羅兆均

(重慶工商大學(xué)社會(huì)與公共管理學(xué)院，重慶400067)

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人群與神明：清水江下游地域社會(huì)的家族互動(dòng)與信仰建構(gòu)

羅兆均

(重慶工商大學(xué)社會(huì)與公共管理學(xué)院，重慶400067)

摘要：清水江下游地區(qū)是明清中央王朝邊疆開發(fā)與治理的重點(diǎn)區(qū)域，該地域以移民社會(huì)為主要特征。飛山公楊再思作為當(dāng)?shù)鼐拮鍡钍霞疑?，通過國家推動(dòng)和民間“英雄祖先”建構(gòu)的雙重路徑，確立了區(qū)域信仰權(quán)威。這一模式也成為其他家族塑造家神的藍(lán)本，不同家族依據(jù)自身勢(shì)力，建構(gòu)了學(xué)法祖先、英雄祖先等，并嘗試或者不同程度地借用國家“正統(tǒng)化”力量壯大自家家神，由此突破“我家祖先是你家的鬼”的模糊身份界定，獲得公共社會(huì)空間的正式身份。

關(guān)鍵詞：清水江；家神；家族；民間信仰

一、問題的提出

將民間信仰作為理解中國地域社會(huì)之切入點(diǎn)，已成為學(xué)界的共識(shí)，相關(guān)研究可謂碩果累累。主要的關(guān)注點(diǎn)有以下幾個(gè)方面：一是通過考察民間信仰，關(guān)注國家與地方社會(huì)的互動(dòng)，對(duì)“國家與社會(huì)”“文化與權(quán)力”“信仰與象征”等問題進(jìn)行了精彩紛呈的探討；二是將神明世界視為生活世界的映射，通過神明世界來解讀民眾的生活觀念、文化邏輯等；三是通過分析信仰儀式、廟會(huì)等信仰要素，找尋民眾社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)。以上研究涉及民間生活的方方面面，同時(shí)極為重視歷史。然而，這些研究成果大多集中于中國東部或南部的漢人社會(huì)，不同族群歷史和地域環(huán)境背景使得少數(shù)民族地區(qū)的信仰與社會(huì)研究成為另一個(gè)亟需充實(shí)的主題。

清水江下游地區(qū)與同屬沅水上游的渠水流域交匯，是歷史文獻(xiàn)中被以“五溪蠻”“飛山蠻”等各種“蠻”所指稱的當(dāng)下侗、苗等民族居住區(qū)域，包括貴州錦屏、天柱、黎平，湖南靖州、會(huì)同等縣市，這里曾是歷代中央王朝開疆拓土的重點(diǎn)區(qū)域之一，也是經(jīng)營邊緣地區(qū)的前沿陣地。該區(qū)域內(nèi)的苗、侗、漢等民族多盛行祖先崇拜，苗族之椎牛祭祖，侗族、漢族則祠堂眾多，在祠堂或者家中神龕供奉著祖先牌位，清明時(shí)節(jié)，家中、墓地祭祖儀式隆重。

依照武雅士的研究，在漢人的觀念中，神、祖先和鬼有著鮮明的區(qū)分，神等同于社會(huì)科層體制中的官吏，祖先是自己的家人，而鬼則象征危險(xiǎn)的陌生人。祖先與鬼之間是一種相對(duì)的關(guān)系，即“你家祖先是我的鬼，我家祖先是你的鬼”，神的身份卻是公認(rèn)的，與前二者的界限甚為清晰，這一點(diǎn)可以從祭品和祭祀時(shí)燒的紙錢得到清楚的判斷[1]。盡管在武雅士的論證中沒有言明，我們依然不難看出一個(gè)指向，即祖先是一種家內(nèi)精神庇護(hù)或血緣紐帶的象征。許烺光的研究亦強(qiáng)調(diào)祖先對(duì)家族成員的重要意義[2](60～90)。而在社區(qū)公共領(lǐng)域內(nèi)，祖先只是一個(gè)象征陌生人的“鬼”，并不具備正式的外交職能，因而也不能代表家族進(jìn)行社區(qū)內(nèi)的族群互動(dòng)。

