許慧敏，許 偉

（1.西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，蘭州730070；2.山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟南250100）

朱熹禮學(xué)本體論研究

許慧敏1，許 偉2

（1.西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，蘭州730070；2.山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟南250100）

朱熹把禮提升到本體地位，重構(gòu)了一個貫通天人、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的儒學(xué)新系統(tǒng)。儒家《六經(jīng)》、《四書》等經(jīng)典密切關(guān)聯(lián)，《四書》中的《中庸》、《大學(xué)》又是朱熹自《六經(jīng)》之《禮記》中摘出。禮在儒學(xué)中處于重要地位。儒學(xué)禮之內(nèi)涵演變及朱陸之爭，使朱熹認(rèn)識到，禮是內(nèi)在德性內(nèi)核與外在工具形式的統(tǒng)一。由于“人心”包含各種欲望，所以朱熹反對陸九淵的“心即理”，提出“性即理”命題。朱熹認(rèn)為“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)?！彼痔岢觥靶约炊Y”命題。他認(rèn)為“禮之出于自然，無一節(jié)強人”，各種強制人之禮絕不是真正之禮。他使禮在本體意義上獲得了提升，讓現(xiàn)實日用成了天理之發(fā)用，為日用常行找到了形而上學(xué)依據(jù)，也使得道德主體和道德規(guī)范在現(xiàn)實中找到接通之處。由于只有克去私欲才能復(fù)禮，朱熹沒有闡明合理需求的界限，導(dǎo)致人們在克私欲過程中連正常需要也給克掉了，使禮成為對人的限制和強迫。

儒學(xué)；朱熹；禮本體；性；理

一、禮在儒學(xué)中的地位

宋代時，禮樂文化面臨各種挑戰(zhàn)和危機。朱熹亟需建構(gòu)一個貫通天人、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一、主體與客體相結(jié)合的禮樂文化價值體系。禮在這個體系建構(gòu)中具有重要地位。他說：“圣人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不會，最急者是禮樂。樂固不識了，只是日用常行吉兇之禮，也都不曾講得?！保?］959說到禮樂文化，不可避免涉及到對儒學(xué)經(jīng)典《六經(jīng)》、《四書》的解讀和繼承問題。

朱熹在對經(jīng)典文本闡釋時，結(jié)合了時代要求和自己獨特生命體驗，對經(jīng)典文本以注、疏的形式作出了新解讀，即陸九淵所言“六經(jīng)皆我注腳”。［2］朱熹為《論語》、《孟子》作注，又從《禮記》把《中庸》、《大學(xué)》二篇摘出，并分章斷句、加以注釋，著《四書章句集注》、《四書或問》。陳來先生在《中國儒學(xué)史》中把二程、朱熹等以《四書》為詮釋對象的儒學(xué)思想稱為“四書體系”。他說：朱熹的四書研究是理學(xué)化的四書體系的集中代表，其研究是在整理、編輯北宋以來儒家對《四書》的解釋的基礎(chǔ)上，以二程道學(xué)思想為主軸，并經(jīng)過對宋以來各家四書解釋的全面反思和批判繼承，所建立的解釋體系。［3］

作為儒學(xué)經(jīng)典的《六經(jīng)》之間有何關(guān)聯(lián)？儒學(xué)教育中，六部經(jīng)典缺一不可。《禮記·經(jīng)解》對此有明確論述，即“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂?！保?］可見，不僅《禮》在儒學(xué)教育中不可缺少，而且六部經(jīng)典皆缺一不可。

禮在《六經(jīng)》中處于什么地位？《漢書·禮樂志》曰：“六經(jīng)之道同歸，而禮樂之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣；為國者一朝失禮，則荒亂及之矣?！保?］949結(jié)合《大學(xué)》、《中庸》出自《禮記》，可知禮在儒學(xué)系統(tǒng)的不可或缺的價值。禮之價值所在，還要從其形而上學(xué)依據(jù)談起。禮是法天地之規(guī)律而作，《漢書·禮樂志》曰：“故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”［5］949正是因為禮是把握天地運行的規(guī)律而作，那么“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！保?］285禮是人對天地之自然規(guī)律和社會規(guī)律的把握和利用?！抖Y運》曰：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。”［6］277禮是反映和把握天、地、人之規(guī)律而形成的認(rèn)識精華和思想結(jié)晶。所以，“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之大禮。訾之者，是不知禮之所由生也?！保?］854可見，儒家文化是推天道明人道、法天道攝政教的禮樂文化系統(tǒng)，禮在禮樂文化中處于重要地位。

