。

由此可見，子游、子夏之學(xué)，分而言之為二者之別，合而言之為二者之同。后世之所以用“文獻”、“文章”解釋“文學(xué)”，在于子游之學(xué)寢息，子夏之學(xué)因文獻傳承而彰顯。至《孟子·公孫丑上》中，便以“子夏、子游、子張”之次序，言其三人“皆有圣人之一體”；至《荀子·非十二子》的次序，則變?yōu)樽訌垺⒆酉?、子游?！墩撜Z》以子游、子夏排序論文學(xué)，顯然更多地肯定子游的“文學(xué)”高于子夏。子夏長于文獻文章，若子游亦以此為長，則不至于子游之文章皆付闕如。故孔門“文學(xué)”之本義，并非文章，乃指禮學(xué)。

“文”之本義，《說文》言為“錯畫也”，《釋名·釋言》言為“文者，會集眾彩，以成錦繡”，此二義周秦典籍皆用之。《周易·系辭下》言：“爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。”［2］（P90）《論語·顏淵》載子貢回答棘子成“君子質(zhì)而已矣，何以文為”之問，答以“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟”［2］（P2503），以“外在文飾”為“文”之義。

雖然孔門亦用“文”之本義，然孔子論“文”，多從匡國理政的角度著眼。衛(wèi)公孫朝曾問子貢“仲尼焉學(xué)？”子貢對答曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”［2］（P2532）在子貢看來，孔子無事不學(xué)、轉(zhuǎn)益多師，意在繼承周之文武之道。所謂文武之道，是文王、武王得以建立周朝的策略?！抖Y記·祭法》言：“文王以文治，武王以武功?！保?］（P1590）文武之道為周政之經(jīng)驗?！遏旐灐ゃ费裕骸熬瓷魍x，維民之則。允文允武，昭假烈祖?！保?］（P611）其所謂“文”，與克定禍亂之“武”相對應(yīng)，更多強調(diào)經(jīng)天緯地之道，故孔子將文治視為周區(qū)別于夏商的標志性特征：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保?］（P2467）自成王起，周行“偃武修文”之政，放棄武力威脅而以懷柔之德服民，孔子描述為：“遠人不服，則修文德以來之?！保?］（P2520）故孔子所謂的“文”，是與“文德”相對應(yīng)的“文治”之道，是與“行、忠、信”相并列的四教之一。

文德是以禮作為表現(xiàn)形式的。孔子曾言“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”［2］（P2479），顏回也曾感慨孔子“博我以文，約我以禮”［2］（P2490），將“文”作為內(nèi)在的修為，其外化則是“禮”。顧炎武解釋“博學(xué)于文”：“自身而至于家國天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也?！保?］（P539）“文”就整體而言，是人之為人、人之能群的道德積淀、文明經(jīng)驗和制度形態(tài)的總稱；就個體而言，是按照禮的宗旨自覺追求行為得體?？鬃訉⒅暈樗慕讨?，在于其事難知，其義難明?！墩撜Z·學(xué)而》言：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保?］（P2458）先謹言慎行，明晰人之為人之根本；再愛眾親仁，知道人之能群的關(guān)鍵；然后才能有余力去學(xué)文，正在于“文”的內(nèi)容的繁雜和意義的形上，孔子認為只有“敏而好學(xué)，不恥下問”才是實現(xiàn)“文”的途徑。

就有形之制度言之，孔子認為“文”表現(xiàn)為禮樂之事?！墩撜Z·憲問》載子路問成人事，孔子答曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保?］（P2511）以禮樂為人之文。其所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”之論中［2］（P2479），“文”是經(jīng)過人文化之后的文明形態(tài)和文化教養(yǎng)，而“質(zhì)”則以原初形態(tài)面貌出現(xiàn)的本質(zhì)存在。與“質(zhì)”對舉時，“文”是禮樂、制度等形態(tài)；與“禮”對舉時，“文”則是帶有義理、秩序、教化等意味的內(nèi)在規(guī)定性。

