卜玉華

(華東師范大學 基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展研究所，上海 200062 )

一、諾丁斯的關(guān)懷倫理學想解決什么問題

1984年，加利福尼亞大學出版社出版了諾丁斯撰寫的《關(guān)心：倫理和道德教育的女性視角》一書。這本書對關(guān)懷倫理學的思想框架和基本問題進行了精細的哲學式解釋。此后的近20年里，諾丁斯又在思想上一脈相承地從多個角度不斷地發(fā)展和豐富了自己對關(guān)懷倫理的認識，至今已陸續(xù)出版了近20本著作，發(fā)表了大量相關(guān)的學術(shù)論文。這些研究成果引起了西方學術(shù)界的廣泛關(guān)注和討論，并被學術(shù)界視為可與正義倫理學并立的另一種新倫理學范式——關(guān)懷倫理學。

那么，是什么樣的獨特貢獻使得人們認為諾丁斯開創(chuàng)了關(guān)懷倫理學呢？她在學理上有何突破與貢獻呢？

一種觀點認為，諾丁斯關(guān)懷倫理學的貢獻在于其研究視角：女性視角和關(guān)系視角。就女性視角而言，在卡羅爾·吉利根之前，女性主義運動已經(jīng)有了較長的一段歷史，諾丁斯不是女性視角的首創(chuàng)者。諾丁斯更看重關(guān)系視角，她認為“關(guān)系可視作我們本體性存在的基礎(chǔ)”。[1](P3)作為人，我們生于關(guān)系中，長于關(guān)系中，不像地下長出的蘑菇那樣毫無牽連。她說：“關(guān)懷最重要的意義在于它的關(guān)系性。這種關(guān)懷關(guān)系最基本的表現(xiàn)形式是關(guān)懷者和受關(guān)懷者間的聯(lián)系或遭遇……要使兩人間的關(guān)系構(gòu)成正確的關(guān)懷關(guān)系，雙方都需要做出積極回應(yīng)。無論是關(guān)懷者還是受關(guān)懷者，任何一方出了問題，關(guān)懷關(guān)系就會遭到破壞。即使雙方還存在著某種聯(lián)系性或遭遇性關(guān)系，但它可能已不再是關(guān)懷性關(guān)系了?！盵2](P15)

另一種觀點認為，關(guān)懷倫理學之所以成為一種新范式，因其將正義倫理學與關(guān)懷倫理學區(qū)分開來，彰顯自身的獨特性和必要性。如正義倫理學主張把世界置于自我的關(guān)系中，我與他人的關(guān)系是分離的；而關(guān)懷倫理學主張則把我置于世界之中，我與世界的關(guān)系是一種關(guān)懷的拓展。正義倫理學主張通過邏輯體系和法律制度來擺脫對個人的關(guān)系協(xié)調(diào)；關(guān)懷倫理學則主張通過關(guān)系中的交流來協(xié)調(diào)個人。正義倫理學強調(diào)我們對他人擁有權(quán)利和規(guī)則；關(guān)懷倫理學則強調(diào)我們對他人擁有的更多是責任和關(guān)懷。