然而在清水江下游等地區(qū)的調(diào)查中，筆者發(fā)現(xiàn)，被研究人群指稱之“家神”是不同于這三類的存在。在該地區(qū)民眾的觀念中，家神并非常規(guī)意義上的祖先，而是經(jīng)由人到神的演化，成為被供奉于廟宇中的祖先神。在一些與祖先神有關(guān)的特殊時(shí)日，人們往往會(huì)邀請(qǐng)儀式專家舉行祭祀儀式，并邀請(qǐng)鄉(xiāng)鄰參與。被供奉于廟宇中的偶像或偶像表征物、參祭人群不限于本家族、信眾的神明認(rèn)同，種種跡象表明，家神信仰已然超越常規(guī)的祖先信仰范疇，與指涉陌生人的“鬼”劃清了界限，已與其他神明信仰沒有多大區(qū)別。祖先何以由家族走向區(qū)域社會(huì)的公共領(lǐng)域而成為神明？走出家族的家神們又如何引領(lǐng)不同人群在這片土地上共處，并在互動(dòng)中共同建構(gòu)地方歷史？本文試圖透過地方史志、族譜、碑刻和口述資料找尋問題的答案，嘗試討論該區(qū)域內(nèi)不同族群以家神建構(gòu)為路徑，與享有區(qū)域信仰權(quán)威的神明——飛山公之間的互動(dòng)，以期呈現(xiàn)國家邊疆開發(fā)語境下，外來族群進(jìn)入該區(qū)域并在地化的歷史過程，進(jìn)而對(duì)民間信仰相關(guān)研究形成些許補(bǔ)充或回應(yīng)。

二、邊疆開發(fā)背景下的飛山公信仰區(qū)域權(quán)威建構(gòu)

飛山公是清水江下游一帶影響深遠(yuǎn)的區(qū)域性神明，早在清光緒年間所修的《靖州鄉(xiāng)土志》中就有“各寨皆立飛山廟”[3](11)的記載。凌純聲、芮逸夫于1933年在湘西苗疆實(shí)地調(diào)查時(shí)也發(fā)現(xiàn)苗中每寨有飛山廟一所[4](113)。伍新福所著《中國苗族通史》亦稱武陵、五溪地區(qū)每寨都有飛山廟一座[5](420)。時(shí)至當(dāng)下，該區(qū)域仍隨處可見供奉飛山公楊再思的飛山廟或其遺跡。從其信仰的人群以及廟宇分布的地域來看，飛山公楊再思顯然已經(jīng)跨越了家族、族群及地域邊界，成為該地域社會(huì)最主要的權(quán)威性神明。這一權(quán)威的確立大體可分為民間英雄祖先模塑和國家推動(dòng)兩條路徑，二者缺一不可。這一切皆基于邊疆開發(fā)進(jìn)程中國家與地域社會(huì)的互動(dòng)，因而，有必要對(duì)歷代中央王朝對(duì)該區(qū)域開發(fā)治理的背景進(jìn)行簡要梳理。