禮學(xué)對“文”的解釋，正是從形而上的人文本義和形而下的制度形態(tài)兩個角度展開的?！抖Y記·禮器》言：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”［2］（P1430）禮之本義，在于確立人之為人的原則；禮之形態(tài)，在于明確人之能群的方式。故“禮”作為人之“文”，是對人行為的一種約束；這種約束被固定下來，便作為基本的秩序，成為禮制?！抖Y記·仲尼燕居》言：“制度在禮，文為在禮，行之其在人乎。”［2］（P1614）人人遵守，便成為被視為社會規(guī)范的“禮”。

禮的規(guī)范是采用節(jié)、文兩種方式進行的：“禮者，因人之情而為之節(jié)文。”［2］（P1618）節(jié)即節(jié)制，文即附益?！抖Y記·檀弓下》：“辟踴，哀之至也。有筭，為之節(jié)文也?！保?］（P1301）孔穎達疏言：“男踴女辟是哀痛之至極也，若不裁限，恐傷其性，故辟踴有筭為準節(jié)、文章?！保?］（P1301）即通過制定規(guī)則，使得哀傷有節(jié)制，不至于毀傷身體；又有一定的儀式感，使情感表達更合理。這種做法，從制禮的角度來說，是“稱情而立文”：“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也?！暾撸Q情而立文，所以為至痛極也。斬衰，苴杖居倚廬，食粥，寢苫，枕塊，所以為至痛飾也?！保?］（P1663）儒家解釋“三年之喪”，強調(diào)服喪期間的陋居簡食，是用來表達喪痛之情的形式。禮之“文”，正是由禮的儀式、形制、器物等所組成的外在形式。這些帶有約束、區(qū)別、規(guī)定意味的形式，正是禮的重要標志?！抖Y記·禮器》言：“禮有以文為貴者。天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。天子之冕，朱綠藻，十有二旒。諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也。”［2］（P1433）其中的“文”，不僅是文飾，更是形式化的制度，這些制度正是基于社會秩序、道德認知和人類文明而形成的行為方式。

這些基于理念而形成的禮，是可以內(nèi)化為個人修為，并在人際關(guān)系得以體現(xiàn)?！抖Y記·表記》言：“君子服其服，則文以君子之容。有其容，則文以君子之辭。遂其辭，則實以君子之德?！保?］（P1640）君子不僅要懂禮服、禮容、禮言，更要能夠?qū)Α岸Y”進行義理上的解釋和制度上的修訂。由此來看，這些關(guān)于“禮”的學(xué)問，便是制度意義上的“文學(xué)”；而支配“禮”的那些人文觀念，便是理念上的“文學(xué)”。

所以說，孔門所言之“文學(xué)”，是比文獻、文章更為形而上的概念，其源自周立國而形成的文德之治，體現(xiàn)為人文化成之道，表現(xiàn)為禮樂形態(tài)?？组T將子游列為“文學(xué)”第一，與子夏長于文獻相比，在于子游更精通禮義、熟悉禮儀、明曉禮制、掌握禮度［8］（P5-13），是孔門中最為精通禮學(xué)者。由此可見，《論語》中所謂的“文學(xué)”，乃指以制度為形態(tài)、以文化為指向的禮學(xué)。

二、周秦“文章”概念的展開

周秦禮學(xué)所言“文章”一詞，絕少“作文”一義，其本指禮器之花紋。《周禮·考工記》解釋其本義：“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻，五采備謂之繡?！保?］（P918）后漸指色彩斑斕、花紋縱橫，如屈原《橘頌》言：“曾枝剡棘，圓果摶兮。青黃雜糅，文章爛兮?！保?］（P154）以“文章”形容物品之華美。

周禮對黼、黻、文、章等花紋的使用，有著嚴格的規(guī)定?！抖Y記·月令》載季夏之月，“命婦官染采，黼黻文章，必以法故，無或差貸，黑黃倉赤。莫不質(zhì)良，毋敢詐偽，以給郊廟祭祀之服，以為旗章，以別貴賤等級之度”［2］（P1371）。將絲織品染成不同的顏色，制作祭祀的服裝、旗幟。這些不同的花紋體現(xiàn)著貴賤等級，《左傳·桓公二年》記載周之“別貴賤等級之度”：