的確，在當代正義倫理學主導西方倫理學界的語境下，以諾丁斯為代表的關(guān)懷倫理學的出場，在倫理學思想界發(fā)出了“不同的聲音”。但是，這只是在比較意義上呈現(xiàn)諾丁斯思想的貢獻，是一種外視角下的認識。認識諾丁斯倫理思想的貢獻，還當從內(nèi)視角即關(guān)系視角進行審視。就關(guān)系視角而言，也不乏其人。中國先人對“人倫關(guān)系”的主張，馬丁·布貝爾對“我-你關(guān)系”的力薦，E·列維納斯對具有不可還原的差異性的我—它關(guān)系的強調(diào)，以及現(xiàn)象學對主體間性的倡導等，都是在強調(diào)人與人之間的關(guān)系性。那么，諾丁斯關(guān)懷倫理學之獨特貢獻是什么呢？人與人之間的關(guān)系性質(zhì)一般分為“我與你”、“我與他”和“我與它”三類，諾丁斯所要回答的是“人與人之間的關(guān)懷關(guān)系”。這種關(guān)系是我們在日常交往世界中經(jīng)常發(fā)生的關(guān)系，既可以是“我與你”的關(guān)系，也可以是“我與他”的關(guān)系。但只要你希望給對方以關(guān)懷，這時“關(guān)懷者與受關(guān)懷者”之間的關(guān)系存在著建立的可能性。對于此種關(guān)系，一般人認為最好的答案是平等相待，而諾丁斯想回答的問題是：面對他人，僅平等相待就夠了嗎？我還有其他責任嗎？我為什么還要關(guān)懷他人？怎樣判斷我是否在關(guān)懷他人？以及我怎樣做才算是關(guān)懷？諾丁斯對這些問題的追問與回答，對于我們深度認識教育中的各類關(guān)系都極富意義。

二、與他人相處時僅平等相待就足夠了嗎

在諾丁斯看來，人生活在關(guān)系之中，人際關(guān)系的性質(zhì)決定了兩類倫理學的存在。一方面，人與人之間存在差異，因差異而產(chǎn)生不平等，但人們又渴望平等，希望彼此以平等的方式相互對待，因此，在追求平等關(guān)系的過程中便產(chǎn)生了正義倫理學；另一方面，人與人之間又是相互聯(lián)系的，每個人都希望被對方所接納、承認和關(guān)愛，而不希望被拋棄、孤立，于是便產(chǎn)生了關(guān)懷倫理學，甚至這一倫理學更具有根本性和首要性。諾丁斯說：“關(guān)心和被關(guān)心是人類的基本需要。我們需要被他人關(guān)心。……沒有這種關(guān)心，我們就無法生存下去，無法成為一個完整的人。在人生的每一個階段，我們都還需要被他人關(guān)心，隨時需要被理解，被接受，被認同?！瑯樱覀円残枰P(guān)心他人。”[3](P1)

諾丁斯進一步認為，回到現(xiàn)實，關(guān)懷作為人類的基本需要在今日更為強烈。這是由人們的生存狀況決定的。她描述了今天的兒童生活：“在今天，當你走進任何一個典型的學校教室，你都會發(fā)現(xiàn)，孩子們來自千差萬別的家庭。有的孩子父母雙方全都在工作；有的孩子來自單親家庭；有的孩子擁有同父異母或同母異父的兄弟姐妹；有的孩子與兄弟姐妹毫無血緣關(guān)系；有的孩子與養(yǎng)父母的兄弟姐妹住在一起；有的孩子根本沒有父母?！盵3](P6)但是，當代倫理學更多地關(guān)注了人與人之間的差異性而忽視了關(guān)系，重視了正義倫理卻忽視了關(guān)懷倫理的價值與意義。為此，諾丁斯指出，關(guān)懷倫理學的首要問題是我他關(guān)系。我他關(guān)系是人的一種本體性存在，其問題表述為：面對受關(guān)懷者，我擁有什么樣的責任？我他之間，如何建立真正的關(guān)懷關(guān)系？

三、我為什么會關(guān)懷他人

這是有關(guān)關(guān)懷倫理的動機問題。歷史上，對人的道德關(guān)懷動機的經(jīng)典答案是康德的回答。按照康德的觀點，這是我的“善良意志”選擇的結(jié)果，是我的實踐理性主動運作的結(jié)果。我的善良意志告訴我如何成為一個善的人。我的實踐理性保證我是一個自律、自治的人，因為“每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具”。[4](P46)人是目的，運用自己的實踐理性為自己立法，也就是說人的道德行為出于意志自律。

諾丁斯認為，從方法論上看，我們對上述問題的回答不能只局限于主體自身。因為康德的自由意志是冷峻而抽象的，是與真實世界隔絕的，是以規(guī)則與邏輯為人立法，遠離了個體的需求，不可能為道德奠基，所以，她放棄理性，認為人的關(guān)懷動機主要是基于情感而非自由意志。