《六經(jīng)》與《四書》間有何關(guān)聯(lián)？作為《四書》組成部分的《大學(xué)》、《中庸》是《禮記》中的兩篇。由此可見，《四書》與《六經(jīng)》具有重要關(guān)聯(lián)，都是儒學(xué)系統(tǒng)不可分割的組成部分。學(xué)者研究儒學(xué)思想時，不可忽視其中關(guān)聯(lián)。雖然《四書》文本早有，但是作為“四書體系”的創(chuàng)建，正如陳來先生所言，是從二程和朱熹開始的。雖然陳來先生把朱熹的思想劃入“四書體系”，但《六經(jīng)》及《禮》對朱熹思想的影響也不可忽視。

《大學(xué)》中“明明德、新民、止于至善”之三綱領(lǐng)，明確指出了儒家價值體系的德性內(nèi)求路向。但我們?nèi)羰敲撾x了《大學(xué)》、《中庸》出自《禮記》之事實，而過分強調(diào)其內(nèi)在德性，忽視天道之自然規(guī)律和人心所向之社會規(guī)律的客觀性，會讓道德修養(yǎng)和道德規(guī)范成為生命個體內(nèi)在精神體驗和感性沖動，而喪失普遍性和客觀性。儒家認(rèn)為，禮更具客觀性，是內(nèi)在德性與外在規(guī)范的統(tǒng)一，并以禮儀規(guī)制呈現(xiàn)出來的價值體系；所以，不可只看到禮之外在性、強制性的一面，更要看到其普遍性和客觀性意義。

二、儒學(xué)系統(tǒng)中禮之內(nèi)涵演變

佛教以空釋性，它把任何規(guī)定性的東西都要空掉，是一種否定性之規(guī)定，與老子講的“道可道，非常道；名可名，非常名”［7］殊途同歸。無論佛道，性或道都指向非道德規(guī)定的路向。朱熹反對以“空”釋性這種否定性和非道德指向的表達(dá)范式，認(rèn)為“性只是仁義禮智”［1］65、“百行皆仁義禮智中出”。［1］107由此，性被巧妙賦予了道德內(nèi)核和規(guī)范價值，而成為與外在道德行為關(guān)聯(lián)的道德本體。他說：“仁義禮智，乃未發(fā)之性，所謂誠。中庸，皆已發(fā)之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。”［1］104他深入研究儒家典籍和儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，為外在之禮找到了內(nèi)在本體支撐，使之獲得內(nèi)在本體論和修養(yǎng)論上的提升。由此，禮不僅是外在形式性的規(guī)范，也具有了內(nèi)在的德性要求和主體自覺。

孔子強調(diào)禮的外在規(guī)范對社會秩序和道德修養(yǎng)的重要性，“不學(xué)禮，無以立?！保?］2536他還發(fā)出“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［8］2466之慨嘆。他認(rèn)為，規(guī)范若喪失其德性內(nèi)核，就難以達(dá)到建構(gòu)社會和諧之目的，而成為無人理會之?dāng)[設(shè)，甚至?xí)蔀槭`人、強制人之教條，阻礙社會發(fā)展?？鬃右呀?jīng)認(rèn)識到，外在規(guī)范必須與內(nèi)在德性規(guī)范相結(jié)合，才能發(fā)揮其規(guī)范價值，即“克己復(fù)禮為仁”。［8］2502

孟子認(rèn)識到德性內(nèi)核在道德生活中的作用，提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保?］2749但是我們?nèi)暨^分強調(diào)道德自覺、自律，容易使道德喪失普世性價值標(biāo)準(zhǔn)，而成為自我道德認(rèn)知和感性生命體驗，甚至有走向自我意志和非道德化的極端路向。