昭令德以示子孫，是以清廟茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不鑿，昭其儉也；袞，冕，黻，珽，帶，裳，幅，舄，衡，紞，纮，綖，昭其度也。藻率，鞞，鞛，鞶，厲，游，纓，昭其數(shù)也?；?，龍，黼，黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。鍚，鸞，和，鈴，昭其聲也。三辰旂旗，昭其明也。［2］（P1742）周制中等級的區(qū)別，一是服形有別，二是數(shù)量有差，三是圖案不同，四是用具有異。在這其中，火龍黼黻的圖案和五色比象的顏色，是用以區(qū)別尊卑貴賤的重要標識，是“文物以紀之”的體現(xiàn)［2］（P1301）。在周之分封制度中，圖案和色彩被作為封賞的符號，成為級別的象征?！蹲髠鳌る[公五年》：“三年而治兵，入而振旅，歸而飲至，以數(shù)軍實。昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀也?！倍蓬A(yù)注“文章”為“車服旌旗”［2］（P1727），車制、服制、彩飾、旗幟，是古今區(qū)別高低貴賤的最外在的符號，后漸以指代禮制中尊卑貴賤的安排。

《禮記·大傳》言：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也?！编嵭ⅲ骸拔恼?，禮法也?！保?］（P1506）周秦所謂“文章”，本出于花紋圖案，進而指禮樂制度，如《韓非子·解老》言：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之。實心愛而不知，故好言繁辭以信之?！保?0］（P132）認為禮是對社會關(guān)系的形式化設(shè)計，是區(qū)別尊卑貴賤的基本手段。在這其中，最精通文章之義的便是儒生?！抖Y記·儒行》以此自礪：“儒有上不臣天子，下不事諸侯。慎靜而尚寬，強毅以與人，博學(xué)以知服，近文章。砥厲廉隅，雖分國，如錙銖，不臣不仕，其規(guī)為有如此者?！保?］（P1671）認為儒生修身養(yǎng)性，精通禮樂制度，以擔(dān)負文化傳承為己任，以人格養(yǎng)成為訴求，并不求榮達富貴，仍以“近文章”作為學(xué)問之本。由此可知，孔門“文學(xué)”之本義，本謂禮學(xué)；而儒門所言“文章”，乃指禮樂制度。

至荀子，則將學(xué)禮視為君子的基本人文修為，其提倡的“文學(xué)”，是指以禮學(xué)為基礎(chǔ)而進行的人文化教育，他將之稱為“積文學(xué)”、“被文學(xué)”?！盾髯印ね踔啤费詾檎拢岢鲑t能與庶人的區(qū)別，不在貴賤，而在是否能正身：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保?］（P148-149）禮義是對禮的本質(zhì)性的要求，在荀子看來，貴族子弟如果行為處事不合乎禮的規(guī)定，可以黜為庶人；而庶人如果經(jīng)過了“文學(xué)”的熏陶，則能成為文質(zhì)彬彬的君子，修身養(yǎng)性，合乎禮的要求，則可以直接提拔為官員。這個“積文學(xué)”的過程，便是以禮樂精神來熏染心性，使之合乎君子的標準。《荀子·大略》言：

人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩曰：“如切如磋，如琢如磨?！敝^學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。［5］（P508）

荀子論人以德，論治以禮，希望通過約束人性之惡來修養(yǎng)君子之風(fēng)。荀子舉例來說，子貢、子路因為在孔子處受到了禮樂教化，能夠按照禮義行事，才從普通民眾成長為受人尊敬的士大夫。值得注意的是，荀子以長于言語的子貢、長于政事的子路為例來言“被文學(xué)”，便是強調(diào)二人接受教化而提升了人文修為。禮樂，既可以從內(nèi)讓人洗心，又可以從外讓人革面，內(nèi)外兼修，庶人可以成為賢君子。故荀子所論之“積文學(xué)”，乃是擔(dān)負禮樂教化職能的人文化的全部實踐：