“西南溪峒諸蠻，楚莊既霸……遣伏波將軍馬援等至臨沅擊破之，渠帥饑?yán)蚪?。唐置錦州、溪州、巫州、敘州?！盵6](10929)早在戰(zhàn)國時(shí)期，楚人勢(shì)力就延伸到了西南溪峒諸蠻地區(qū)，漢、唐以來，王權(quán)進(jìn)一步滲入。而“唐季之亂，蠻酋分據(jù)其地，自署為刺史”，表明該地區(qū)實(shí)際上是地方“蠻酋”掌控，而非王權(quán)真正進(jìn)入。中央王朝拓疆開土的嘗試從未間斷過，而且又受軍力、物力等限制，多遵行“樹其酋長，使其鎮(zhèn)撫”“以蠻夷制蠻夷”的邊疆羈縻統(tǒng)治策略。宋初，中央王朝就將羈縻制度推向該區(qū)域，以加強(qiáng)管控。飛山公信仰肇跡之地——古誠州(今湖南靖州)就于宋太平興國八年被正式設(shè)置為羈縻州[7](27)。到了明清時(shí)期，中央王朝開辟疆土的國家行為更是主導(dǎo)了大量移民進(jìn)入該區(qū)域，外來族群與地方族群間的磨合，伴隨顯性與隱性的或競爭或合作的態(tài)勢(shì)，舊的地域社會(huì)秩序面臨沖擊，隨之而來的是新的秩序、人群結(jié)構(gòu)的形成。于是，飛山公楊再思被推上神臺(tái)并得以傳播，譜寫出一個(gè)祖先走出家族，成為區(qū)域神明的完美范本。在早至清乾隆、晚至當(dāng)下所編修的不同版本的《楊氏族譜》《楊氏合譜》中，多將飛山公視為一世祖，如會(huì)同沙溪《楊氏族譜》稱，本系思公一支發(fā)脈，故從思公又稱為一世祖[8]。這在諸多族譜中，對(duì)飛山公楊再思英雄形象及其神跡都有塑造。楊氏為該地域社會(huì)中人口最多的家族，且多為地方酋首或刺史之類的地方管理者，作為該地域社會(huì)權(quán)威的代表，至宋，開始與中央王朝有了頻繁的互動(dòng)，這是飛山公由楊氏祖先成為地方神明的基礎(chǔ)?！端问贰ふ\徽州傳》稱，誠、徽州，宋初，楊氏據(jù)之，號(hào)十峒首領(lǐng)，以其族姓散掌州峒。太平興國五年，楊通寶始入貢，命為誠州刺史。這開啟了楊氏家族與中央王朝之間的首次互動(dòng)。淳化二年，其刺史楊政巖復(fù)來貢。是歲，政巖卒，以其子通盈繼知州事。熙寧八年，有楊光富者，率其族姓二十三州峒?xì)w附[9](10948)。

據(jù)韓森研究，南宋開始，朝廷便制定了一套地方神祇的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)以管理民間信仰，未被認(rèn)定之神祇被稱為“淫祀”而遭到禁止，這一標(biāo)準(zhǔn)中最重要的便是神祇的靈驗(yàn)神跡[10](1～26)。于是，地方官員與士紳精英等群體借助該地域因復(fù)雜社會(huì)矛盾激化而引發(fā)的戰(zhàn)亂等災(zāi)難性事件，創(chuàng)生飛山公“靈應(yīng)”神跡，以此配合國家的敕封，將飛山公塑造成忠于朝廷、保境安民的神明形象，不斷助推其信仰的“標(biāo)準(zhǔn)化”“正統(tǒng)化”。這主要體現(xiàn)于謝繇于宋淳熙間所撰《飛山神祠碑記》，其稱：“淳熙三年，來威中洞姚民敖作過，朝廷調(diào)發(fā)江陵駐扎統(tǒng)制率逢源提兵收捕，密禱于神，既興賊戰(zhàn)，覺空中飛沙飄石，奔風(fēng)急雨，賊皆股慄，望風(fēng)而退，由此獲捷。率乃答神之賜，增修行祠，易以竹瓦?！谓B興三十年(1160)，封威遠(yuǎn)侯，宋淳祐間，已加為英惠公?！盵11](44～45)明《靖州洪武志》亦對(duì)其加封進(jìn)行了記載。這是飛山公神明“標(biāo)準(zhǔn)化”“正統(tǒng)化”的官方文本化或歷史化。國家對(duì)于飛山公的褒封顯然得到了社會(huì)精英的認(rèn)同，楊再思不再只是楊氏祖先，而且被作為地方形象的象征被加以塑造?！办`應(yīng)”神跡愈多，信奉者愈眾，飛山公信仰的播布范圍漸廣，其地域權(quán)威也就隨之確立。同時(shí)，家神成為區(qū)域神界領(lǐng)袖也大大增強(qiáng)了楊氏自豪感，在其晚近所編修的《楊氏族譜》中，飛山公已由“侯”提升到“王”。

