劉 康 樂(lè)

(長(zhǎng)安大學(xué) 政治學(xué)院，陜西 西安710064)

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禪的逍遙：俍亭凈挺《漆園指通》闡微

劉 康 樂(lè)

(長(zhǎng)安大學(xué) 政治學(xué)院，陜西 西安710064)

俍亭凈挺禪師是明末清初莊學(xué)研究獨(dú)樹(shù)一幟的人物，他所注解的《漆園指通》一書(shū)對(duì)當(dāng)時(shí)明朝遺儒流行的莊學(xué)思想提出不同的認(rèn)識(shí)，將莊子學(xué)術(shù)定位為“釋家教外別傳”，并以禪學(xué)思想全新注解《莊子》，對(duì)《莊子》的逍遙游、齊物論、養(yǎng)生主、大宗師等篇章都作了符合禪學(xué)思想的新闡釋。俍亭凈挺同大多數(shù)逃禪遺儒不同的是，他在精神上完成了由儒而禪的內(nèi)在心靈轉(zhuǎn)化，并以禪為生命的最終歸宿。這種心路的巨大轉(zhuǎn)變既是世變的“不得已”所造成的復(fù)雜矛盾的心態(tài)反映，也是儒釋道三教思潮合一傾向在明清學(xué)術(shù)思想上的反映。

俍亭凈挺；《漆園指通》；莊子學(xué)；禪解

晚明時(shí)代，文學(xué)藝術(shù)異彩紛呈，諸子學(xué)說(shuō)乃至儒學(xué)“異端”涌現(xiàn)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的個(gè)性解放和人文自覺(jué)，掀起了“中國(guó)式文藝復(fù)興”的思想啟蒙潮流。佛教和道教走向更為世俗化的道路，僧侶亦以書(shū)畫和諸子雜學(xué)為時(shí)尚，“不獨(dú)文藝，即諸子百家雜學(xué)，亦當(dāng)日禪門所尚。其始由一二儒生參究教乘，以禪學(xué)講心學(xué)；其繼禪門宗匠，亦間以釋典附會(huì)書(shū)傳，翼衍宗風(fēng)。于是《中庸直解》、《老子解》、《周易禪解》、《漆園指通》等書(shū)，紛然雜出。國(guó)變既亟，遺臣又多遁空寂，老莊儒釋，遂并為一談。宗門雖盛，名山老宿，反有大法淪墮之憂”[1]139。陳垣認(rèn)為，明末清初佛教界的表面興盛，實(shí)則為佛教衰落之象征。中國(guó)佛學(xué)在隋唐鼎盛之后，已經(jīng)在義理上沒(méi)有更多的創(chuàng)新，禪和凈土兩宗已成為后世佛教的主流。不但儒釋道三教思想更進(jìn)一步融匯，心性之學(xué)也成為三教合一的共同方向，同時(shí)對(duì)儒道文化的熱衷關(guān)注也成為佛教學(xué)術(shù)的新潮流。

明末清初世亂之際，明朝遺儒選擇不與新朝合作的態(tài)度，或知其不可而為之地拼死抗?fàn)?，或絕望之余紛紛逃禪入道以存身，或居家不仕著書(shū)立說(shuō)以明其志。逃禪是明末清初遺民的一種無(wú)奈選擇，逃禪遺儒們雖棲身山林，實(shí)拳拳報(bào)國(guó)之心未死，很多人借助僧侶的身份組織秘密活動(dòng)，積蓄力量意圖東山再起。正如致力反清復(fù)明的士人歸莊所說(shuō)：“二十余年來(lái)，天下奇?zhèn)ダ诼渲牛?jié)義感慨之士，往往托于空門，亦有居家而髡緇者，豈真樂(lè)從異教哉，不得已也!”[2]240“不得已”是逃禪入道的遺儒們的典型心態(tài)，如覺(jué)浪道盛、方以智、葉紹袁、屈大均、俍亭凈挺之入禪門，傅山入道等，皆是如此。然而，在逃禪之遺儒中，也有一些從最初的“不得已”的游禪者，最終成為“樂(lè)道”禪門的高僧，明末清初的曹洞宗僧俍亭凈挺即是。

