樂愛國

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朱熹的“理”：“所以然”還是“所當(dāng)然”
——以李相顯、唐君毅的觀點(diǎn)為中心

樂愛國

摘要：民國時(shí)期出版的李相顯《朱子哲學(xué)》對(duì)朱熹的所當(dāng)然之則和所以然之故分別作了闡述，尤其強(qiáng)調(diào)在朱熹那里，所當(dāng)然之則比所以然之故更為重要。同一時(shí)期唐君毅發(fā)表的《朱子理氣關(guān)系論疏釋》以及后來出版的《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》更是強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是當(dāng)然之理，并且認(rèn)為，只有從當(dāng)然之理入手才能說明朱熹的“理先氣后”和仁之理以及生生之理。這些觀點(diǎn)既不同于馮友蘭《中國哲學(xué)史》從邏輯的所以然之理入手詮釋朱熹的“理”，但又認(rèn)為朱熹的“理”實(shí)際上混同于倫理的當(dāng)然之理，也不同于牟宗三認(rèn)為朱熹的“理”主要是所以然之理，因而減殺了其道德意義。需要指出的是，李相顯、唐君毅強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是當(dāng)然之理，對(duì)于今天深入研究朱熹的“理”以及所以然與所當(dāng)然的關(guān)系，建構(gòu)朱熹的哲學(xué)體系，無疑具有重要的參考價(jià)值。

關(guān)鍵詞：朱熹；“理”；“所以然”；“所當(dāng)然”；李相顯；唐君毅

朱熹講“理”，指出：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！币蚨选袄怼苯缍椤八?dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者”。①朱熹：《四書或問·大學(xué)或問》，朱杰人等編：《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第512、528頁。可見,朱熹的“理”包含了“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”兩個(gè)方面?！八匀恢省?，即“所以然”，是事物的原因和道理，是事實(shí)判斷；“所當(dāng)然之則”，即“所當(dāng)然”，在朱熹那里，是人對(duì)事物法則的合理性的價(jià)值判斷，并非僅限于道德法則。②朱熹說：“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當(dāng)然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也?！敝旖苋说染帲骸吨熳尤珪返?冊(cè)，第526頁。需要指出的是，在朱熹那里，“所以然”與“所當(dāng)然”雖然所指不同，但統(tǒng)一于“理”。然而，由于種種原因，從“所以然之故”角度詮釋朱熹的“理”，成為了現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的主要傾向；雖偶有學(xué)者討論朱熹的“所當(dāng)然之則”，但也多從“所以然之故”入手，而把朱熹的“所當(dāng)然之則”僅限于道德法則，討論“所以然”與“所當(dāng)然”的統(tǒng)一，③張岱年說：“所謂‘所以然’即是自然規(guī)律，所謂‘所當(dāng)然’即是道德準(zhǔn)則?！匀弧c‘所當(dāng)然’雖有區(qū)別，而又是相互統(tǒng)一的。朱氏所謂理既有自然規(guī)律的意義，又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義，同時(shí)又是世界的本原?！睆堘纺辏骸吨袊诺湔軐W(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第43頁。以及如何統(tǒng)一。④蒙培元：《“所以然”與“所當(dāng)然”如何統(tǒng)一——從朱子對(duì)存在與價(jià)值問題的解決看中西哲學(xué)之異同》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期。其實(shí)，民國時(shí)期出版的李相顯《朱子哲學(xué)》對(duì)朱熹的“所當(dāng)然之則”和“所以然之故”分別作了闡述，就已強(qiáng)調(diào)在朱熹那里，“所當(dāng)然之則”比“所以然之故”更為重要。同一時(shí)期，唐君毅發(fā)表的《朱子理氣關(guān)系論疏釋》(一名《朱子道德形上學(xué)之進(jìn)路》)更是強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是當(dāng)然之理，并且認(rèn)為，只有從當(dāng)然之理入手才能說明朱熹的“理先氣后”和仁之理以及生生之理。這些著述對(duì)于今天深入研究朱熹的“理”以及“所以然”與“所當(dāng)然”的關(guān)系，無疑具有重要的參考價(jià)值。

一、問題的提出

1934年出版的馮友蘭《中國哲學(xué)史》對(duì)于后來的中國哲學(xué)史研究具有重大影響，其中對(duì)朱熹哲學(xué)的闡述，從“理”“太極”入手，把朱熹的“理”詮釋為古希臘哲學(xué)中的“形式”，并且認(rèn)為，在朱熹那里，“天下之物，無論其是天然的或人為的，皆有其所以然之理，其理并在其物之先”,“一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太極，即一切理之全體”。顯然，馮友蘭強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”為所以然之理。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，他把朱熹“理先氣后”詮釋為“邏輯在先”。當(dāng)然，馮友蘭又說：“其所謂理，有本只應(yīng)為邏輯的者，而亦與倫理的相混。如視之理，如指視之形式而言，則為邏輯的；如指視應(yīng)該明而言，則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理，亦即為其所應(yīng)該。蓋朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，上海：商務(wù)印書館，1934年，第897、902、927頁。也就是說，朱熹的“理”本應(yīng)是邏輯的所以然之理，但是又混同于倫理的當(dāng)然之理，因?yàn)橹祆涓信d趣的是倫理的當(dāng)然之理。由此可見，馮友蘭一方面認(rèn)為朱熹的“理”是倫理的當(dāng)然之理，另一方面又從邏輯的所以然之理入手詮釋朱熹的“理”。