今之人化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。［5］（P435）

荀子以性惡論人，其能夠化善，在于起偽。偽，即后天修為對人性之惡的約束、抑制。積文學(xué)（被文學(xué)）、道禮義，是對縱性情、安恣孳行為的約束。在荀子看來，君子與小人在原初人性上是一致的，差別在于君子能夠通過后天修為改變自己的性情，逐漸棄惡向善。在這其中，正是用禮樂制度這一人文化的手段來改變?nèi)酥異?。所謂的“化師法”，乃是對儒學(xué)的繼承；而“積文學(xué)”，則是對禮樂制度的熟悉和踐行，使言談舉止、心性修為合乎禮的規(guī)定。

如果說孔子眼中的“文學(xué)”是指禮學(xué)，那么荀子眼中的“文學(xué)”，則具有了“人文之學(xué)”的含義。他將禮儀制度的概念界定與禮樂教化的功能特征結(jié)合起來討論，強化“文學(xué)”對個體修為的作用，從而使得“文學(xué)”由一項專門的技能，轉(zhuǎn)而成為人人必須接受的人文教養(yǎng)。在這其中，荀子強化了文學(xué)與“質(zhì)”相對的“修飾”要素，認為以禮樂為形式的文，正是通過形式要求，來體現(xiàn)質(zhì)的意義。

值得注意的是，在儒家學(xué)說繼續(xù)沿襲文學(xué)為禮學(xué)，并在這一路徑上繼續(xù)深入討論的同時，其他學(xué)說對文學(xué)概念的理解，則越來越具象化。墨家學(xué)派在節(jié)用、節(jié)葬、非樂的視角下，對形式化的禮樂有著天生的厭惡，因而其所論的文學(xué)，便拋棄了“禮樂”的含義。我們知道，在孔門“文學(xué)”之中，子游長于禮、而子夏長于經(jīng)。當(dāng)“禮”被邊緣化之后，墨家對“文”的理解，便只是經(jīng)典的存在，而不是經(jīng)典中蘊涵的學(xué)說?！赌印ぬ熘局小费裕骸白幽又刑熘庖?，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也?！保?1］（P307）在這其中，墨家將“文學(xué)”和“言談”并列，對舉而義別：言談是平民化的言語，言語是邏輯化的言談?？组T中言語和文學(xué)的區(qū)別，在于言語謂應(yīng)對，而文學(xué)謂禮學(xué)。墨子眼中的二者之別，在于文學(xué)是嚴謹?shù)谋磉_，可以落實到紙面上；而言談是相對自由的說法，其應(yīng)該按照經(jīng)典的做法確立邏輯法則?！赌印し敲小份d子墨子言曰：

凡出言談，由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，徵以先王之書；用之奈何，發(fā)而為刑政。此言之三法也。［11］（P413）

其所謂的言談，是說法、論點、觀念。在墨子看來，要想把觀點表述清楚，就要按照文學(xué)（即經(jīng)典）的傳統(tǒng)和要求，先確立立言的義法（即規(guī)則）。這一規(guī)則是墨子表述觀點的基本要求，他因之而提出的三表法，便是從本之、原之、用之的角度對言談的邏輯形態(tài)進行思考。墨子將“文學(xué)”與言談對舉，與孔門四科似相呼應(yīng)，但意義卻已有差異。但他認為言談應(yīng)按照文學(xué)的傳統(tǒng)、原則和方式才能確立，顯然是認為以經(jīng)典為標尺的“文學(xué)”的要求，其遠遠高于一般意義上的言談。