所以說，飛山公已然超越了家族血緣紐帶和精神象征的界限，成為地方勢(shì)力與國家力量合作下的“巨族”和“正統(tǒng)性”的隱喻。族群英雄祖先建構(gòu)和國家推動(dòng)相互作用下的飛山公，為當(dāng)?shù)厣衩髯V寫了一個(gè)權(quán)威化的藍(lán)本，成為其他家族效仿的對(duì)象。各族群紛紛依照這一模式推出自家家神，開始了爭奪社會(huì)生存空間的神明的較量。

三、家族互動(dòng)下的家神信仰建構(gòu)

(一)會(huì)同沙溪“學(xué)法祖先神”與飛山公的較勁

清水江與渠水、沅水交匯流域的會(huì)同縣沙溪鄉(xiāng)，下轄沙溪、陸家、玩洞、冷溪等19個(gè)村。其中以楊姓為主，林姓其次，同時(shí)還居住著陸、于、覃、沈、葉等家族。該地飛山廟與各姓氏家廟并存，比如沙溪村建有飛山廟、林太公廟、恩公廟；玩洞村建有兩座王太公廟；冷溪村分別有一座飛山廟、林太公廟；陸家村、雙門村不同姓氏共建了飛山廟。

沙溪是一個(gè)較早形成的雜姓移民鄉(xiāng)，各家族來源地各異。據(jù)清光緒甲辰年所修《楊氏族譜》稱：“再思祖后裔廷茂公隨盛榜公由江西太和縣遷徙渠陽。宋孝宗十八年移會(huì)同之瓦窯坪……思公生六子，長子再亨于南宋咸淳乙丑歲徙豐山鄉(xiāng)之土門團(tuán)(今沙溪鄉(xiāng)沙溪村八組)?！盵12]據(jù)此，楊氏于南宋期間就從靖州到了會(huì)同，成為文本書寫下該地的最早家族。1933年，蔡氏所修《蔡氏族譜》卷首《重錄清嘉慶十七年源流序》稱：“鼻祖念一公籍居江西南昌府豐頭城縣蔡市街……長彬叟、次彬義等兄弟三人因彼地變亂，避難圖存。自元延佑間遷徙至靖州暫住……明復(fù)赴筑老團(tuán)落誕而世居焉?！盵13]蔡氏成為繼楊氏后第二個(gè)遷居于此的家族。林氏于明太祖洪武元年自夏郡徙于此[14]。同時(shí)，王姓開基祖景崇公也于明洪武元年從浙江溫州府永嘉縣遷居至沙溪[15]。而其他家族多稱其祖輩于明初遷徙于此。

如果這些族譜中有關(guān)祖先遷徙的情況大體是基于部分事實(shí)修成，而且對(duì)祖先遷徙史的記憶具有傳承性的話，那么，沙溪地區(qū)的姓氏，除了楊、蔡的遷徙早于明朝，其他則大多于明初進(jìn)入該地。明洪武九年纂修的《靖州志》對(duì)誠州地境內(nèi)(沙溪亦屬誠州)的戶口人丁進(jìn)行了較早的記錄，洪武元年，全縣2 628戶，共計(jì)11 225人，到洪武八年為3 760戶，共計(jì)22 685人[16]。8年時(shí)間人數(shù)翻了一番，這和明初的邊疆移民政策有著重要關(guān)系。移民進(jìn)入需要獲得“入住權(quán)”，需要依附大姓家族或最早定居者，神明信仰也成為其表達(dá)依附態(tài)度的重要路徑?！皸钍蠚v仕宦者不絕于途，靖州四屬，楊氏并為甲族，族望之盛，湘西南無出其右者。”[17]飛山公作為清水江下游巨族，楊氏祖先神明角色則成為外來小族的首選神明。同時(shí)，作為較后遷居者，改變其不利境遇最有效的途徑莫過于借助王朝的力量，重新分配地方資源或利益。中央王朝對(duì)飛山公的認(rèn)可和扶持表明，其作為地方勢(shì)力與王朝力量共同推動(dòng)的產(chǎn)物，林、王、蔡等家族信奉飛山公成為理所當(dāng)然之事。