1968—1969年出版的牟宗三《心體與性體》對(duì)朱熹的“所以然之理”作了深入分析，認(rèn)為馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為古希臘哲學(xué)中的“形式”，“是現(xiàn)象學(xué)的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nèi)在于自然自身之同質(zhì)同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的‘所以然’”；而朱熹的所以然之理“是形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的‘所以然之理’”，“是超越地、靜態(tài)地、形式地說明其存在，不是內(nèi)在地、實(shí)際地說明其征象”。但無論如何，牟宗三還是把朱熹的“理”看作所以然之理。至于朱熹也講當(dāng)然之理，牟宗三說：“朱子系統(tǒng)中作為‘存在之理’之性理其所表示的‘當(dāng)然而不容已與所以然而不可易’實(shí)并提不住道德上之‘應(yīng)當(dāng)’義。再加上‘形構(gòu)之理’之重要，‘應(yīng)當(dāng)’全由‘實(shí)然’來決定，是即‘應(yīng)當(dāng)’全轉(zhuǎn)成平鋪之實(shí)然，實(shí)然通其所以然而定然即是應(yīng)當(dāng)?！痹谀沧谌磥?，朱熹的“理”雖然內(nèi)涵“當(dāng)然之理”，但由于講“當(dāng)然而不容已與所以然而不可易”，要求心順從于理，因而不具有“心之自主、自律、自決、自定方向”上的“應(yīng)當(dāng)”義；與之不同，只有講“性體是即活動(dòng)即存有者”，“從此性體之自主、自律、自決、自定方向上說應(yīng)當(dāng)，此方真能提得住、保得住道德上之‘應(yīng)當(dāng)’者。此是真正理想主義的自律道德?！睘榇?，牟宗三進(jìn)一步把朱熹的“理”看作“‘只存有而不活動(dòng)’之靜態(tài)的理”，*牟宗三：《心體與性體》(上)，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2013年，第79、80、98、98-99、72頁?！爸皇且粋€(gè)‘作為存有’的、靜態(tài)的、形式意義的純一之理，并無心義活動(dòng)義”，并且還說：“在朱子之‘存有論的解析’中，理只為存有而不活動(dòng)，其道德意義即減殺?！?牟宗三：《心體與性體》(下)，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2013年，第458、462頁。

由此可見，無論是馮友蘭還是牟宗三，他們都把朱熹的“理”看作“所以然之故”加以詮釋，而忽略了其中的“所當(dāng)然之則”：馮友蘭認(rèn)為朱熹的“理”實(shí)際上是倫理的當(dāng)然之理，但卻從邏輯的所以然之理入手詮釋朱熹的“理”；受此影響，不少學(xué)者以為朱熹的“理”主要是所以然之理。牟宗三雖然反對(duì)馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為邏輯上的所以然之理，而主張?jiān)忈尀樾味系乃匀恢?，但是卻把“理”的“所當(dāng)然之則”與“所以然之故”分離開來，而強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是形而上的所以然之理，雖有“當(dāng)然”之名但無“當(dāng)然”之義，因而減殺了“理”的道德意義。

二、李相顯《朱子哲學(xué)》對(duì)“所當(dāng)然”和“所以然”的闡述

1947年出版的李相顯《朱子哲學(xué)》是民國時(shí)期最大部頭的朱子學(xué)研究專著。該書“用以朱解朱的方法，以敘述朱子底哲學(xué)”，*李相顯：《朱子哲學(xué)》，北平：世界科學(xué)社出版部，1947年，第2頁。以動(dòng)態(tài)的方式闡述朱熹哲學(xué)諸多概念和思想的形成發(fā)展過程，*樂愛國：《民國學(xué)人李相顯〈朱子哲學(xué)〉述論》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第3期。尤其是分別闡述了朱熹關(guān)于“當(dāng)然之則”和“所以然之故”概念的形成發(fā)展過程。