釋凈挺(1615-1684)，號(hào)俍亭，俗名徐世恩，字世臣，別號(hào)逸亭，浙江仁和人。明崇禎十五年(1642)中副榜，福王時(shí)舉為明經(jīng)之首，因敢于抗議馬士英亂政，聲名大振。南明覆亡后，每每作方外游。清順治十八年(1661)遁入禪門，嗣法曹洞宗三宜明盂禪師。清人毛奇齡所撰《洞宗二十九世傳法五云俍亭挺禪師塔志銘》謂其曾“見(jiàn)浪杖人覺(jué)浪道盛，與酬酢，著《答問(wèn)》一篇。既又注《南華》、《淮南鴻烈》、《太玄》、《法言》”[3]1257。作為前朝遺儒，俍亭凈挺也是清初眾多“不得已”的逃禪者之一，曾在當(dāng)時(shí)逃禪領(lǐng)袖人物覺(jué)浪道盛禪師門下受教，尤好莊老易學(xué)。其碑銘所謂“注南華”，即指其所著的《漆園指通》一書(shū)。其“禪解莊子”的思路，在當(dāng)時(shí)遺民“儒解莊子”學(xué)說(shuō)之外獨(dú)樹(shù)一幟；其對(duì)莊子“逍遙”“齊物”的佛教化闡釋，對(duì)于理解明末逃禪者的心路歷程極有意義。

一、由儒而禪：俍亭的莊子學(xué)術(shù)定位

佛教自印度和西域傳入中土初期，借助“格義”釋義而為中國(guó)人所接受。其格義多借老、莊之說(shuō)，以佛教教義比附老、莊學(xué)說(shuō)，促進(jìn)了中國(guó)人對(duì)佛學(xué)的理解。當(dāng)時(shí)許多精于義學(xué)的高僧和談玄論道的名僧，都精通老莊學(xué)說(shuō)，如東晉道安就通老莊之學(xué)；鳩摩羅什的高足僧肇“每以《莊》、《老》為心要，常讀《老子》德章”[4]248。又有名僧支遁，以《道行經(jīng)》《般若波羅蜜》意旨來(lái)闡釋莊子的“逍遙義”[5]220，為當(dāng)時(shí)的名士所重；南朝梁沙門智棱，“善《涅盤》、《凈名》，尤通《莊》、《老》”[6]816。魏晉南北朝玄學(xué)與佛教般若學(xué)的交融，開(kāi)啟了莊學(xué)研究中以莊解佛、以佛解莊的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

北宋時(shí)有林希逸著《莊子口義》，嘗試以禪學(xué)解釋莊子。明中后期則有釋德清的《莊子內(nèi)篇注》和釋性通的《南華發(fā)覆》，都是以禪僧的身份注解莊子的名篇，一定程度上具有以佛解莊的傾向。至明末，遺儒雖有用世之才和用世之志，卻面臨著改朝換代的“不得已”，因此莊子的立命藏身之妙、隱居不仕的灑脫為遺儒提供了精神上的慰藉，他們紛紛通過(guò)注解莊子來(lái)明“不得已”之志，但對(duì)于莊子學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)差別很大，眾說(shuō)紛紜。正如錢澄之所言：“今人于莊，道者見(jiàn)之謂之道，禪者見(jiàn)之謂之禪，精于儒者見(jiàn)之謂之通乎三教，此指通之所由著也?！盵7]27對(duì)于明朝遺儒來(lái)說(shuō)，“大抵莊子以自然為宗，以不得已為用”[7]27，成為他們對(duì)莊子學(xué)術(shù)的普遍認(rèn)識(shí)。在江南逃禪的明朝遺民中，以覺(jué)浪道盛為核心，在反清復(fù)明的共同事業(yè)和志趣相投的學(xué)術(shù)交往中，逐漸形成了一個(gè)莊學(xué)研究的學(xué)術(shù)群體，他們通過(guò)注解莊子以自況，如覺(jué)浪道盛著《莊子提正》、方以智著《藥地炮莊》、俍亭凈挺著《漆園指通》、屈大均作《讀莊子》等，“多有新說(shuō)”[8]501，在明末清初的莊學(xué)研究中具有極大的影響力。