荀子認(rèn)識到過分重視內(nèi)在道德自律而忽視外在規(guī)范之弊，強調(diào)禮之重要性。他說：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既措之而人莫之能誣也?！保?0］儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，為朱熹哲學(xué)思想的建構(gòu)提供了豐富思想資源。

與朱熹同時代的思想家陸九淵，繼承了孟子道德內(nèi)求的理路，提出“心即理”命題，認(rèn)為道德修養(yǎng)和道德規(guī)范本來固有，“我固有之也”，［9］2749無需外求，充分發(fā)掘了道德修養(yǎng)的內(nèi)在動力，強調(diào)道德生活的主體性原則對成就理想道德人格的巨大作用。陸九淵的思想對促進學(xué)術(shù)發(fā)展、思想解放有重要作用，但其弊端在王陽明后學(xué)那里顯露無疑。以王艮、顏山農(nóng)、何心隱為代表的泰州學(xué)派把道德自律、自愿原則充分發(fā)揮，甚至成為一種率性而行的自然主義和感性生命體驗。黃宗羲說：“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂非復(fù)名教之所能羈絡(luò)矣?！保?1］他們充分考慮了人的感性認(rèn)知和自愿原則，認(rèn)為“道不離日用”，肯定了人的世俗生活與情欲的合理性，甚至把感性生命拔升到心靈本體地位。按此思路，他們把“涂之人可以為禹”的潛能，直接拉升成了圣賢人格，消解了道德規(guī)范的普遍性和客觀性，而成為個人主義和自我意志的張揚。陳來先生說：泰州學(xué)派“把陽明的‘身’、‘己’變成了感情愛欲的自我，把良知轉(zhuǎn)化為無任何規(guī)范意義的當(dāng)下沖動，把陽明不滯不留的心體，變成了非倫理化的自然人性?！保?2］

朱熹不僅認(rèn)識到道德自覺的重要性，而且認(rèn)識到人的心理活動常常交織著感性、情欲等感性因素和非道德意識，這就需要外在禮儀制度的約束、規(guī)范。為此，朱熹區(qū)分“道心”、“人心”。人心是包含各種情欲的認(rèn)識，“人心如口之于味，目之于色，耳之于聽，鼻之于臭，四膚之于安佚。若以物性所當(dāng)然，一向惟意所欲，卻不可。蓋有命存焉。須著安于定分。不敢少過始得。”［1］1462道心是對天理的認(rèn)識，“道心如仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，智之于賢者，圣人之于天道，若以為命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉，須著盡此心以求合乎理始得?！保?］1462為使人的活動總處于合道德狀態(tài)，必須讓“道心”主宰“人心”，努力讓道德意識支配人的行為。他說：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為無過不及之差矣。”［13］

朱熹認(rèn)識到“人心”包含的各種欲望，所以反對陸九淵的“心即理”，提出了“性即理”、“性即禮”命題。他認(rèn)為，禮是個人道德自覺與社會普遍規(guī)范的統(tǒng)一，是內(nèi)在德性內(nèi)核與外在工具形式的統(tǒng)一。“性即禮”命題，使外在規(guī)范獲得德性內(nèi)在規(guī)定，也使德性的內(nèi)在本體獲得外在的呈現(xiàn)形式。

三、朱熹禮本體論之建構(gòu)：性即禮

朱熹把性分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。“天命之性”純善無惡，“氣質(zhì)之性”受氣稟影響，對天命之性障蔽不同，而有善有惡。他說：“這個理在天地之間時，只是善，無有不善者，生得物來，方始名性?！保?］83可見，朱熹所言之性，實際上是作為人之類本質(zhì)而存在的至善的道德本體、道德主體及道德潛能，而不是各個成員所具之“氣質(zhì)之性”。

理與性之間是什么關(guān)系？“只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！保?］83又有“程子‘性即理也’，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁義禮智，性也?！保?］64在朱熹這里，性獲得了貫通天人的終極意義，回歸了推天道明人道的傳統(tǒng)進路。他認(rèn)為社會活動只需要依照天理行事即可，“凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度，文物禮樂，車輿衣服，無一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行將去。如推個車子，本自轉(zhuǎn)將去，我這里只是略扶助之而已?！保?］2020據(jù)朱熹之見，天理不僅包括世界運行和發(fā)展的規(guī)律，更是人類社會的道德法則。