李相顯認(rèn)為，朱熹關(guān)于“理”是“當(dāng)然之則”的思想以及“理”是“所以然之故”的思想都萌芽于37歲作《雜學(xué)辨》中之《呂氏大學(xué)解》。*李相顯：《朱子哲學(xué)》，第129、141頁?！秴问洗髮W(xué)解》說：“伊川之說，正謂物各有理，事至物來，隨其理而應(yīng)之，則事事物物無不各得其理之所當(dāng)然者。如舜之舉十六相、去四兇也。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《呂氏大學(xué)解》，載朱杰人等編：《朱子全書》第24冊(cè)，第3494頁。對(duì)此，李相顯指出：“朱子在《呂氏大學(xué)解》中，謂‘理之所當(dāng)然者’，此所謂理之所當(dāng)然者，即理是當(dāng)然之則之義也；所謂理之當(dāng)然之則者，乃指人之應(yīng)事接物，事至物來，各隨其理而應(yīng)之，使事事物物無不各當(dāng)其理也；然則所謂當(dāng)然之則者，乃事物當(dāng)然之法則，人之行為所當(dāng)遵守者也?！?李相顯：《朱子哲學(xué)》，第129-130頁?！秴问洗髮W(xué)解》又說：“愚按伊川先生嘗言：‘凡一物上有一理，物之微者亦有理?！衷唬骸蠖斓刂泽{厚，小而一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)?！衲艘云淞?xí)熟見聞?wù)邽橛嗍拢粡?fù)精察其理之所自來。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《呂氏大學(xué)解》，載朱杰人等編：《朱子全書》第24冊(cè)，第3493-3494頁。對(duì)此，李相顯說：“朱子在《呂氏大學(xué)解》中，謂‘大而天地之所以髙厚，小而一物之所以然’，此即理是所以然之故之義也；其所謂理之所以然之故者，乃習(xí)熟見聞?wù)咧碇詠硪?。?李相顯：《朱子哲學(xué)》，第142頁。

李相顯認(rèn)為，朱熹關(guān)于“理”是“當(dāng)然之則”的理論至60歲作成《大學(xué)章句》及《大學(xué)或問》時(shí)已完成。他引述《大學(xué)或問》所言，“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”，“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當(dāng)然之則而自不容已”，并且認(rèn)為，人心之為物、人之五官、五倫之事，以至于天地鬼神、鳥獸草木，皆謂之物，“既謂之物，亦皆各有其當(dāng)然之則；此物之所以為此物者，固必依照其當(dāng)然之則而不可離；而人之所以處此物者，亦必遵從其當(dāng)然之則，而不可違也”。*李相顯：《朱子哲學(xué)》，第133頁。也就是說，在朱熹那里，無論是思慮情感，還是社會(huì)倫理，乃至自然萬物，都有其當(dāng)然之則。

朱熹62歲時(shí)，門人陳淳來書曰：“當(dāng)然者，正就事而直言其理；……所以《大學(xué)章句》《或問》論難處，惟專以當(dāng)然不容已者為言，亦此意?！敝祆洹洞痍惏睬洹吩唬骸按艘馍鮽??！洞髮W(xué)》本亦更有‘所以然’一句，后來看得且要見得所當(dāng)然是要切處，若果得不容已處，即自可默會(huì)矣。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十七《答陳安卿》(三)，載朱杰人等編：《朱子全書》第23冊(cè)，第2737頁。對(duì)此，李相顯認(rèn)為，在朱熹《答陳安卿》中，“當(dāng)然之則乃是理之重要意義，比理之所以然之故之意義更為重要也”；“若知當(dāng)然之則，則所以然之故自可默會(huì)矣”。*李相顯：《朱子哲學(xué)》，第136、147頁。

朱熹62歲以后曾說過：“這道理，若見得到，只是合當(dāng)如此。如竹椅相似：須著有四只腳，平平正正，方可坐；若少一只腳，決定是坐不得。若不識(shí)得時(shí)，只約摸恁地說，兩只腳也得，三只腳也得；到坐時(shí)，只是坐不得?！?黎靖德：《朱子語類》(一)卷九，北京：中華書局，1986年，第156頁。對(duì)此，李相顯認(rèn)為，在朱熹那里，“竹椅亦有當(dāng)然之則；但竹椅之四足平面，乃竹椅之物，并非竹椅之理，即非竹椅之當(dāng)然之則也；而可以坐，方是竹椅之理，即竹椅之當(dāng)然之則也；若竹椅三足或二足，則不可以坐，既不可以坐，即失竹椅之理，即失竹椅當(dāng)然之則矣”。*李相顯：《朱子哲學(xué)》，第137頁。也就是說，竹椅之理，不在于“竹椅之四足平面”，而在于竹椅可以為人所坐，即竹椅之當(dāng)然之則。