沙溪各家族信奉飛山公的同時(shí)，也擁有本族家神。家神用以區(qū)分“我族”與“他族”，達(dá)成一種家族認(rèn)同，也作為家族間進(jìn)行合作與競爭的基礎(chǔ)。沙溪各家族建構(gòu)家神的路徑主要為“學(xué)法祖先”的神化，如玩洞村王氏兩座太公廟中所供奉家神王太公，即為從峨眉山學(xué)道歸來后，擁有“篩子打水洗澡”特殊法力的祖先。蔡氏家神蔡太公同樣是去了峨眉山，學(xué)會(huì)“趕尸”之法，且與王太公為師兄弟關(guān)系。與王、蔡不同的是，林氏家神自南京學(xué)道得授真?zhèn)鳎笕朔Q“南京太公”。在林氏族人的口傳中，林太公的法力是求雨。在飛山公信仰的地區(qū)，特別是靖州一帶，飛山公也扮演了求雨之神，凡遇大旱，人們就會(huì)抬飛山公神像以求雨。林太公被賦予求雨的法力是否有特別含義值得揣測(cè)，而林氏講述林太公求雨神跡時(shí)，又將其與飛山公信仰發(fā)源地靖州建立了直接聯(lián)系。據(jù)說某一年，靖州大旱，縣官派士兵前來沙溪請(qǐng)林太公前去求雨，林太公在士兵左手和右手分別寫了雷與神兩字，士兵雙手緊握，回到靖州縣城，當(dāng)打開雙手就看到雷、神兩字分別變成了雷公、河神，不久，果然下起了大雨。王、蔡、林三姓運(yùn)用不同的路徑建構(gòu)本姓氏的學(xué)法祖先神，家神擁有了超乎常人的能力，由此可見這些族人已經(jīng)有了競爭意識(shí)。

家族勢(shì)力較大的林氏，其族譜稱林太公“父林再思，母楊氏”，父母姓名合為“楊再思”，這是否偶然呢？對(duì)于以父系血統(tǒng)為基礎(chǔ)的林氏，其母來自楊姓，我們是否可以推測(cè)林氏對(duì)楊氏“攀親”？而林太公之父與飛山公同名，是否蘊(yùn)含該族人認(rèn)為本族祖先可與楊氏較量之意？如果說以上猜測(cè)存在臆斷，那么，林氏族人對(duì)林太公具有與飛山公一樣的求雨職能，甚而對(duì)飛山公的發(fā)源地——靖州都有造福功績這樣的詮釋，攀附和較勁的意圖就顯而易見了。我們可以認(rèn)為，這是勢(shì)力增長的林姓家族通過家神與飛山公爭取社會(huì)空間的策略。林太公與飛山公空間之爭凸顯于沙溪鄉(xiāng)陸家村飛山廟舉行祭祀飛山公廟會(huì)事件。廟會(huì)舉辦唱戲以娛神娛人，三個(gè)小孩坐在路邊聽?wèi)?，被汽車撞倒，其中兩位陸姓小孩?dāng)場(chǎng)死亡，而另外一個(gè)林姓孩子被救活，于是，林姓稱林太公保佑了小孩。沒過多久，一位林姓道士就將林太公神像放置于該飛山廟中。楊姓知道此事后，將其神像扔掉，林姓只好將其放于鄰村土地廟中供奉。林姓與楊姓又曾于解放前因楊姓“抬太公”、林姓“抬太婆”的游神活動(dòng)發(fā)生械斗。這一切都和距離沙溪不遠(yuǎn)的靖州甘棠林姓太婆后裔勢(shì)力較強(qiáng)的背景不無關(guān)系，限于篇幅，在此不展開敘述。