明清時(shí)期的莊學(xué)注重辨析莊子思想的源流[9]463，明遺民學(xué)者中的覺(jué)浪道盛、方以智、錢澄之、屈大均、俍亭凈挺、王夫之等六家解莊者，對(duì)莊子學(xué)術(shù)源流有著不同的認(rèn)識(shí)[10]253。逃禪遺民領(lǐng)袖覺(jué)浪道盛認(rèn)為，莊子之學(xué)是“儒家教別外傳”，提出了“莊為堯孔真孤”的“托孤說(shuō)”。這對(duì)莊子學(xué)術(shù)的辨析影響很大，為其門人弟子所贊同和繼承，如方以智的《藥地炮莊》就力主此說(shuō)。覺(jué)浪道盛以“儒門之孤”自況，反映了當(dāng)時(shí)逃禪者仍寄希望于匡扶明室，正如道盛弟子所言：“吾師所謂正孤，非直以正莊生所托堯孔之孤，實(shí)吾師藉此以正自正之孤，用正天下萬(wàn)世佛祖圣賢之真孤也?！盵11]729

在前輩覺(jué)浪道盛“托孤說(shuō)”取得一片贊譽(yù)的同時(shí)，俍亭凈挺卻提出了莊子為“釋家教外別傳”之說(shuō)。他在《漆園指通自序》中說(shuō)：“吾取其說(shuō)之近禪而為之解也”，又曰：“百家皆禪也，豈獨(dú)猶龍，豈獨(dú)漆吏？”他據(jù)佛教《大權(quán)經(jīng)》所稱的“老子為迦葉菩薩化游震旦”，故稱“老聃之師為釋迦”。作為老子之徒的莊子，自然也當(dāng)為釋家之一支了。他又以一種寬泛的“禪”的觀念，囊括了莊子的“心齋”“坐忘”等皆為佛教禪修的方式。禪宗作為中國(guó)化的佛教宗派，其意旨、修行與老莊道家最為接近，可以說(shuō)禪宗乃是道家化的佛教。禪宗自稱為釋迦牟尼的“教外別傳”，實(shí)際上也可以看做道家的“教外別傳”，因此俍亭凈挺站在佛教的中心立場(chǎng)，提出莊子為“釋家教外別傳”的觀念是有其邏輯合理性的，同時(shí)也反映出他在光復(fù)大業(yè)無(wú)可奈何之際，有意淡化遺民意識(shí)而強(qiáng)調(diào)逍遙禪境的心態(tài)轉(zhuǎn)變。

俍亭凈挺之說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)遺民領(lǐng)袖人物覺(jué)浪道盛“托孤說(shuō)”發(fā)出質(zhì)疑，自然引起了當(dāng)時(shí)追隨道盛者的不滿和反對(duì)。如俍亭凈挺的好友、覺(jué)浪禪師的弟子錢澄之就激烈地反對(duì)莊子為“釋家教外別傳”的觀點(diǎn)。錢澄之在《與俍亭禪師論莊子書(shū)》中，認(rèn)為“自教外別傳以后，莊子明為宗門之一枝旁出，其肯承嗣柱下哉？……弟以釋自釋，儒自儒，莊子指無(wú)不通，而師以為獨(dú)通宗門，謂之為‘釋家教外別傳’，故不如杖人謂之為‘儒家教外別傳’教近耳”[12]63。錢澄之認(rèn)為，莊子固為老子之徒，與儒、釋都沒(méi)有直接的繼承關(guān)系，但較之于俍亭凈挺“釋家教外別傳”，錢澄之又認(rèn)為覺(jué)浪道盛的觀點(diǎn)更能接受，雖然各人都是各以其立場(chǎng)來(lái)看待莊子，“而吾之論莊，則與俍師之解莊，其旨趣各不相謀”[7]27。他不認(rèn)同俍亭凈挺禪解莊子的學(xué)術(shù)思路，認(rèn)為俍亭凈挺的禪解莊子，與郭象注《莊子》、王弼注《周易》一樣，都是借經(jīng)典自注己說(shuō)，已經(jīng)乖離了《莊子》《周易》的本意。