朱熹還在解讀“四十而不惑，五十知天命”時(shí)說：“不惑，則知事物當(dāng)然之理矣。然此事此物當(dāng)然之理，必有所從來。知天命，是知其所從來也。”“天命處，……且說是付與萬物，乃是事物所以當(dāng)然之故。如父之慈，子之孝，須知父子只是一個(gè)人，慈孝是天之所以與我者?！?黎靖德：《朱子語類》(二)卷二十三，第557、552頁。對(duì)此，李相顯認(rèn)為，在朱熹那里，“事物各有當(dāng)然之則，此當(dāng)然之則，又必有所以當(dāng)然之故，即必有所以然之故之理也；此理乃天之付與萬物者，即天命也”。*李相顯：《朱子哲學(xué)》，第148頁。

朱熹65歲以后曾說過：“凡事固有‘所當(dāng)然而不容已’者，然又當(dāng)求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。……天地間造化，固是陽長(zhǎng)則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會(huì)教徹，不成只說道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為萬物萬事而已！’”*黎靖德：《朱子語類》(二)卷十八，第414-415頁。李相顯認(rèn)為，朱熹關(guān)于理是“所以然之故”的理論至此時(shí)方成熟。*李相顯：《朱子哲學(xué)》，第150頁。

此外，李相顯還引述朱熹所言“知事物之當(dāng)然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，則又上面見得一截”，“所以然之故，即是更上面一層”，“方行之際，則明其當(dāng)然之理，是行之而著；既行之后，則識(shí)其所以然，是習(xí)矣而察”，指出：“當(dāng)然之則是事物當(dāng)然之理，所以然之故是更上面一層之理?！蓖瑫r(shí)又引述朱熹所言“天下萬物當(dāng)然之則便是理，所以然底便是原頭處”，還說：“事物當(dāng)然之則便是理；此當(dāng)然之則，必有所以然的原因，此原因便是所以然之故，即是此理之源頭處，此源頭處即其所以然之故之理也?！?李相顯：《朱子哲學(xué)》，第149-152、152-153頁。

顯然，在李相顯看來，朱熹的“理”分為“所當(dāng)然之則”“所以然之故”兩個(gè)層面：表層為“所當(dāng)然之則”，深層為“所以然之故”；任何事物，包括自然界事物，不僅有“所以然之故”，而且有“所當(dāng)然之則”；對(duì)于事物而言，“所當(dāng)然之則”較為重要；對(duì)于認(rèn)知而言，先要知得“所當(dāng)然之則”，同時(shí)，“所當(dāng)然之則”之源頭在“所以然之故”，“所以然之故是更上面一層之理”。由此可見，李相顯較為強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”之“所當(dāng)然之則”的重要性。因此，他對(duì)朱熹之“理”的闡述，先述“當(dāng)然之則”，后述“所以然之故”，從“所當(dāng)然之則”進(jìn)到“所以然之故”。

三、唐君毅論朱熹的“當(dāng)然之理”

與李相顯《朱子哲學(xué)》同時(shí)，唐君毅于1947年發(fā)表長(zhǎng)篇論文《朱子理氣關(guān)系論疏釋》，以朱熹的“理”是“人心當(dāng)然之理”為依據(jù)，解說朱熹的“理先氣后”說，反對(duì)馮友蘭《中國哲學(xué)史》以“邏輯在先”論“理先氣后”，并進(jìn)一步證明朱熹的“當(dāng)然之理”即“存在之理”。該文后來略作刪改，作為唐君毅于1973年出版的《中國哲學(xué)原論·原道篇》附錄二，并更名為“由朱子之言理先氣后，論當(dāng)然之理與存在之理”。

朱熹講“理先氣后”。他說：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》(一)，載朱杰人等編：《朱子全書》第22冊(cè)，第2146頁。對(duì)此，唐君毅說：“朱子之形上學(xué)的理先氣后義必須先于吾人內(nèi)部之當(dāng)然之理與實(shí)現(xiàn)此理之氣之關(guān)系之體驗(yàn)中，得其所指示之意義。而理先氣后之形上學(xué)的意義亦必須通過此體驗(yàn)?zāi)四芡敢暢?。由此透視而可見吾心之?dāng)然之理亦即一切存在之存在之理?！?唐君毅：《朱子理氣關(guān)系論疏釋(一名朱子道德形上學(xué)之進(jìn)路)》(上)，《歷史與文化》1947年第1期，第40頁。也就是說，要明白朱熹的“理先氣后”，必須先要體驗(yàn)吾心之當(dāng)然之“理”與“氣”的關(guān)系，并由此看出“吾心之當(dāng)然之理亦即一切存在之存在之理”。

唐君毅認(rèn)為，宋明理學(xué)家的根本問題是如何作圣的問題，而作圣之道在于“以理導(dǎo)行”，所以，“其所求之理夙重在‘應(yīng)如何’之當(dāng)然之理，而不重在宇宙‘是如何’之存在之理”；朱熹講格物窮理，似乎是重存在之理，但是，“朱子論存在之理之文字，實(shí)遠(yuǎn)較其論當(dāng)然之理為少”，可見仍然是以求當(dāng)然之理為主。由此可知，“朱子所承之理學(xué)問題原是當(dāng)然之理之問題，而由當(dāng)然之理引申為存在之理”，也就是說，在朱熹那里，“所謂理是人心當(dāng)然之理兼是萬物存在之理，故窮物理于外即窮此內(nèi)心之理”。*唐君毅：《朱子理氣關(guān)系論疏釋(一名朱子道德形上學(xué)之進(jìn)路)》(上)，《歷史與文化》1947年第1期，第41-42、32-33頁。