諾丁斯和中國先人都承認情感是基本動力，但對情感強調(diào)的側(cè)重點不同。中國看重人的移情之心，即換位思考他人的處境，體驗他人的情感，從而產(chǎn)生惻隱之心。如孟子說：“人皆有不忍人之心?！薄敖袢苏б娙孀訉⑷胗诰?，皆有怵惕惻隱之心?！薄皭烹[之心，仁之端也?！?不忍人之心，即惻隱之心，亦即愛人之心。人皆有此心，故能推己及人。孟子又說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“言舉斯心加諸彼而已。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！比嗜思茨鼙酒洳蝗倘酥?，推其自己之所為，使他人亦能如此。仁政也是由這種惻隱之心擴充發(fā)展而來。

諾丁斯的理解與中國不同。她對將移情作為關(guān)懷動機的看法持批判態(tài)度。她認為雖然關(guān)懷動機源自情感，但“移情”(empathy)這個詞具有特別的西方色彩(同樣也包括東方色彩，諾丁斯似乎不大了解中國倫理思想)和男性色彩，它指的是關(guān)懷者為了更好地理解一個人而將自己的個性投射到他人的個性之上，以為他人的智性與自己一樣。實際上，當關(guān)懷者將自己的個性投射到受關(guān)懷者身上，并將自己的感情賦予受關(guān)懷者的過程，是一個控制過程，而非關(guān)懷過程；我與受關(guān)懷者的關(guān)系是控制關(guān)系，而非關(guān)懷關(guān)系。她說：“在某種意義上，可能有人認為這種做法很慷慨；這種做法將我們體驗到的痛苦、感情或激情毫不走樣地賦予對方。確實，西方共同的民間倫理便基于這個事實：己所不欲，勿施于人。但是，在我目前進行的分析中，我將摒棄這一方法。”[5](P14)那么，不以移情作為動機，什么樣的情感更為合適呢？諾丁斯認為，共情或同情(sympathy)更為合適，因為同情注重的是我與受關(guān)懷者雙方情感流動的雙向性。但受關(guān)懷者一定是情感共振的起點，具有特殊的首要性。在此，諾丁斯對受關(guān)懷者優(yōu)先性的強調(diào)，或許是受列維納斯(Emmanuel Levinas)受關(guān)懷者理論的影響，在概念上類似于列維納斯的受關(guān)懷者優(yōu)先性。[6]為了清晰表明自己的觀點，諾丁斯還援引了西蒙娜·薇依(Simone Weil )曾舉的1個例子。這個例子大意是說，在基督教第一則有關(guān)圣杯的傳說中，圣杯的護衛(wèi)者是一位受過重傷、3/4身體癱瘓的國王。如果第一位來到圣杯護衛(wèi)者身邊的人看到護衛(wèi)者的悲慘狀況，產(chǎn)生了同情心，主動問候護衛(wèi)者：“你有什么困難嗎？”那么，他/她就會得到這只圣杯。這時關(guān)懷者的情感是對護衛(wèi)者的尊重，而是否給予幫助取決于護衛(wèi)者的態(tài)度。但是，如果這個人看到護衛(wèi)者，不問對方的感受，便說：“好可憐的人，我給你一些幫助吧！”那么，這個人所表達的便是移情，而護衛(wèi)者很可能認為這是一種憐憫與不尊重，不接受對方的幫助，關(guān)懷關(guān)系就未真正建立起來，他/她也就得不到圣杯。[5](P14)與現(xiàn)實生活相聯(lián)系，我們可以按諾丁斯的思路做進一步的推論。比如，一些父母、教師或長輩，時常會想當然要給晚輩一些關(guān)心，但有時非但沒有獲得來自對方的接受，反而可能遭到拒絕，這時父母、教師或長輩一定感覺很委屈，想不明白為何自己為對方好卻得不到對方的回報。孰不知，這只是他們在移情，是情感的單向射投，并沒有以晚輩的需要作為關(guān)懷的起點。