綜上所述，沙溪各姓氏家神同樣依照飛山公信仰權(quán)威化的兩條路徑建構(gòu)自家家神，但由于缺少國家的有力支持，各族家神依然從屬于飛山公。但這里出現(xiàn)了家神與飛山公的發(fā)源地靖州的關(guān)聯(lián)，林氏甚至聲稱自家家神曾造福靖州，這顯然超出了依附的范疇，具有明顯的競爭意識(shí)。其中，家族勢(shì)力較大的林氏甚至產(chǎn)生了直接較勁的故事。從族譜看，林太公之父擁有監(jiān)生身份，表示該家族在政治上擁有一定的地位，這使得他們的家神建構(gòu)在國家支持方面擁有一定的資源，這是否與其敢于與飛山公叫板有所關(guān)聯(lián)？值得思考。

(二)東山龍氏的英雄祖先神建構(gòu)與飛山公信仰之疏離

與沙溪鄉(xiāng)雜姓村落結(jié)構(gòu)不同的是，綏寧東山由龍、楊兩大姓氏組成，該鄉(xiāng)約有2萬人，而龍姓就超過1萬，楊姓約9 000人*具體各姓氏人數(shù)尚無統(tǒng)計(jì)，該姓氏人數(shù)來源于筆者訪談鄉(xiāng)政府工作人員、龍姓、楊姓綜合估算所得。。龍姓將東山視為西南幾省龍姓的發(fā)源地，龍姓祖先古墓及一座規(guī)模宏偉的東山龍姓大廟，與楊姓飛山大廟及飛山公楊再思第六子楊正綰古墓的對(duì)稱性為其他地方少見，現(xiàn)已不清楚龍氏在早期歷史中是否信仰飛山公。當(dāng)下，我們注意到，該地龍姓并未建飛山廟，也不前往飛山廟祭祀，而只祭祀龍禹官、宗麻父子。該鄉(xiāng)只有翁溪村李姓人群建有飛山廟。龍姓建構(gòu)其家神的路徑則是英雄祖先的神化?！洱埵献遄V》有如下描述：“龍禹官于宋元豐四年任南昌節(jié)度使副使，治兵戎屢建奇功，后升湖南安宣撫處置副使、湖南安撫招討使。平苗立功、坐鎮(zhèn)常德，卒葬于常府南城外，敕封南平侯，謚忠武立廟。宗麻公為禹官之長子，繼父職平苗之功，升湖南宣撫處置副使，家居?xùn)|山鐵沖，為東山基祖，詔封為天威得勝掃峝一王。”[18]龍氏賦予其家神以神龍禹官、宗麻“平苗”的朝廷功臣身份，其抓住了該區(qū)域邊疆開發(fā)歷史背景下曾時(shí)常發(fā)生苗族、侗族與朝廷之間沖突的事件，而建構(gòu)出了其英雄祖先。