唐君毅不僅在當(dāng)然之理的意義上論證朱熹的“理先氣后”，而且，為了論證一切萬物存在之“理”皆先于“氣”，還進(jìn)一步對(duì)“當(dāng)然之理”與“存在之理”的關(guān)系作了分析，“說明吾心之當(dāng)然之理即一切存在者存在之理，說明一切存在之理皆根據(jù)于當(dāng)然之理”。于是，他提出“當(dāng)然之理本身是一種存在之理”，“當(dāng)然之理即存在者所以存在之根據(jù)之一種”，并進(jìn)而證明了“當(dāng)然之理即存在之理”。與此同時(shí)，唐君毅還以朱熹所謂仁之理為依據(jù)，既說明仁之理為“絕對(duì)的當(dāng)然之理”，又說明“一切存在之理皆須根據(jù)此仁之理以為其存在之理”，同時(shí)還通過把“仁之理”解讀為“生之理”，論證了“生之理、仁之理即一切存在者存在之理”，萬物皆具“生之理”“仁之理”，并且“不能不顯示為遍在于一切存在之理，在一切存在內(nèi)部鼓之舞之之理”。此外，唐君毅還進(jìn)一步從理論上論證了“仁之理即生之理”，“一切生之事皆根于生之理，一切特殊之理皆根于一生之理”，由此而證明“仁之理即為當(dāng)然之理，亦為存在者所以存在之理”。*唐君毅：《朱子理氣關(guān)系論疏釋(一名朱子道德形上學(xué)之進(jìn)路)》(下)，《歷史與文化》1947年第2期，第27、28-34、33、34-35、36-38、49頁。

唐君毅認(rèn)為朱熹的“理”主要是當(dāng)然之理，因而從當(dāng)然之理入手討論朱熹的“理先氣后”，并把朱熹的“理”詮釋為“生之理”，這些觀點(diǎn)在1966年出版的《中國哲學(xué)原論》(上冊(cè))，即經(jīng)修訂再版的《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中得到進(jìn)一步闡發(fā)。

在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中，唐君毅把中國哲學(xué)史中所謂“理”歸結(jié)為“六義”，*唐君毅說：“中國哲學(xué)史中所謂理，主要有六義。一是文理之理，此大體是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晉玄學(xué)中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛學(xué)家所重之理。四是性理之理，此是宋明理學(xué)家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理?！陛d唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第2-3頁。并特別強(qiáng)調(diào)宋明理學(xué)家的性理之理“是人生行為之內(nèi)在的當(dāng)然之理，而有形而上之意義并通于天理者”。他還說：“朱子講理雖及于物理，然仍主要是仁義禮智之性理。……由人之仁義禮智之理，以見其源自天之元亨利貞陰陽五行之理，遂再進(jìn)而論及于其他萬物之稟此元亨利貞陰陽五行之理而存，遂附及物理之論而已。”顯然，在唐君毅看來，朱熹的“理”，最重要的在于發(fā)自人之內(nèi)心的“當(dāng)然之理”。因此，唐君毅認(rèn)為，朱熹之所以重窮理，“意在使人知一切人所止之至善之當(dāng)然，與其所以為當(dāng)然”，“知當(dāng)然者之所以然之理”。他還認(rèn)為，當(dāng)然之理的決定有賴于“實(shí)然及其所以然之理”之知，而受其規(guī)定，同時(shí)，當(dāng)然之理“亦即包含物之實(shí)然及其所以然之理于其中”，當(dāng)然之理與所以然之理相互交錯(cuò)，因而可以統(tǒng)稱為“理”。*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第3、32、204、205頁。

至于朱熹講“窮理”，而對(duì)于當(dāng)然之理與所以然之理未作區(qū)分，唐君毅說：“窮理固以當(dāng)然之理為要，……然吾人應(yīng)具體事物，以何者為當(dāng)然，恒有待于吾人先知事物之實(shí)然及其所以然，由是而吾人知實(shí)然與其所以然之理，亦可助成吾人之知種種具體行為上之當(dāng)然之理。”*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第213頁。認(rèn)為朱熹講“窮理”，最重要的在于知當(dāng)然之理，而知當(dāng)然之理，又必須知所以然之理，通過知所以然之理而達(dá)到知當(dāng)然之理。