俍亭凈挺好莊老周易，將老、莊都看做是禪門祖師。有人問(wèn)：“老莊荀列，一總是外道否？”師云：“釋迦、老子是外道奴?！盵13]778他在《漆園指通自序》中說(shuō)：“清涼判老莊為外道，即何取外道之言而呶呶？曰：是如來(lái)意？是祖師意耶？曰：百家皆禪也，豈獨(dú)猶龍，豈獨(dú)漆吏？”[13]789不同意清涼禪師將老莊看做外道之學(xué)，他將莊子看做一個(gè)真正的禪者而倍加推崇。在《云溪問(wèn)易序》一文中，俍亭凈挺推崇廬山慧遠(yuǎn)雅好道家的風(fēng)范，曾言：“昔遠(yuǎn)公居廬山結(jié)蓮社，與逸民道士相往來(lái)，暇則講老莊誦周易，各從所好，余愿托遠(yuǎn)公以沒(méi)世耳?！盵13]789俍亭凈挺以禪注解莊子，正如其好友錢澄之在《漆園指通序》中所言：“俍亭大師儒而禪者也，于莊作禪解，于解作禪語(yǔ)?！盵7]2他在自設(shè)問(wèn)的《云溪問(wèn)易序》一文中論己“譚老莊則扶掖恒河，比擬少室，固已徹其籓籬，合其樞軫，絕兩家之異同矣”[13]789。《漆園指通》一書(shū)就是他力圖會(huì)通老莊道家與禪宗思想的著作?！镀釄@指通》一書(shū)注解莊子三十三篇，每段均有注解之語(yǔ)，最后以“通云”作點(diǎn)睛之語(yǔ)，皆為釋言禪語(yǔ)。

二、逍遙方外：游于禪境的自在解脫

“逍遙”即關(guān)于自由的學(xué)說(shuō)，為莊子思想的重要內(nèi)容。但是，莊子學(xué)說(shuō)自秦漢以來(lái)沉寂數(shù)百年，至魏晉時(shí)期才得以受到追求精神解脫的名士們的重新關(guān)注，成為魏晉玄學(xué)的“三玄”之一。向、郭發(fā)揮的“適性逍遙”為現(xiàn)實(shí)苦悶的魏晉名士找到了精神寄托，但當(dāng)時(shí)的名僧支遁提出“明至人之心”的逍遙新義，名士莫不嘆服。俍亭凈挺繼承支遁的“逍遙義”，認(rèn)為逍遙是無(wú)往而不適的至人境界。在注解《逍遙游》鯤鵬段時(shí)，俍亭凈挺解曰：“莊子，游方之外者也。屈子遠(yuǎn)游，未離于域內(nèi)也。故夫馳域外之觀者，則無(wú)往不適也。自適己適，而非適人之適者也?！盵7]28他認(rèn)為，作為至人的莊子的逍遙游，與游世的屈原的遠(yuǎn)游不同，乃是游乎域外的精神解脫。當(dāng)然，這個(gè)游乎域外就是成佛者的境界，故此他在最后“通云”：“踏毗盧頂上行，駕鐵船入滄海?！彼位酆樗抖U林僧寶傳》有“高高山上立，深深海底行”之語(yǔ)，認(rèn)為修禪者當(dāng)潛行世間、化度眾生，所見(jiàn)方能愈加高遠(yuǎn)，證得菩提，求得解脫。此處俍亭借用禪宗的公案闡發(fā)逍遙之旨，乃是修禪者首要在塵世間的切切功行，然后方能明心見(jiàn)性，進(jìn)入真正的精神解脫之地。

隨緣放曠、任運(yùn)自在是俍亭對(duì)莊子“逍遙”的另一層理解。在《云溪俍亭禪師語(yǔ)錄》中，俍亭禪師常用“隨緣放曠，任運(yùn)逍遙”開(kāi)示弟子。此句源于唐代天皇道悟禪師開(kāi)示其徒龍?zhí)冻缧诺囊欢喂?，道悟曰：“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無(wú)圣解?！币馑际切薅U并沒(méi)有多少高深的見(jiàn)解，只要放任自性本真行事而不做作，無(wú)所憑借和掛礙，放下塵俗的執(zhí)著之心而保持樂(lè)觀豁達(dá)的心態(tài)，就是禪的境界了，這也正是莊子率真曠達(dá)的性格寫照。俍亭禪師多處發(fā)揮“任性逍遙，隨緣放曠”的意旨，對(duì)弟子直言“金鉤脫卻，當(dāng)處逍遙，說(shuō)甚么悟與不悟？”[13]726若能于一念之間了徹自性，當(dāng)下開(kāi)悟，便是逍遙自在的成佛境界。