朱熹認(rèn)為，“天理”是人類的道德法則和道德行為依據(jù)，“須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)?！保?4］1838天理是體，其內(nèi)在地包含禮之規(guī)定性，而非強加；外在的儀禮規(guī)章是用，是天理之外顯和必然要求。這樣，朱熹不僅使禮獲得了內(nèi)在的本體論提升，也使外在禮制獲得合法性依據(jù)，更使道德行為獲得主體性動力。

人內(nèi)在的道德屬性之性或理，與外在的禮儀規(guī)章制度之間是什么關(guān)系？朱熹認(rèn)為，二者是不可分割的，是內(nèi)容與表法的關(guān)系。他說：“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言；制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣?！保?4］2893他認(rèn)為“道不離器”、“道在用中”；若只言理，不言禮，會使理變得虛空、神秘，容易造成大道無法在現(xiàn)實生活中落實。當(dāng)學(xué)生問他，“‘所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準(zhǔn)則，有著實處？’曰：‘只說理，卻空去了。這個禮是那天理節(jié)文，教人有準(zhǔn)則處。佛老只為元無這理，克來克去，空了?！保?］1048這不僅是對儒學(xué)倫理體系的確認(rèn)，更是對佛道空談修養(yǎng)與心性而忽視此岸世界與經(jīng)世致用的有力回?fù)??？梢?，朱子哲學(xué)是針砭時弊的時代精華，不可離開朱子哲學(xué)建構(gòu)的時代背景而空談其思想。

朱熹不僅強調(diào)道德規(guī)范的內(nèi)在固有與自覺，還強調(diào)推天道以明人道、法天道而攝政教，強調(diào)規(guī)范要合乎自然時令和社會環(huán)境。他說：“天敘天秩，人所共由，禮之本也?！保?3］60他認(rèn)為，人類內(nèi)在的固有仁義禮智之道德屬性，其德性在外在即表現(xiàn)為社會中的角色意識和社會責(zé)任。他說：“自天之生此民，而莫不賦之以仁義禮智之性，敘之以君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，則天下之理，固已無不具于一人之身矣?！保?4］691朱熹認(rèn)識到，過分形式化的禮儀規(guī)章，會成為僵化人、強制人之教條和枷鎖，這種禮絕不是真正之禮。他說：“所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！保?］2253、“禮之出于自然，無一節(jié)強人。須要知得此理，則自然和?！保?］513-514所以，朱熹本無戴震所言“存天理、滅人欲”，迫害和壓制人性之意。

朱熹“性即禮”命題，既保證了禮的本體論根據(jù)和主體性價值，又使性之道德內(nèi)核與外在道德規(guī)范得以貫通。孫以楷先生認(rèn)為，朱熹“既給予禮學(xué)以本體提升，又以本體之理為觀照去追求禮的更廣泛的普世效應(yīng)?！保?5］

四、朱熹禮學(xué)之評價

朱熹使禮在本體意義上獲得了提升，讓現(xiàn)實日用成了天理之發(fā)用，為日用常行找到了形而上學(xué)依據(jù)，也使道德主體和道德規(guī)范在現(xiàn)實中找到接通之處。他認(rèn)為，禮是“體用一源”，天道與人道相貫通，內(nèi)容與形式相結(jié)合的統(tǒng)一整體。他說：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴?！保?3］51禮本源于自然之理，獲得了終極的形而上依據(jù)，也為自然之理在現(xiàn)實中找到了落腳處。

封建社會中以禮儀規(guī)章及名分形式確立的等級制度，使人成為制度的奴隸，忽視人的道德自愿，帶有強制性和壓迫性。朱熹如何處理這個問題呢？他認(rèn)為，禮是天理之流行和發(fā)用，非有一分的人力強加。他說：“天敘便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。”［1］2019他認(rèn)為，每個人在社會中要扮演其應(yīng)然的社會角色，承擔(dān)當(dāng)然的社會責(zé)任，每個人各盡其責(zé)?？磥?，朱熹盡可能消解禮的他在性、強制性問題。但現(xiàn)實中，社會失序時有發(fā)生，人們沒有扮演其應(yīng)然的角色和承擔(dān)應(yīng)該的責(zé)任，反而強調(diào)其等級名分的不可變，使禮走向了束縛人、壓迫人、僵化社會結(jié)構(gòu)一端。