唐君毅特別強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”是“生生之理”。他說：“朱子之所謂理，固有二義，其一義為：一物所具之理或一事一物之極至之理。此可為就一事一物之特定之形式構(gòu)造相狀而言之理，而相當(dāng)于西哲之形式之理者，……然朱子所歸宗之理，則又為一統(tǒng)體之理。此統(tǒng)體之理，即一生生之理生生之道，而相當(dāng)于西方哲學(xué)所謂實(shí)現(xiàn)原則者?！痹谔凭憧磥?，朱熹的“理”，既是一事一物所特有之理，相當(dāng)于西方哲學(xué)之“形式之理”，又是一切事物所共同的普遍之理，即“統(tǒng)體之理”，但歸根到底是指“統(tǒng)體之理”，即“生生之理”，相當(dāng)于西方哲學(xué)之“實(shí)現(xiàn)原則”，用以說明“一新事物之形式，何以能實(shí)現(xiàn)于其質(zhì)料，或潛能之所以化為現(xiàn)實(shí)，以使新事物得創(chuàng)生而存在”。*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第285-286、285頁。由此可見，“生生之理”既是新事物得以創(chuàng)生的“所以然之故”，又是“所當(dāng)然之則”。

唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》論證朱熹所謂“理先氣后”，仍然運(yùn)用先前《朱子理氣關(guān)系論疏釋》中的方法，其中說道：“吾于該文，即歸于謂朱子之理，應(yīng)指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。該文于理先氣后之說明，則首取證于人之道德生活中，恒是先知一當(dāng)然之理，而后志氣隨之，以證理之呈現(xiàn)于先，氣之隨從于后?！纱艘匝匀f物之生，自亦當(dāng)是有生生之理為導(dǎo)于先，乃有生生之事生生之氣，隨之于后，故此先后乃形而上之先后云云。該文雖語有未瑩潔，然迄今二十年，吾仍持舊日之見，以為朱子所謂理先氣后，初唯是形而上之先后，非邏輯上之先后；而吾人亦復(fù)當(dāng)首在道德生活中，人之志氣，隨其所知之當(dāng)然之理而起處，先有所取證，進(jìn)以觀被萬物之生生，皆是以上一層次之生生之理為導(dǎo)于先，生生之事、生生之氣隨之于后?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第298頁。這一對(duì)于朱熹的“理先氣后”的解說，應(yīng)當(dāng)受到足夠的重視和研究。

如前所述，李相顯運(yùn)用“以朱解朱的方法”，以大量朱熹的言論為據(jù)，強(qiáng)調(diào)朱熹之理的“所當(dāng)然之則”的重要性。唐君毅則運(yùn)用深入的理論分析，不僅強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是“所當(dāng)然之則”，并由此引伸而把朱熹的“理”詮釋為“生生之理”，并從當(dāng)然之理入手論證朱熹的“理先氣后”，從而突出了把朱熹的“理”主要看作“所當(dāng)然之則”對(duì)于建構(gòu)朱熹哲學(xué)體系的重要性。他們雖然分別運(yùn)用了不同的研究方法，但得出了相同的結(jié)論，都認(rèn)為朱熹的“理”以“所當(dāng)然之則”為主。

四、“理無不善”與“當(dāng)然之理”

應(yīng)當(dāng)說，李相顯、唐君毅認(rèn)為朱熹的“理”主要是當(dāng)然之理，而當(dāng)然之理的源頭即“其所以然之故之理”，因此知當(dāng)然之理，又必須知其所以然之故，這些觀點(diǎn)與馮友蘭既認(rèn)為朱熹的“理”混同于倫理的當(dāng)然之理，但又從邏輯的所以然之理入手詮釋朱熹的“理”相異，也與牟宗三強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是形而上的所以然之理，而忽略其中的當(dāng)然之理完全不同。

事實(shí)上，在朱熹的“理”的結(jié)構(gòu)中，“所當(dāng)然之則”與“所以然之故”具有同樣重要的地位。如上所述，朱熹認(rèn)為，“所以然之故，即是更上面一層”，“所以然底便是原頭處”，另據(jù)《朱子語類》載，廣曰：“大至于陰陽造化，皆是‘所當(dāng)然而不容已’者。所謂太極，則是‘所以然而不可易者’。”曰：“固是。人須是自向里入深去理會(huì)。此個(gè)道理，才理會(huì)到深處?！?黎靖德：《朱子語類》(二)卷二十三，第415頁。因此，對(duì)于朱熹的“理”的詮釋，無論是從“所當(dāng)然之則”入手，或是從“所以然之故”入手，都是有依據(jù)的，重要的是，不可將二者分離開來，只就“所以然之故”而言。