至此，這也許就是諾丁斯關(guān)懷倫理學中最為獨特而有價值的一個方面，是對中國傳統(tǒng)關(guān)懷倫理思想的一種超越。但是，在中國語境中，中國先人對移情的理解遠比這復雜得多，不能像諾丁斯那樣因強調(diào)受關(guān)懷者的接受狀況就否定移情在我他關(guān)系中的積極作用。在中國文化語境中，“移情”并非單指我與受關(guān)懷者的換位思考，而是此情此境中的換位體情。舉一個例子，《莊子·秋水》：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”

莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”

“安知”這種用語既表示“你怎知道……”，又意為“你從哪兒得知……”。但是，莊子并不只是依靠這種文字上的模棱兩可而以詭辯的論點取勝。他要做出一個更有哲學意義的努力：他是想讓惠子明白，使認知者獨立于認知世界之外的行為是沒有意義的。美國漢學家安樂哲(Roger T.Ames)對這段文字的寓意解釋是：莊子對于魚的經(jīng)驗是一種情境，這種情境比任何一種分離的行動者都重要。情境使莊子的世界與魚的世界連為一體，這樣，他知(按：即知魚之樂)就是聲稱處于這種情境。[7](P365)因此，諾丁斯注意到了“我”對受關(guān)懷者接受愿望的忽視，卻沒有注意到情境為我移情的可靠性提供了大量線索和依據(jù)。

四、我這是在關(guān)懷嗎

諾丁斯認為人與人之間的關(guān)系大體上有4種情況，但真正算得上關(guān)懷關(guān)系的只有1種。

第一類，“我”自私自利，漠視他人。即面向他人，主要考慮“我”的個人權(quán)益，“我”背向他人，持漠不關(guān)心態(tài)度，但從權(quán)益角度，“我”有權(quán)選擇如此行動。這種情況是“自我絕對優(yōu)先于他人”，很類似于諾丁斯所舉的美國廣為人知的案例：

國慶日，有位醉酒的租船者弄翻了船，雙手逐漸抓不住船沿而最終溺死。整個過程中，提供租船服務(wù)的那些人就坐在湖邊，目睹這一切的發(fā)生。馬薩諸塞州高級法院審判人員一致認為：被告沒有義務(wù)留意溺水者的呼救聲。其他法庭案例認為，如果成人本可以輕而易舉地救助顯然處境危險的兒童卻袖手旁觀，是可以免責的。對于“無援助義務(wù)”原則的惟一例外涉及對受害者負有優(yōu)先法律責任者，如父母、指定監(jiān)護人等。陌生人不負有援救的義務(wù)。[5](P35)

對此，任何一種倫理學都會持否定態(tài)度。諾丁斯認為這是個人權(quán)利的濫用，是對普遍人性的應(yīng)有的道德義務(wù)的否定。換個角度講，這種自私自利在當前現(xiàn)實生活中大行其道，是正義倫理學主張的權(quán)利優(yōu)先于善的現(xiàn)實表達。

第二類，“我”自以為是，關(guān)注他人。即面向他人，“我”固執(zhí)、嚴格甚至殘酷地關(guān)注受關(guān)懷者，并強加“我”的意愿，誤將關(guān)注當作關(guān)懷。這種情況下，“自我優(yōu)先于他人”極其類似于一些專制的父母對待子女的情況。這樣的父母總是告訴孩子，說他們太貪玩，總是將別人家孩子的優(yōu)點放大而讓自己的孩子深感自卑。這樣的父母總是告訴孩子，自己之所以嚴厲地懲罰他是因為愛他、為他負責，并經(jīng)常喋喋不休地告訴孩子自己是他的利益保障者。事實上，這樣的父母總是從自己立場出發(fā)，從未認真地傾聽過孩子的聲音，孩子很可能也從未真正體驗過父母所給予的“關(guān)懷”。