俍亭認(rèn)為，“逍遙”還意味著“平常心是道”。唐代馬祖道一禪師論修禪法門曰“平常心是道”，認(rèn)為本來(lái)自性清凈，修禪不用造作、不求矯飾，以一顆平常之心面對(duì)生活。莊子謂“不用而寓諸庸”，大而無(wú)用的大樗樹(shù)，在人看來(lái)是平庸無(wú)用，在己卻是無(wú)所困苦的自在自得之樂(lè)，又何必執(zhí)著于他人的看法呢？因此在注解《逍遙游》大樗段時(shí)，俍亭凈挺解曰：“故知無(wú)用之用，妙于用者也，無(wú)所可用，安所困苦，以是終逍遙焉?！盵7]29關(guān)于有用無(wú)用的爭(zhēng)論，當(dāng)時(shí)遺民中有代表性的錢澄之認(rèn)為，“莊子有用世之學(xué)，有用世之志，知世不可用，遂詭托諸大而無(wú)用之言，而又自明其志曰無(wú)所可用，安所困苦哉？”[7]27作為逃禪的遺民來(lái)說(shuō)，他們中的多數(shù)人寄身佛門之中，空有用世之才而報(bào)國(guó)無(wú)門，因此內(nèi)心充滿著苦悶和掙扎，唯有俍亭凈挺看破了明王朝大勢(shì)已去，已經(jīng)無(wú)力回天，轉(zhuǎn)而沉浸在禪門的明心見(jiàn)性中，追求心靈的最終解脫之道，故能放下反清復(fù)明的執(zhí)著之心，以“無(wú)所用世”的平常心態(tài)，在自在的禪境中終其逍遙之志。

在俍亭禪師看來(lái)，有情眾生乃至諸佛菩薩都不過(guò)是在相對(duì)意義上來(lái)談?wù)摰?，能夠做到“逍遙”，才是諸佛與眾生的本質(zhì)差別。他在注解《逍遙游》鯤鵬一段時(shí)云：“佛身非身，是名大身。”認(rèn)為在自然現(xiàn)象界，佛之身與眾生之身并無(wú)不同，而佛身之所以為大身者，是在各自所處的境界上來(lái)區(qū)別的。凡夫俗子若能一念明心、了徹自性，也能自在逍遙，了無(wú)掛礙，證得佛果；即便是三世諸佛菩薩，若浸染塵俗，不能放下執(zhí)著之心，也難得自在之境，不過(guò)空有佛之名號(hào)，故通云：“黧奴白牯，云在嶺頭，三世諸佛，水流澗底?！盵7]28

對(duì)于莊子的“逍遙義”的主旨，歷代解莊者見(jiàn)解紛紜。從向郭的“適性逍遙”到支遁的“至人逍遙”，再到禪宗的“任性逍遙”，“逍遙”的本質(zhì)和實(shí)現(xiàn)途徑都在不斷地隨著時(shí)代變遷和注解者的立場(chǎng)而變化著。莊子的逍遙重在“游心”的精神自由和超脫，是基于擺脫現(xiàn)實(shí)困頓的努力。魏晉士人的“適性逍遙”已經(jīng)放棄了困境超越的努力，只在混俗放縱的自我麻醉中“游戲人間”，及時(shí)行樂(lè)，飲酒縱情，意圖忘卻現(xiàn)實(shí)的殘酷。然而，意欲逍遙的士人無(wú)端被殺戮，便是對(duì)“適性逍遙”的極大諷刺。禪宗對(duì)莊子“逍遙”的理解，在游心、游世之外更有別出心裁的發(fā)揮，其抓住了莊子任性曠達(dá)的逍遙性格，將“逍遙”理解為佛教的“自在”，也就是自性自覺(jué)，無(wú)所掛礙。俍亭禪師對(duì)莊子“逍遙”的理解，繼承了馬祖道一、天皇道悟等前輩禪師的思想，將“逍遙”理解為一種成佛的解脫境界、一種修道的平常心態(tài)、一種通往解脫的道路。俍亭的注解在某種程度上真正理解了莊子的逍遙，并不是現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)待和自由，而只能是一種超越現(xiàn)實(shí)的精神自由。當(dāng)然，逍遙不僅是彼岸的境界，也可以是一種生活的態(tài)度。