墨子的看法代表了儒門之外學(xué)者對“文學(xué)”的理解，文學(xué)遂被賦予了今之所謂“文章”的含義。《呂氏春秋·蕩兵》也進一步將說、談、文學(xué)分立：“今世之以偃兵疾說者，終身用兵而不自知悖，故說雖強，談雖辨，文學(xué)雖博，猶不見聽?！保?2］（P161）是說那些期望偃兵之人，有說辭、能辯論、引經(jīng)據(jù)典廣博，但并不能說服君王們休兵。作為與說、談相并列的“文學(xué)”，指的是引經(jīng)據(jù)典的文章。由此可見，儒家所提出的“文學(xué)”、“文章”，是從文治之道、文學(xué)之法的立意上審視，更多徘徊在禮學(xué)、禮樂制度、禮樂教化等本質(zhì)含義之中，并未展開。反倒是厭棄儒家禮樂繁文縟節(jié)的墨家，出于立論的需要，將“文學(xué)”的概念轉(zhuǎn)移到“先王典籍”的義項上，并通過三表法的闡釋，進一步將“文學(xué)”轉(zhuǎn)入“文章創(chuàng)作”的義項上，使之成為與后世“文學(xué)”概念同向的表述。

三、法家的文學(xué)認知及其學(xué)術(shù)取向

孔子所提出的“文質(zhì)彬彬”理想，即便在儒家學(xué)說內(nèi)部，也并沒有得以實現(xiàn)。就個人修為而言，孟子以性善為質(zhì)，荀子以性惡為質(zhì)。荀子試圖通過禮樂教化，以文修質(zhì)。但這一做法的悖論在于，荀子強化禮的形式，不僅沒能使之成為外在的約束，反倒成為可被模仿、可被復(fù)制的形式，其極端便是有文而無質(zhì)、或重文而輕質(zhì)的形式主義。其弟子韓非，便看到了“文”的形式化，并不必然帶來正面的效果，轉(zhuǎn)而開始否定“文學(xué)”的形式主義傾向。

韓非子對文的形式化的反感，一在于禮學(xué)文飾太過，二在于文章修飾過甚。有意思的是，他對文學(xué)的反感，不是出于不懂文質(zhì)關(guān)系的武斷，而是在于洞察文質(zhì)差別之后的理性選擇?！俄n非子·難言》從文章寫作的角度比較了文與質(zhì)的差異：

臣非非難言也，所以難言者：言順比滑澤，洋洋纚纚然，則見以為華而不實；敦厚恭祗，鯁固慎完，則見以為拙而不倫。多言繁稱，連類比物，則見以為虛而無用；摠微說約，徑省而不飾，則見以為劌而不辯。激急親近，探知人情，則見以為僭而不讓。閎大廣博，妙遠不測，則見以為夸而無用。家計小談，以具數(shù)言，則見以為陋。言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上。言而遠俗，詭躁人間，則見以為誕。捷敏辯給，繁于文采，則見以為史。殊釋文學(xué)，以質(zhì)信言，則見以為鄙。時稱詩書，道法往古，則見以為誦。此臣非之所以難言而重患也。［10］（P20－21）

孔子主張文質(zhì)并重，只是原則性的闡述。落實到文章中，文與質(zhì)如何體現(xiàn)，韓非子進行了區(qū)分，他將“順比滑澤，洋洋纚纚然”的語言、“多言繁稱，連類比物”的技巧、“閎大廣博，妙遠不測”的想象、“言而遠俗，詭躁人間”的手法視為“文”。若按照時人的習(xí)慣，文章應(yīng)該注重形式而多用修辭，但這樣做，容易被視為華而不實。而“敦厚恭祗，鯁固慎完”、“摠微說約，徑省而不飾”、“激急親近，探知人情”、“家計小談，以具數(shù)言”、“言而近世，辭不悖逆”等特征則被視為“質(zhì)”。在韓非子看來，若不用文飾，直陳己意，則容易被視為簡陋。這樣來看，理想中的文質(zhì)彬彬，別說落實在社會風(fēng)氣中，就是落實到文章中，也難以兼顧。