所以，諾丁斯認為這也算不上真正的關(guān)懷關(guān)系。在這種關(guān)系中，受關(guān)懷者沒有受到尊重，沒有機會發(fā)出自己的聲音和表達自己的主張，久而久之，便可能成為“我”的順從者。

第三類，面向他人，犧牲自我。即面向他人，“他人優(yōu)先于自我”， “我”對他人負有責任，應(yīng)當關(guān)懷他，即使犧牲“我”自己。這時，他人的存在賦予“我”絕對責任與關(guān)懷使命，隨時隨地需要“我”為之做出犧牲。這種我他關(guān)系，從小處說，表現(xiàn)在父母溺愛孩子，寧愿犧牲自己的生活質(zhì)量，甘愿服務(wù)孩子；表現(xiàn)在雷鋒式人物心甘情感地服務(wù)他人。從大處說，表現(xiàn)在軍人保護國家的天職上。從更大處說，表現(xiàn)在列維納斯“無限受關(guān)懷者”意義上的人類關(guān)懷上。

其實，在今天官方確立的模范人物形象上，這種我他關(guān)系仍然居主導地位。但是，大眾的不屑與懷疑本身已經(jīng)說明它并不符合真實人性。諾丁斯認為，這種我他關(guān)系的可貴之處在于認識到了受關(guān)懷者的存在，但仍然算不上是關(guān)懷關(guān)系，其缺陷在于沒有分析受關(guān)懷者是否需要“我”做出犧牲，而把需求(want)當作“需要”(need)來處理了。她舉例說，若干年前，阿富汗發(fā)生了一場嚴重的地震，富國向該國運送了大量的食品和衣服。實際上，災(zāi)區(qū)急需的是建筑材料，并不缺衣少食。[5](P35)這說明，關(guān)懷者需要了解其所回應(yīng)的個體或群體的狀況，再做出決定。同樣可以想像，如果雷鋒式的人物每日早晨替環(huán)衛(wèi)工人打掃了街道，那么，環(huán)衛(wèi)工人也未必感謝雷鋒式的人物，因為環(huán)衛(wèi)工人需要工作并樂于從事這項工作，他們所需要的只是得到更多人的尊重和理解。當然，作為戰(zhàn)士在必要時為國家做出犧牲，這就是從國家需要出發(fā)，是一種正當?shù)臓奚?，軍人與國家之間是一種關(guān)懷關(guān)系。

第四類，面向他人，對他人負責，也對“我”負責?？_爾·吉利根曾在女性自我觀和道德觀發(fā)展的研究中發(fā)現(xiàn)，面向他人，我們道德選擇的依據(jù)是心理邏輯，而非正義倫理學依據(jù)的形式邏輯。比如，當我面對他人的需要而做出自我犧牲時，我會想：“善就是自我犧牲。”但如果這時被關(guān)懷者沒有給予應(yīng)有的回應(yīng)，我在心理上難免會想“他人這樣沒有反應(yīng)，我覺得被利用了，很受傷害”。的確，諾丁斯非常認同這一自我分析。她認為，面向受關(guān)懷者，我與他人是平等的，都應(yīng)當被關(guān)懷，應(yīng)同時考慮自己和他人的需要。如此選擇，對他人負責是一種善，對自己負責則是一種誠實和現(xiàn)實。這時的我雖關(guān)注自己的需要，有自私的一面，但卻是誠實和公平的。這證明我是一個能夠更有力地做出自我決斷的人，也能夠成為一個更為獨立的人。

當然，我與受關(guān)懷者雖在人格上是平等的，但能力上一定有所差異，否則面對受關(guān)懷者，我不需要做出關(guān)懷。因此，諾丁斯認為關(guān)懷關(guān)系一定是非對稱性的，即便被關(guān)懷者最初沒有主動表達被關(guān)懷的需要，我也要給予主動關(guān)懷，只是關(guān)懷關(guān)系的持續(xù)發(fā)展取決于雙方共同協(xié)作。她舉例說，孩子一般不會主動說自己需要學習，但作為成人，應(yīng)主動給孩子提供學習關(guān)懷。在學習過程中，教與學的互動質(zhì)量則取決于雙方的關(guān)系。