朱熹講理，多指向社會(huì)倫理，而且還提出“理無不善”。他說：“性即理也。當(dāng)然之理，無有不善者?！?黎靖德：《朱子語類》(一)卷四，第67頁。又說：“蓋善者天理之本然。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》，載朱杰人等編：《朱子全書》第20冊(cè)，第602頁。他還注《孟子》所言“孟子道性善”而引程頤曰：“天下之理，原其所自，未有不善?！笨梢?，朱熹講“理無不善”與孟子言性善聯(lián)系在一起。他還贊同程頤所言：“性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。”因此，他還說：“天下事物之理，皆有所謂善，要當(dāng)明其當(dāng)然，而識(shí)其所以然，使吾心曉然真知善之為善，而不可不為，是乃所謂明善者。”從朱熹講“理無不善”可以看出，他所謂的“理”，并非“價(jià)值中性”，而是合乎善的當(dāng)然之理。同時(shí)，朱熹不僅講“性即理”，而且還較多講“心具眾理”“心與理一”。他說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”*朱熹：《四書章句集注》，第349頁。又說：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中。”*黎靖德：《朱子語類》(一)卷五，第85頁。這里的“理”，與心有著密切的關(guān)系，均是就當(dāng)然之理而言。

朱熹講“理無不善”，不只是就心性論的層面而言，而且還從本體論、宇宙論的層面加以說明。他說：“太極只是個(gè)極好至善底道理?！薄疤珮O中，全是具一個(gè)善?！?黎靖德：《朱子語類》(五)卷七十五，第2371、1928頁。由此，他又認(rèn)為天地萬物之理“只是善”。他說：“蓋天道運(yùn)行，賦與萬物，莫非至善無妄之理而不已焉，是則所謂天命者也?！?朱熹：《四書或問·論語或問》，載朱杰人等編：《朱子全書》第6冊(cè)，第641頁。又說：“這個(gè)理在天地間時(shí)，只是善，無有不善者?！?黎靖德：《朱子語類》(一)卷五， 第83頁。還說：“陰陽在天地間，風(fēng)和日暖，萬物發(fā)生，此是善底意思；及群陰用事，則萬物凋悴。惡之在人亦然。天地之理固是抑遏陰氣，勿使常勝?！?黎靖德：《朱子語類》(一)卷十二，第203頁。顯然，在朱熹看來，天地之理也是善的。由此亦可以看出，在朱熹那里，無論是當(dāng)然之理，還是所以然之理，都是善的。也就是說，朱熹所謂的“所以然之故”已非如今日所謂“價(jià)值中性”的“所以然之理”，實(shí)際上是把“所以然之故”混同于當(dāng)然之理；同樣，他所謂的“所當(dāng)然之故”也非如今日僅限于道德法則，而擴(kuò)展到自然界事物。

由此可見，朱熹講“理”，雖然將“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”區(qū)別開來，但實(shí)際上都屬于當(dāng)然之理。他講“所以然之故”，是為了更加深入地講“所當(dāng)然之則”。據(jù)《朱子語類》載，問：“《或問》，物有當(dāng)然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤?，便是?dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚?！糁谎蕴熘撸刂?，則不是論其所以然矣?！敝祆溥€說：“凡事固有‘所當(dāng)然而不容已’者，然又當(dāng)求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當(dāng)然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有個(gè)道理之不可易者?！彼?，朱熹又說：“知事物之當(dāng)然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，則又上面見得一截。”*黎靖德：《朱子語類》(二)卷二十三，第414、555-556頁。顯然，朱熹講“所以然之故”，講的是“所當(dāng)然之則”的“所以然之故”，是“事物所以當(dāng)然之故”，*《朱子語類》載，問：“‘五十知天命’，《集注》云：‘天命，即天道也，事物所以當(dāng)然之故也?！绾问恰援?dāng)然之故’？”曰：“如孝親悌長(zhǎng)，此當(dāng)然之事。推其所以然處，因甚如此？”載黎靖德：《朱子語類》(二)卷二十三，第553頁。而不是把“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”分離開來，只講“所以然之故”；正如朱熹講道問學(xué)是為了講“以尊德性為主”，*朱熹說：“圣賢教人，始終本末，循循有序，精粗巨細(xì),無有或遺。故才尊德性,便有個(gè)‘道問學(xué)’一段事，雖當(dāng)各自加功，然亦不是判然兩事也?！瓕W(xué)者于此，固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)，亦不可不盡其力，要當(dāng)使之有以交相滋益，互相發(fā)明?！陛d朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山講義》，朱杰人等編：《朱子全書》第24冊(cè)，第3591-3592頁。講“以格物致知為先”是為了講“以誠意正心為本”。*朱熹說：“大學(xué)之道，雖以誠意正心為本，而必以格物致知為先?！陛d朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答曹元可》，朱杰人等編：《朱子全書》第23冊(cè)，第2811頁。因此，應(yīng)當(dāng)把朱熹的“理”主要看作當(dāng)然之理來理解，并且以此闡釋朱熹的“理”，乃至朱熹哲學(xué)體系。