韓非子在文與質(zhì)的對舉中，看到了文的特質(zhì)，在于通過修飾而形成形式美，可以糾補質(zhì)之木訥與粗野。若站在行政的角度，文學(xué)之巧文，長于議論、善于論辯，常以虛辭游說，誤導(dǎo)君主、吸引百姓，與國無益，與實相左，故韓非子認為應(yīng)該加以禁止。他認為國有八奸，其六為“流行”，即能蠱惑民眾的歪理邪說、流言蜚語：“人主者，固壅其言談，希于聽論議，易移以辯說。為人臣者求諸侯之辯士、養(yǎng)國中之能說者，使之以語其私，為巧文之言，流行之辭，示之以利勢，懼之以患害，施屬虛辭以壞其主，此之謂流行?！保?0］（P53）其所謂的“巧文之言”，既指修飾之辭，更指充滿說服力的非議朝政之言。從富國強兵的實用角度，禁文巧是治國者通用的策略?！豆茏印ぶ螄吩裕骸胺矠閲闭撸叵冉┳魑那?；末作文巧禁，則民無所游食?！保?3］（P924）文巧之末禁則民重農(nóng)耕之本?！豆茏印つ撩瘛酚盅裕骸拔那刹唤麆t民乃淫；不璋兩原則刑乃繁。”［13］（P2）認為文巧過甚，于生產(chǎn)則耗民財力，于朝政則浮言虛辭，無益于治。

有意思的是，在韓非子的論述中，“文學(xué)”不再被視為文化技能或?qū)W說形態(tài)，而被作為某一類人的概括?！俄n非子·六反》認為“奸偽無益之民六”，其中將“學(xué)道立方，離法之民”稱之為“文學(xué)之士”［10］（P415）。學(xué)道，即繼承古之傳統(tǒng)；立方，即注重禮儀。在韓非子看來，文學(xué)以修身為用、博學(xué)為識，坐而論道，率民不事生產(chǎn)，與農(nóng)戰(zhàn)立國之論極不相符，故這類人應(yīng)該嚴加禁止?！俄n非子·說四》舉例說王登為中牟令，向襄主推薦“其身甚修，其學(xué)甚博”的中章、胥己，結(jié)果襄主任用為晉之要職的中大夫，并賜以田宅，導(dǎo)致“中牟之人棄其田耘、賣宅圃，而隨文學(xué)者邑之半”［10］（P280）。韓非子認為這正是尊文學(xué)的結(jié)果：平時空論者多，而生產(chǎn)者少。這些“居學(xué)之士，國無事不用力，有難不被甲；禮之則惰修耕戰(zhàn)之功，不禮則周主上之法；國安則尊顯，危則為屈公之威；人主奚得于居學(xué)之士哉？”［10］（P264）久而久之，百姓便會棄武從文，而無法強國。

韓非子最為擔(dān)心的是，學(xué)士們“藏書策、習(xí)談?wù)摗⒕弁揭?、服文學(xué)而議說”［10］（P459），他們精通古學(xué)，能以今例古，常以舊章議論朝政，很容易削弱君主的專斷之力，對于確立“言無二貴，法不兩適”的帝制，危害甚大：“主上有令而民以文學(xué)非之，官府有法民以私行矯之，人主顧漸其法令，而尊學(xué)者之智行，此世之所以多文學(xué)也。夫言行者，以功用為之的彀者也?！保?0］（P394）沒有實用功能的議論就是胡扯，削弱君主權(quán)威的議論就是非議，文學(xué)采用坐而論道、師徒相傳的方式，很容易形成私議，在君主專斷之外另有輿論導(dǎo)向，不僅會削弱政權(quán)的威嚴，而且會擾亂民心：“然則為匹夫計者，莫如修行義而習(xí)文學(xué)。行義修則見信，見信則受事；文學(xué)習(xí)則為明師，為明師則顯榮；此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，為有政如此，則國必亂，主必危矣?！保?0］（P450）出于政令一統(tǒng)的需要，韓非子認為國家所推崇的，便應(yīng)該是民眾所尊崇的；國家所厭棄的，便應(yīng)該人人喊打。文學(xué)修身養(yǎng)德，自立其說，容易形成一種獨立于朝廷之外的社會風(fēng)尚、輿論導(dǎo)向，因而不應(yīng)該加以尊崇，相反應(yīng)該進行約束。所以他開出的藥方是：