此外，人們通常理解關(guān)懷是一種品質(zhì)、一種美德。諾丁斯也認為，雖然一個人可能是一個關(guān)心別人的人，且可能長期默默地奉獻關(guān)心，而另一個人卻坐享其成地接受關(guān)心，那么，在這種情況下，關(guān)心者確實需要一種美德來支持他的關(guān)心行動。但是，諾丁斯認為，僅有這并不夠，“有很多人自稱‘關(guān)心’別人，但是接受他們所謂‘關(guān)心’的人卻感受不到關(guān)心”。[2](P18)最重要的是關(guān)懷者要能夠創(chuàng)造一種被他人感知到的關(guān)懷關(guān)系。

諾丁斯對非對稱關(guān)懷性關(guān)系的強調(diào)，使她對關(guān)懷性關(guān)系的認識與其他認識區(qū)別開來，彰顯了自身的獨特性，卻也給予這一思想認識以局限性。比如，1984年，在她的第一本關(guān)懷倫理學著作《關(guān)懷：倫理和道德教育的女性視角》出版不久，便有人批判她的這一理論只能是領(lǐng)域性的倫理學；關(guān)懷倫理學即使是人類道德實踐的重要基礎(chǔ)，在形成人與受關(guān)懷者的親密關(guān)系中發(fā)揮著重要作用，但人與人之間的關(guān)系中仍然有許多并不適合運用關(guān)懷倫理，比如國家和國際政治、經(jīng)濟、商業(yè)以及非人際性的制度等中都不適用關(guān)懷倫理學。領(lǐng)域倫理學注重的是在其領(lǐng)域中自身獨特的道德程序和道德優(yōu)先性。如對教育而言的最佳道德實踐方案，但對經(jīng)濟活動未必是最佳的。所以，有人認為，關(guān)懷倫理學更適用于具有撫養(yǎng)與照料關(guān)系的領(lǐng)域，如家庭、學校、醫(yī)院等。對此，諾丁斯反駁人們狹隘地理解了關(guān)懷倫理學，認為關(guān)懷倫理學絕非領(lǐng)域倫理學的一種，而是一種倫理立場，具有普遍適用性。她在后來出版的若干本著作中都盡力表明關(guān)懷倫理價值的普遍性。

在我看來，諾丁斯只是關(guān)注到關(guān)懷關(guān)系中的差異性，而忽視了差異性與同質(zhì)性之間的溝通。中國儒家倫理思想運用整合的方式使差異性轉(zhuǎn)化為和諧性：“君子和而不同；小人同而不和?！边@使得我與受關(guān)懷者的關(guān)系是合作而不是同意，是和諧而不是一致，是協(xié)調(diào)而不是符合。在此意義上，這的確比諾丁斯高出一籌。

五、我如何才能更好地關(guān)懷

正如諾丁斯認為關(guān)懷關(guān)系的動機源于我與受關(guān)懷者之間的共情，同時這種共情并不像父母對子女的自然關(guān)懷之情那樣能自然地產(chǎn)生，相反，它需要我們有意識地建立。但是，關(guān)懷關(guān)系的創(chuàng)建從哪里開始呢？諾丁斯認為，既然自然倫理是關(guān)懷倫理的基礎(chǔ)，自然要從家庭開始創(chuàng)建關(guān)懷關(guān)系；創(chuàng)建關(guān)懷關(guān)系是教育和家庭的基本使命之一。她說：“我們最可貴的能力是在家庭或與之相似的組織中培養(yǎng)起來的?！盵3](P26)如果家庭中該人充分體驗到關(guān)懷，那么，他很可能發(fā)展出一種可以稱為關(guān)懷倫理的道德取向。