在地域社會(huì)中，家族的認(rèn)同往往通過祖先傳說建構(gòu)族群的英雄祖先認(rèn)同，在歷史化過程中，這些英雄祖先被賦予官宦身份和政治色彩，將本族納入了國家政治體系之中[19]。在此基礎(chǔ)上，龍姓英雄祖先的神化則借助國家政治力量，《龍氏族譜》記載了“官公顯圣”的神化故事。宋哲宗九年，苗亂又起，哲宗皇帝在集英殿宴請(qǐng)群臣賀新春，宴上，皇帝向眾臣講述了他正月初一晚的一場(chǎng)夢(mèng)景：“在夢(mèng)中，我見武臣龍禹官身披鎧甲，手持千櫓正與苗逆英勇搏擊?！苯又咛玖_典對(duì)皇帝說：“武臣龍禹官，幾年前在招討苗亂中卒于楚南，其子龍宗麻襲職復(fù)征于楚，父子二人相繼而逝，可能是他們以陰靈護(hù)國，以報(bào)皇恩吧！”當(dāng)旬，在接替宗麻職務(wù)的楊沈?qū)④姷臓I中，有兩個(gè)將士也做了相似的夢(mèng)，夢(mèng)見宗麻將軍給將士們披掛征服，發(fā)放武器的情景。次日，風(fēng)雨大作，雪雹非常，楊沈?qū)⑹繎?zhàn)無不勝。哲宗感嘆到：“國難思良將啊！”并降旨加封龍禹官、龍宗麻父子為天封將并賜“湖湘世家”稱號(hào)，修建綏寧東山大廟一座，雕塑龍禹官、龍宗麻、羅太君金容三尊，永祭之神[20]。與此同時(shí)，龍姓在其大墓圍墻顯眼處雕刻著宋哲宗因禹官父子“南平”有功而被敕封為神的《敕封龍禹官父子誥》。龍氏借用宋哲宗之夢(mèng)及其敕封建構(gòu)龍氏家神并實(shí)現(xiàn)“正統(tǒng)化”的目的，以提高本家族的地方威望。

若按《龍氏族譜》中《東山地區(qū)龍姓宗族源流考》所載內(nèi)容，可知龍禹官之父彩濂公為應(yīng)天府(今南京市)黃池人，本為浙江會(huì)稽(今蘇州)縣令，于神宗熙寧五年辭官，遷河南衛(wèi)輝府淇縣，龍禹官曾隨父居會(huì)稽衛(wèi)輝府。然而，龍禹官又與江西吉安府泰和縣有了聯(lián)系，其緣由是其隨岳父羅騰萬公在此居住。代表華夏地緣符記的特定郡邑成為一些姓氏援借攀引的對(duì)象，在湘西及貴州，常被人們?cè)臐h地故里就是“江西吉安府”或“南京應(yīng)天府”。從這些“祖籍”在相關(guān)地區(qū)之流傳、普及的程度來看，這些祖源多半是虛構(gòu)的[21](176～177)。龍禹官居住之地同時(shí)涉及這兩種華夏地緣符記之地，其建構(gòu)家族“正統(tǒng)性”的目的十分明顯。這或許是不同族群在應(yīng)對(duì)激烈的地域社會(huì)競爭時(shí)采取的文化手段，同時(shí)也是區(qū)域社會(huì)逐步建立國家認(rèn)同的強(qiáng)烈表現(xiàn)[22]。

龍、楊作為該區(qū)域的大姓，其家族勢(shì)力非其他姓氏可比。正因?yàn)榧易鍎?shì)力強(qiáng)大，才有了將英雄祖先建構(gòu)為具有“正統(tǒng)性”神明的基礎(chǔ)與可能。相較于沙溪各姓氏，龍姓的英雄祖先神建構(gòu)以“平苗”功臣身份及朝廷對(duì)家族的敕封彰顯其政治地位。在該地區(qū)特殊的歷史背景下，“平苗”可謂國家治理最重要的事件之一，此類身份無疑為龍氏在“正統(tǒng)化”的道路上加了重重一碼。于是，在上文所述的神明權(quán)威化路徑上，龍氏顯然較為完整，因而表現(xiàn)出對(duì)飛山公信仰的疏離。而其他人口較少家族對(duì)飛山公的信奉則顯示出這一信仰的區(qū)域權(quán)威并未消失，而只有龍氏家族作為本地家神，擁有與之“平起平坐”的資格。家神建構(gòu)是地域社會(huì)家族通過神明宣誓家族的存在及其威望的方式，以實(shí)現(xiàn)家族之間權(quán)力的抗衡，爭取地方資源的重新分配和建立地域社會(huì)新的秩序。龍姓家族勢(shì)力的強(qiáng)大使得楊姓家神飛山公的區(qū)域權(quán)威受到挑戰(zhàn)，龍姓族人不祭拜飛山公，顯示出其對(duì)神明領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的無視。因此，龍姓家神是疏離于飛山公權(quán)威之外的地方神明。