息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。錯法以道民也而又貴文學(xué)，則民之所師法也疑。賞功以勸民也而又尊行修，則民之產(chǎn)利也惰。夫貴文學(xué)以疑法，尊行修以貳功，索國之富強，不可得也。［10］（P425）

我們習(xí)慣說墨子反對文采、管子反對文巧、韓非子反對文學(xué)，似乎他們不解文學(xué)的風(fēng)情之美。其實韓非子比荀子更為清晰地理解了文學(xué)的特質(zhì)在于巧飾，對文學(xué)之士的“學(xué)道立方”的特點也了然于心，因而他才對文學(xué)進行堅決的抵觸。之所以堅決，是因為韓非子能夠意識到文學(xué)具有源自先王典籍的厚重、出自坐而論道的超然、擁有內(nèi)外兼修的德行，很容易形成獨立于政權(quán)之外的勢力，容易與君主專制分庭抗禮，是摧毀君主專制的利器。

戰(zhàn)國后期諸子對文學(xué)特質(zhì)的明確，使得“文學(xué)”走出了禮學(xué)的局限，轉(zhuǎn)而廣泛被用于描述精通“文學(xué)修辭”進行著述的人。司馬遷言齊宣王“喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人。皆賜列第，為上大夫，不治而議論”［14］（P1895）。其中所列之人，皆非出于儒家，可見其眼中的“文學(xué)”，實乃能文之人?！妒酚洝っ商窳袀鳌酚盅裕骸疤駠L書獄典文學(xué)?！彼抉R貞《索隱》：“謂恬嘗學(xué)獄法，遂作獄官文學(xué)?！保?4］（P2565）言蒙恬初為負責(zé)以文書記錄案件的獄官，“文學(xué)”乃負責(zé)記錄、制作文書的小吏。這樣，“文學(xué)”不再局限于禮學(xué)、禮制的范疇，不再專指代“經(jīng)典”，開始有了“文章”、“文章之士”的含義。

“文學(xué)”在秦的際遇，從實踐印證了韓非子對文學(xué)之士的非議，絕非莫須有之辭。秦一六國時，并未廢棄文學(xué)，用秦始皇的話來說，自己“悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥”［14］（P258），可見秦始皇最初并未拒納文學(xué)之士。叔孫通便“以文學(xué)征，待詔博士”［14］（P2720），但侯生、盧生卻在背后非議秦之殺伐過重，以致相約逃亡。秦始皇處罰的理由是“盧生等，吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也”，言其以古非今，以義非治。秦始皇要坑殺文學(xué)之時，扶蘇勸諫時便承認“諸生皆誦法孔子”［14］（P258），這些說法驗證了韓非子“儒以文亂禁”的預(yù)判。

以此為鑒，始皇三十四年（公元前213）因封建、郡縣之爭，淳于越非議周青臣，李斯繼續(xù)對文學(xué)的判斷，同于韓非，其認為“語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學(xué)，以非上所建立”，強調(diào)出于天下一統(tǒng)、權(quán)力一尊的需要，民間必須禁絕“入則心非，出則巷議，非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗”的“私學(xué)”［14］（P255），以確立國家行政系統(tǒng)對學(xué)術(shù)的主導(dǎo)權(quán)，民間不得私相傳授學(xué)術(shù)，以吏為師而絕師道，以國為用而斷家法。隨著秦挾書令的頒行，在民間層面中斷了《詩》、《書》和諸子之學(xué)的傳播，以致秦之吏民多不習(xí)文學(xué)，造成了文學(xué)傳統(tǒng)的暫時中斷。而秦之百姓對文學(xué)亦乏理解，以致漢初君臣質(zhì)木少文，如漢高祖“不修文學(xué)”［15］（P80），周勃“不好文學(xué)”［15］（P2071），灌夫也“不好文學(xué)，喜任俠”［15］（P2384），從而使得西漢之文學(xué)必賴百年之培育，才能從“秦?zé)o文”的荒蕪中成長起來。