諾丁斯進一步指出，有4種基本的方法有助于發(fā)展關(guān)懷關(guān)系：一是榜樣。“榜樣在道德教育過程中很重要，對于關(guān)心則是關(guān)鍵因素。在我們的理論框架下，我們不去試圖教導學生記住一些原則，以及如何應(yīng)用這些原則去解決問題，就像教數(shù)學推理一樣，相反，我們將向?qū)W生展示在自己的社會關(guān)系范圍內(nèi)怎樣關(guān)心?！覀儫o需告誡學生去關(guān)心，我們只需與學生建立一種關(guān)心的關(guān)系，從而來演示如何關(guān)心?！盵3](P32)二是對話?！皩υ捠请p方共同追求理解、同情和欣賞的過程”，“也幫助雙方互相探索，最后達成某種意見和決定”。[3](P32)三是實踐?！叭绻覀兿Ｍ藗冞^一種符合道德的生活，關(guān)心他人，那么我們應(yīng)該為人們提供機會，使他們練習關(guān)心的技巧。更重要的，使他們有機會發(fā)展必需的個性態(tài)度。”[3](P32)學生的關(guān)懷實踐還應(yīng)當走出教室。“所有的學生都應(yīng)當參與關(guān)心的練習”，讓他們擔任管理者、環(huán)衛(wèi)工人、廚師或是小學生的生活小幫手。服務(wù)機會應(yīng)當延伸到社區(qū)，在“醫(yī)院里、衛(wèi)生之家、動物照料所、公園或生態(tài)園區(qū)”。[3](P34)社會服務(wù)包括所有“倫理理念培育中的三項偉大意義：在成人的示范下參與關(guān)心，并與成人討論這項工作的困難和價值，在他們自己的工作中證明關(guān)懷倫理觀是重要的”。[1](P187～188)四是確認。馬丁·布貝爾將確認描述為對他人行為的優(yōu)點進行證實和鼓勵。受此啟發(fā)，諾丁斯建議，“我們要向?qū)W生表明，他們自身作為倫理和智力主體有力量建立某種倫理，也有力量破壞某種倫理……”[1](P193)“我們要力爭在每一個遭遇到的人身上發(fā)現(xiàn)也許不能被輕易發(fā)現(xiàn)的可取之處甚至可贊美的優(yōu)點，并把他表現(xiàn)出來的可取之處或者優(yōu)點視為有價值的東西，至少視其為道德上可接受的東西。”[3](P36)

在自然情感是人形成關(guān)懷倫理的基礎(chǔ)這一點上，諾丁斯和中國傳統(tǒng)倫理思想有著共識，但在如何走出自然關(guān)懷、推己及人地同樣關(guān)懷陌生人的認識上有差異。中國傳統(tǒng)倫理思想也強調(diào)以家族倫理為基礎(chǔ)建立倫理關(guān)系。這可通過“倫”字義而知?！皞悺苯⒌脑硎恰叭藗惐居谔靷惗ⅰ薄！叭藗悺奔瓷鐣膫惱黻P(guān)系模式是由“天倫”即血緣關(guān)系的模式引申出來的。而“天倫”之所以被冠以“天”，是因為它出自人的血緣本能，是天然形成的。人倫關(guān)系的特點是先有一個基本的關(guān)系模式，即血緣關(guān)系模式，然后再把這種關(guān)系外“推”出去，“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，形成社會的人倫關(guān)系，從而也構(gòu)成中國倫理的文化特性，賦予中國倫理以特殊的文化韻味。它使中國倫理建立在家族血緣的根基上，具有巨大的根源動力和源頭活水。

諾丁斯認為培養(yǎng)人的倫理關(guān)懷能力需要教育和家庭的介入，但中國傳統(tǒng)倫理思想則認為自然倫理本身可形成自組織式的推己及人。用孔子的說法，這是因為人能夠“能近取譬”。[9](《雍也》，第30章)用今天的說法，即人會運用類比法實現(xiàn)情感的遷移。這一思想集中地體現(xiàn)在中國“恕”的觀念上。芬格萊特(H.Fingratte)的說法很有說明力：