朱熹使禮學(xué)在本體意義上獲得了提升，確保了禮的崇高性和優(yōu)先性，也使得形而下之發(fā)用和形而上之本體獲得了統(tǒng)一。他說：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見?！保?3］59但是，他把形而下之發(fā)用拉升到本體地位的同時，也就有把形而上的本體下降到形而下的可能。若再把形而下之發(fā)用當(dāng)成不變之天理，會使禮儀制度成為限制人、僵化人的教條和枷鎖。

朱熹把禮提升到本體論高度，并不等于把具體禮儀制度也視作不可更改之權(quán)威。禮儀制度是一種系統(tǒng)化的理論，蘊含時代精華，會隨時代、地域、情景等不同而產(chǎn)生變化。在具體的道德實踐中，儒家提出“執(zhí)中用兩”、“經(jīng)權(quán)相一”的應(yīng)對原則。可見，禮不可只看到其形而下之規(guī)范作用，更要看到其背后的深層意蘊和形而上之義理旨趣。否則，我們?nèi)羰菆?zhí)著于形而下之禮義制度，而忽視形而上之本體，會讓禮成為僵化教條和束縛人的繁文縟節(jié)。我們要是執(zhí)著禮的形而上之本體，而忽視形而下之用，會把禮變成清談空虛，而缺乏可操作性。可見，必須認(rèn)識到，禮是形而下之用與形而上之體的統(tǒng)一，是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，是道德主體和道德規(guī)范的統(tǒng)一。

我們?nèi)暨^分信任制度和執(zhí)著文字，會忽視對其背后本質(zhì)的把握和義理旨趣的理解，則制度本身為人服務(wù)的工具性價值喪失，而成為限制人、強制人的精神枷鎖。所以，朱熹有“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！保?］398此即是強調(diào)，我們不可執(zhí)著于形而下之器物制度，而忽視背后之本質(zhì)。朱熹已經(jīng)注意到禮的過分形式化，會喪失禮的本來面目和本質(zhì)內(nèi)涵。所以，他強調(diào)要遵從天地自然之理，而不是造作之禮，“禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節(jié)皆在其中?！Y儀三百，威儀三千’，卻只是這個道理。千條萬緒，貫通來只是一個道理?！保?］1049可見，朱熹認(rèn)識到了禮儀形式背后的人文內(nèi)涵和價值導(dǎo)向。

人具有自然屬性和社會屬性之二重性，人如何才能自覺自愿地“克己復(fù)禮”，過有道德的社會生活呢？朱熹說：“禮是自家本有底，所以說個“復(fù)”，不是待克了己，方去復(fù)禮。克得那一分人欲去，便復(fù)得這一分天理來；克得那二分己去，便復(fù)得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復(fù)得這些個來。”［1］1047因為，朱熹說天理沒有一毫的強制，是不限制和損傷合理、正常的需求的。但是人們由于只有克去私欲才能復(fù)禮，他沒有闡明需求的合理界限，導(dǎo)致人們在克私欲過程中連正常的需要也給克掉了，使禮成了對人的限制和強迫。

此外，朱熹理學(xué)思想被統(tǒng)治者奉為官方哲學(xué)思想，成為士大夫摘取功名的工具，壓制了其他思想的爭鳴，桎梏了學(xué)術(shù)思想的自由發(fā)展。這一點亦需要反思。

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2095-7238（2016）02-0089-05

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2016.02.018

2015-08-04

山東大學(xué)研究生自主創(chuàng)新基金專項資助項目（yzc12023）階段性成果。

許慧敏（1989-），女，西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，研究方向為中國哲學(xué)；許偉（1982-），男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院博士研究生，研究方向為中國哲學(xué)。

李學(xué)迎