注：

①參見袁行霈師：《中國文學(xué)概論》，北京：高等教育出版社，2006年，第27-30、76-79頁；《中國文學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2003年，第23-38頁。

②我們采用“文學(xué)認知”（literature cognition）一詞描述周秦時人對文學(xué)的理解，是基于認知最本原的概念，即通過概念形成、知覺、判斷和想象等心理活動，對文學(xué)進行理解和認識，這中間當(dāng)然包括對文學(xué)的感覺、對文學(xué)的理解、文學(xué)記憶和文學(xué)思維等過程。這并非是從認知語言學(xué)、認知心理學(xué)等微觀角度進行文本解讀與分析，而是側(cè)重描述周秦學(xué)者如何理解“文”的概念，并對之進一步深化，形成接近于后世的“文學(xué)”概念。

③《禮記·禮運》一文，康有為、郭沫若皆認為出自子游之手。參見康有為：《康南海先生口說·禮運》，廣州：中山大學(xué)出版社，1985年；郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第135頁。

［1］（南朝·梁）皇侃.論語集解義疏［M］.叢書集成本.上海：商務(wù)印書館，1937.

［2］（清）阮元?？?十三經(jīng)注疏［M］.北京：中華書局，1980.

［3］錢穆.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

［4］（宋）朱熹.論語集注［M］.北京：中華書局，1983.

［5］（清）王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［6］林桂榛.大儒子弓身份與學(xué)說考：兼議儒家弓荀學(xué)派天道論之真相［J］.齊魯學(xué)刊，2011，（6）.

［7］（明）顧炎武撰.（清）黃汝成集釋.日知錄集釋［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［8］曹勝高.上古禮學(xué)的內(nèi)在層級與邏輯結(jié)構(gòu)［J］.河南科技大學(xué)學(xué)報，2011，（4）.

［9］（宋）洪興祖.楚辭補注［M］.北京：中華書局，1983.

［10］（清）王先慎.韓非子集解［M］.北京：中華書局，1998.

［11］吳毓江.墨子校注［M］.北京：中華書局，2008.

［12］許維遹.呂氏春秋集釋［M］.北京：中華書局，2009.

［13］黎翔鳳.管子校注［M］.北京：中華書局，2004.

［14］（漢）司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［15］（漢）班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

【責(zé)任編輯：向博】

Literature Cognitive and Concept Formation of“Literature”in Zhou-Qin Dynasty

CAO Sheng-gao
（Shaanxi Normal University，Department of Chinese Language and Literature，Shaanxi Xi'an，710119）

The“l(fā)iterature”of four subjects in Confucius（孔門），is often seen as concept formation of“Literature”.However，through the detailedtextual research，we can knowthis“l(fā)iterary”in Confucius is the theory of rites，which is the summary of cultural governance and rites and music education.But the related word“paper”refers toetiquette system.Tsunzi（荀子）advocated“gradually accumulation literature knowledge”（“積文學(xué)”），which emphasized the process of humanized tendency.Mo-zi（墨子）collided rites and music，and the“l(fā)iterature”was limited to document or writings，pointed the meaning of“paper”in later ages.Han Fei-zi（韓非子）rejected“l(fā)iterature”，which is a clear understanding on the modification of literature，and positive takeadministrative strategy.

the philosophersin Zhou-Qin dynasty；original meaning of“l(fā)iterature”；literature cognitive；literary concept

I 206.09

A

1000－260X（2016）05-0113-07

2016-03-07

教育部新世紀優(yōu)秀人才支持計劃（NCET-12-0821）；教育部人文社科青年基金項目“國家建構(gòu)與兩漢文學(xué)格局的形成”（12YJC751005）

曹勝高，文學(xué)博士，陜西師范大學(xué)國學(xué)研究院院長，國學(xué)研究院、文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，從事中國文學(xué)與文化研究。