“恕”不會讓我放棄自己的判斷，以至于成為另一個人?！八　钡娜蝿?wù)分為兩部分。第一步……遇到問題時設(shè)想換一個人會怎樣。第二步是問我(如芬格萊特)處在他的情形下需要做些什么？總之，“恕”讓我去做別人希望我做的事。[10](P385)

兩種關(guān)懷倫理思路的差異，反映了東西方文化的差異。在西方，在以柏拉圖為代表的理性邏輯思路下，總是假定存在著一個客觀的、普遍有效的關(guān)系模式作為目標，有待于人們?nèi)プ非蠛蛯崿F(xiàn)。教育就是以此目標為導向，逐步引導下一代趨近這個目標。所以，受此思路影響，雖然諾丁斯也強調(diào)教育的具體情境，但她強調(diào)的是抽象目標對具體情境的優(yōu)先性，情境的落實只不過是實現(xiàn)目標的一個個具體途徑。但是，在中國傳統(tǒng)文化思路下，具體個體優(yōu)先于抽象整體?？鬃記]有像柏拉圖那樣從訴諸一個目標、一套理念模式開始，而是回到自身來調(diào)整具體個人的行為和性情。他說：“克己復禮為仁。”[9](《顏淵》，第1章)“為人由己，而由人乎哉？”[9](《衛(wèi)靈公》，第21章)他所表達的意思就是，成就自己的品質(zhì)靠的是自己而非別人。依靠他人是不可靠的，可靠的是自己，所以他說“君子求諸己；小人求諸人”。[9](《憲問》，第42章)當然，不是每個人都可以成為君子的，這時就需要“禮”作為引導和約束了。

雖然，孔子對人性和人的自我教育能力過于樂觀與自信，但他更強調(diào)具體情境中個人的倫理判斷。而諾丁斯的建議雖更有現(xiàn)實意義和實踐可行性，但屬于目標導向下的倫理決斷，其功利主義色彩濃厚。設(shè)想一個情境：當我看到一位盲人在過馬路，如果我心里想，路上車輛很多，他需要我的幫助才能安全過馬路，我?guī)蛶退?，不管盲人是否愿意接受我的幫助。這時，我的判斷依據(jù)是此情此境，而非“我不能自私，所以我應(yīng)該……”，也非盲人的求助。這是孔子的思路。但如果“我”想我不能做一個自私的人，我應(yīng)當給予盲人以幫助，但盲人也許并不需要我的幫助，我先靜觀其變，適時做出反應(yīng)吧！這便是諾丁斯的思路。

[1] Noddings， N. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education[M]. University of California Press，1984.

[2] Noddings， N.The Challenge to Care in schools: an alternative approach to education[M]. New York: Teacher college Press.1992.

[3] 諾丁斯.學會關(guān)心:教育的另一種模式[M].于天龍,譯.北京：教育科學出版社，2003.

[4] 康德.道德形而上學原理[M].苗力田,譯.上海：上海人民出版社，2002.

[5] 諾丁斯.始于家庭：關(guān)懷與社會政策[M].侯晶晶,譯.北京：教育科學出版社，2006.

[6] Levinas，Emmanuel. Ethics as First Philosophy[A]. The Levinas Reader[C]. ed. Sean Hand，Oxford:Blackwell，1989, pp.75-87.

[7] 安樂哲.自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家[M].彭國翔,編譯.石家莊：河北人民出版社，2006.

[8] Noddings,N.Philosophy of education[M]. Boulder, CO. Westview Press.1995.

[9] 孔子.論語[M].

[10] 芬格萊特.沿著論《論語》的“一貫之道”[A].羅思文(H.Rosemont),史華慈(B.Schartz).美國宗教學院主題學術(shù)文集：對古典中國思想的研究[C].1979.