四、結(jié)語：家神建構(gòu)與地方社會(huì)家族勢(shì)力的較量

清水江下游區(qū)域社會(huì)經(jīng)歷了不同朝代的王化過程，基于調(diào)動(dòng)地方家族勢(shì)力，維護(hù)邊疆統(tǒng)治的需要，飛山公得以跨越族群、家族界限，成為該區(qū)域最主要的神明。飛山公楊再思作為楊姓家族祖先，循著民間英雄祖先模塑和國家推動(dòng)兩條路徑，逐漸走出家族，確立了區(qū)域性信仰的權(quán)威地位。這一神明成長模式為該區(qū)域的家神塑造提供了藍(lán)本，也為家神超越武雅士所謂“我家祖先是你家的鬼”這一“熟人/陌生人”模糊定位，獲得區(qū)域社會(huì)空間內(nèi)公共身份提供了可能。該地域社會(huì)的各姓祖先們紛紛遵循這兩條路徑，登上社區(qū)空間競爭的舞臺(tái)，開始了家神的較量。然而，由于移民時(shí)間、家族勢(shì)力不同，以及各姓家神在權(quán)威化路徑上不同程度的缺失或不均衡，導(dǎo)致神明地位的不同。相對(duì)應(yīng)地，世俗世界各族群亦存在力量的參差。移民群體為融入新的地域社會(huì)，紛紛采取依附原有地方大姓的措施，改姓則是重要的策略。該區(qū)域社會(huì)也曾出現(xiàn)弱小姓氏改姓的情況，但這種擬制血緣形式的依附，面臨背叛祖宗的危險(xiǎn)，大部分家族采取信奉象征大姓之神明的方式規(guī)避此種危險(xiǎn)，同時(shí)還能獲得信仰層面的滿足。但是為了對(duì)內(nèi)維持本家族的血緣性認(rèn)同，人們又建構(gòu)家神以劃分族群邊界，所以，在該區(qū)域我們能見到眾多家廟的存在。弱小家族與強(qiáng)大家族的家神建構(gòu)路徑是有較大區(qū)別的，弱小家族由于缺乏建構(gòu)英雄祖先的基礎(chǔ)，只能通過學(xué)法祖先等方式建構(gòu)家神。這些家神之間多存在各種關(guān)聯(lián)，這些關(guān)聯(lián)往往又是依據(jù)家族所需而進(jìn)行的文化再造，這體現(xiàn)了家神在組織地方社會(huì)秩序方面的價(jià)值。大姓在家族英雄祖先和國家力量“正統(tǒng)化”推動(dòng)兩條造神路徑的完整性上，彰顯了本家族勢(shì)力的強(qiáng)大。

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【責(zé)任編輯海曉紅】

中圖分類號(hào)：B992.9

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-6627(2016)02-0028-05

作者簡介：羅兆均(1984-)，男，重慶開縣人，重慶工商大學(xué)社會(huì)與公共管理學(xué)院講師，博士，主要從事歷史人類學(xué)、宗教人類學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“清水江文書整理與研究”(11&ZD096)；重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃博士項(xiàng)目“武陵山民族地區(qū)科儀文本搜集、整理及比較研究”(2015BS055)；廣西高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地——南嶺走廊族群文化研究基地項(xiàng)目：“湘黔桂界鄰地區(qū)飛山公信仰與地域社會(huì)”(2015KF07)

收稿日期：2016-01-15