三、齊一到無(wú)念：對(duì)“齊物”的新認(rèn)識(shí)

佛教認(rèn)識(shí)論的基本觀念乃是“緣起性空”，即一切事物包括人皆是因緣和合而成的假有，故此萬(wàn)物的存在具有非真實(shí)性和暫時(shí)性的特點(diǎn)，即萬(wàn)物并無(wú)自性。禪宗的認(rèn)識(shí)論除了空的觀念以外，還包括萬(wàn)物皆有佛性的齊同佛性論。莊子的“齊物論”主旨在物我齊一兩忘，取消人與萬(wàn)物之間的差別和對(duì)立，這在一定意義上與佛教禪宗的觀念是一致的。俍亭凈挺在注解《齊物論》中論到：“忘物者，齊物者也，知不齊之為齊者，忘物者也，于我無(wú)我，于物無(wú)物?！盵7]29“諸法無(wú)我”是佛教三法印之一，俍亭凈挺將莊子的“齊物”闡釋為“忘我”乃至“無(wú)我”，而萬(wàn)物的各種外在屬性并非自性，最后都?xì)w于齊一的空性而已，因此“通云：松亦不直，棘亦不曲，玄者非鳥(niǎo)，白者非鵠，鶴不須截，鳧不須續(xù)，灼灼黃花，森森翠竹?！盵7]29“灼灼黃花，森森翠竹”是禪宗的著名公案，道生法師論有情眾生皆有佛性時(shí)言：“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若?！贝颂巶Z亭凈挺所解的“齊物論”即同時(shí)包含了“諸行無(wú)常、諸法無(wú)我”的般若學(xué)空觀和“萬(wàn)物皆有佛性”的禪宗佛性論。

俍亭禪師認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)到“無(wú)我”才能做到“忘我”，而消除“我執(zhí)”的“忘我”是解脫的關(guān)鍵。佛教認(rèn)為，“我執(zhí)”才是世間苦和煩惱的根源。老子也曾說(shuō)：“吾所以有大患者，在吾有身?！睂?duì)“我身”的執(zhí)著，成為生命解脫的最大障礙；若能認(rèn)識(shí)到“我身”并不真實(shí)存在，就可做到物我兩忘，回歸自性本真，這才是佛法的根本智慧。自“無(wú)我”以至于“止念”是修禪的法門之一。在注解“有始未始”段時(shí)，俍亭凈挺著重討論有和無(wú)的關(guān)系問(wèn)題，如“通云：離四句，絕百非，請(qǐng)師明取西來(lái)意”[7]30?！八木浒俜恰奔粗阜鸾虒?duì)“有”、“無(wú)”、“亦有亦無(wú)”和“非有非無(wú)”四句及其延伸的百句所包含的宇宙萬(wàn)法。禪宗認(rèn)為，若能參透這“四句百非”，消除萬(wàn)物分別之心，識(shí)得“萬(wàn)法皆空”的真理，就能夠明心見(jiàn)性。在注解“萬(wàn)物與我為一”段時(shí)，“通云：無(wú)邊剎澥，不隔毫端，十世古今，不離當(dāng)念”[7]31。這是唐代李通玄注疏《華嚴(yán)經(jīng)》的一句名偈，意思就是時(shí)間和空間的概念皆起于一念，若能消除這種妄念，就能夠領(lǐng)悟佛法無(wú)上的智慧。禪宗修行的基本思路也是“止念”，若能于禪定中一念不起，就能夠照見(jiàn)自我的真如本性，最終證得解脫的境地，故曰“一念不在，如同死人”[7]29。若真一念不在，即是進(jìn)入涅槃之境了。