如上所述，李相顯通過對(duì)大量朱熹言論的分析，強(qiáng)調(diào)朱熹之“理”的“所當(dāng)然之則”的重要性；唐君毅則運(yùn)用深入的理論分析，強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”主要是所當(dāng)然之則，并由此而把朱熹的“理”詮釋為生生之理，還從當(dāng)然之理入手論證朱熹的“理先氣后”。除此之外,唐君毅還特別強(qiáng)調(diào)宋明理學(xué)家的性理之理“是人生行為之內(nèi)在的當(dāng)然之理”。這些觀點(diǎn)對(duì)于今天的朱熹哲學(xué)研究，對(duì)于闡釋朱熹的“理”，都具有重要的參考價(jià)值。

應(yīng)當(dāng)說，把朱熹的“理”主要看作當(dāng)然之理，不僅有助于對(duì)朱熹文本的重新解讀，有助于更為深入而準(zhǔn)確地理解朱熹的“理”，理解朱熹哲學(xué)體系，而且還有可能解開一些由于把朱熹的“理”只是看作所以然之故而引發(fā)的一些學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)。比如，朱熹理氣說，講理氣不可分，又講“理先氣后”，如果把這里的“理”主要看作當(dāng)然之理，并由此分析理氣關(guān)系，可能更接近于朱熹建構(gòu)道德形而上學(xué)之本義，因而所謂“理先氣后”也可以理解為當(dāng)然之理的價(jià)值優(yōu)先；朱熹心性說，講“性即理”“心具眾理”“心與理一”，如果把這里的“理”主要看作當(dāng)然之理，那么就能夠從心、性、理統(tǒng)一的層面加以理解，并因而可與所謂“心即理”并行不悖；朱熹格物說，講即物窮理，講“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”*朱熹：《四書章句集注》，第7頁。，如果把這個(gè)過程解讀為對(duì)心中當(dāng)然之理的求證和推展，*朱熹說：“‘天生蒸民，有物有則’，……莫不各有當(dāng)然之則。所謂窮理者，窮此而已。” 載黎靖德：《朱子語類》(四)卷五十九，第1382頁。他又說：“《大學(xué)》所謂格物致知，乃是即事物上窮得本來自然當(dāng)然之理，而本心知覺之體光明洞達(dá)、無所不照耳。” 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十《答潘文叔》(一)，載朱杰人等編：《朱子全書》第22冊(cè)，第2290頁。那么就不會(huì)出現(xiàn)王陽明庭前格竹不得其理，而認(rèn)為格物致知是“析心與理為二”。由此可見，如果把朱熹的“理”主要看作當(dāng)然之理及其所以然之理，可能就會(huì)有全新的思路。當(dāng)然，這些都需要逐一作更為深入的論證。同時(shí)也不可否認(rèn)，朱熹講的“理”，雖然大多屬于當(dāng)然之理，但其中也有一些屬于今日所謂“價(jià)值中性”的所以然之理，尤其是朱熹對(duì)于自然界事物頗有興趣，其在研究自然過程中所講之理，則多屬這樣的所以然之理。這需要深入研究加以甄別。只是在朱熹那里，這些屬于“小道”。*朱熹說：“小道不是異端，小道亦是道理，只是小。如農(nóng)圃、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在，只一向上面求道理便不通了?！陛d黎靖德：《朱子語類》(四)卷四十九，第1200頁。

(責(zé)任編輯:曹玉華)

Zhu Xi's Li: “The Reason Why” or “As It Should Be”—— A Focus on Li Xiangxian and Tang Junyi's Viewpoints

Le Aiguo

Abstract:Li Xiangxian in his Zhu Xi's Philosophy described Zhu Xi's “The Reason Why” and “As It Should Be” respectively, and thought that “As It Should Be” is more important than “The Reason Why” in Zhu Xi. At the same time, Tang Junyi also emphasized that Zhu Xi's Li is “As It Should Be”, and that only from “As It Should Be” can we start to explain Zhu Xi's conceptions of “Li before Qi”, “Alive Li” and “Li of Benevolence”. These viewpoints are different from both Feng Youlan's interpretation of Zhu Xi's Li from “The Reason Why” in his The History of Chinese Philosophy and Mou Zongsan's thought of Zhu Xi's Li being “The Reason Why”. It is important that Li Xiangxian and Tang Junyi emphasized that Zhu Xi's Li is “As It Should Be”, which helps deepen today's study of Zhu Xi's Li and relationship between “The Reason Why” and “As It Should Be”.

Key words:Li Xiangxian, Tang Junyi, Zhu Xi, Li, The Reason Why, As It Should Be

中圖分類號(hào)：B244.7

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-0766(2016)02-0014-08

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“百年朱子學(xué)研究精華集成”(12JZD007)

作者簡(jiǎn)介：樂愛國,廈門大學(xué)哲學(xué)系教授(廈門361005)

§中國哲學(xué)研究§