莊子的“齊物論”作為“逍遙”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，其主旨在“無(wú)我”和“齊一”，取消我與萬(wàn)物的差別和界限，也取消人與自然的對(duì)立和沖突，如此才能物我兩忘，物我互化，最終物我合一，以至于“與天地精神相往來(lái)”的逍遙之境。莊子的“齊一”“無(wú)我”的觀念與“諸行無(wú)?！薄爸T法無(wú)我”的佛教旨趣相得益彰，因此很能得到佛教學(xué)者的認(rèn)同。顯然，莊子的“齊同萬(wàn)物”并非表明萬(wàn)物無(wú)常無(wú)自性，而是萬(wàn)物在齊一中同歸自然大道。俍亭禪師將“齊物論”的“齊一”的“一”理解為空性，這是對(duì)齊物論的佛教化解釋。至于“無(wú)我”的觀念，莊子的本意在于真正的“逍遙”需要能夠做到“忘我”，取消自我的中心地位，而非根本否定“我”的存在；“與天地精神相往來(lái)”的逍遙是自我的覺(jué)醒和解脫，否定“我”也就否定了逍遙的意義。俍亭禪師自“無(wú)我”中誕生禪修的“一念不起”，南郭子綦“荅焉似喪其耦”也被理解為“如同死人”的寂然涅槃。

俍亭凈挺的《漆園指通》是明末清初逃禪遺民莊子學(xué)中少有的以佛教禪學(xué)會(huì)通莊子的優(yōu)秀著作。同覺(jué)浪道盛、方以智、屈大均等人一樣，俍亭凈挺也曾滿腔熱情地投入反清復(fù)明的事業(yè)中去，但最終失敗的現(xiàn)實(shí)讓他們不得已由儒而禪，家國(guó)喪亂的痛苦和精神失落的苦悶，都折磨著當(dāng)時(shí)遺儒的敏感心靈?！斑M(jìn)則儒，退則釋老”，這是古代知識(shí)分子普遍的心態(tài)，也是儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的人生哲學(xué)的具體體現(xiàn)。明末逃禪的知識(shí)分子遺民中，多數(shù)雖托身佛門，不過(guò)是為了隱遁藏身，真正的信仰者并不多見(jiàn)，他們以儒者的心態(tài)，在玄門的孤寂中等待時(shí)機(jī)，他們注解莊子多為自己作為儒者的隱遁藏身提供思想論證。

與眾多寄身佛門、心系儒教的逃禪者相比，俍亭凈挺表現(xiàn)了很不一樣的思想歷程，他由儒而禪，并且在禪的道路上走得比同伴更遠(yuǎn)，從一個(gè)不得已的逃禪者成為一個(gè)有虔誠(chéng)信仰的禪師。他在《答吳樸齋》一文中，激烈地抨擊那些全無(wú)信仰的逃禪者：“今人浮逼逼地好禪好道，全沒(méi)一點(diǎn)真實(shí)心，不過(guò)弄虛頭、趁高興，體面生涯，他長(zhǎng)老家亦順口與他胡亂一上訂個(gè)方外之交，彼此引重，是佛法中做名士禪，和的一個(gè)空套子，埋沒(méi)了多少性靈，唐喪了多少歲月?？蓢@，可嘆！”[13]782俍亭凈挺由儒而禪，最終以禪為歸宿，呈現(xiàn)了當(dāng)時(shí)抗?fàn)師o(wú)門的儒家知識(shí)分子在社會(huì)責(zé)任和生命終極的矛盾中的復(fù)雜心態(tài)，他最終在信仰中重新找到了心靈的寄托和生命的價(jià)值，從一個(gè)激進(jìn)的儒家知識(shí)分子轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)空寂的禪者，這不僅是個(gè)人的悲劇，更是時(shí)代的悲劇。

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【責(zé)任編輯：高建立】

2016-03-14

國(guó)家教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“中國(guó)道官制度史”(編號(hào)：12YJCZH131)；

劉康樂(lè)(1979—)，男，安徽泗縣人，講師，哲學(xué)博士、歷史學(xué)博士后，主要從事宗教學(xué)理論、中國(guó)哲學(xué)、道家道教等研究。

B223.5

A

1672-3600(2016)10-0006-05

長(zhǎng)安大學(xué)中央高校科研基本業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“明代道官制度研究”(編號(hào)：2013G6113015)。