徐娜娜　杜鋼　朱軍

(1，2.首都師范大學(xué) 教育學(xué)院，北京 100048；3.北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875)

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古典儒道碰撞中的孔子教師問(wèn)題研究

徐娜娜1杜鋼2朱軍3

(1，2.首都師范大學(xué) 教育學(xué)院，北京 100048；3.北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875)

在早期儒道視野中，關(guān)于孔子教師問(wèn)題存在較多爭(zhēng)議。兩種視野的碰撞給后人提供了不同的作為教育家的孔子形象。通過(guò)對(duì)孔子志趣的梳理，探討在儒道視域中孔子通過(guò)為學(xué)和教學(xué)而形成的自我定位，并辨析兩家對(duì)孔子自我認(rèn)定的認(rèn)識(shí)，可以進(jìn)一步挖掘孔子教師問(wèn)題對(duì)我國(guó)文化所產(chǎn)生的影響。

孔子；教師問(wèn)題；儒道視野；碰撞；自我定位

一、孔子之道與先王陳?ài)E之辯

在對(duì)孔子的教師問(wèn)題進(jìn)行研究之前，有必要對(duì)孔子的人生理想和志趣進(jìn)行考掘和比較。不同視野下的孔子，其志向往往帶有顯著的差異。這種差異既是儒家內(nèi)部視野所導(dǎo)致的，也是儒道視野之別導(dǎo)致的?？疾祀p重視野下的孔子志趣，并不是為了簡(jiǎn)單地?cái)[出差異，而是為了更好地對(duì)其志趣作一深入的探討。

孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵1]66又說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣?！盵1]36“篤信好學(xué)，死守善道。”[1]81可見(jiàn)，在孔子的整個(gè)教師生涯中，對(duì)“道”一以貫之的追求始終是其生命中最為重要的課題。在孔子這里，“志于道”即是找回周代文明的深層意義，重建正當(dāng)合理的社會(huì)秩序?？鬃訉?duì)找回周代文明深層意義——?jiǎng)?chuàng)造以禮樂(lè)為基礎(chǔ)的人類(lèi)社會(huì)的努力的結(jié)晶——的關(guān)注，促使他在當(dāng)下生活著的人們身上尋找“道”[2]504。對(duì)孔子而言，“人不僅是道的繼承者和傳播者，并且，人在事實(shí)上還是終極性的創(chuàng)造者”[3]3。孔子所追求的道，是與人的主體性密切相關(guān)的。也正基于此，先秦儒道對(duì)孔子在進(jìn)行接受和闡釋時(shí)，產(chǎn)生出了繁雜的對(duì)比和差異。通過(guò)對(duì)史料和研究進(jìn)行考察，孔子對(duì)“道”的追求，主要有以下特征。

(一)對(duì)前代文獻(xiàn)和典制的繼承和闡發(fā)

孔子對(duì)自己所處的社會(huì)語(yǔ)境有著深刻的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[1]87基于這種認(rèn)識(shí)，孔子在當(dāng)時(shí)混亂的條件下，慨然擔(dān)負(fù)起傳承民族文化的使命，這種對(duì)自我責(zé)任的明確性、堅(jiān)定性的背后是對(duì)社會(huì)文化的極度關(guān)切，這也鑄就了其教師形象的首要內(nèi)核。意識(shí)到文獻(xiàn)是文化的基礎(chǔ)，而承載大道的文獻(xiàn)將是理想社會(huì)的基礎(chǔ)，所以孔子首先從“斯文”著手，將繼承和傳播古人的智慧作為弘道的重要途徑。他以文獻(xiàn)學(xué)的眼光分析過(guò)三代文獻(xiàn)：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！盵1]26對(duì)于“從周”，孔子是有文獻(xiàn)上的依據(jù)的。周代文獻(xiàn)相比夏商是非常充分的，這要?dú)w功于周禮的繁榮?？鬃訉?duì)待文獻(xiàn)的基本態(tài)度是“述而不作，信而好古。”[1]65但總體而言，孔子與六經(jīng)的關(guān)系是非常密切的?？鬃訉?duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行過(guò)整理和校釋工作；學(xué)《易》到了“韋編三絕”的地步[4]1937；《尚書(shū)》記載先王之事，給孔子的啟示尤為重要，在《尚書(shū)》中，孔子找到了社會(huì)和政治和諧的理想典范。“如有用我者，吾其為東周乎！”[1]180為了踵武前范，社會(huì)需要再次遵循嚴(yán)格的規(guī)范，尤其是在禮的方面。

先秦諸子對(duì)前代文獻(xiàn)各有所取，且各有著重?？鬃又鄣氖侵艽?dú)特的禮樂(lè)文化，所以孔子的做法從一開(kāi)始就帶有明顯的復(fù)古意味。這種行為在道家看來(lái)，恰恰犯了形式主義的錯(cuò)誤。所以試圖通過(guò)文獻(xiàn)和禮制來(lái)復(fù)興歷史和解決現(xiàn)今問(wèn)題的孔子，在《莊子·天運(yùn)》里被描繪成不能區(qū)分“跡”與“所以跡”的人。

“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[5]419

文獻(xiàn)及各種典禮、禮制等具體形態(tài)，在道家看來(lái)，是沒(méi)有生命力的“陳?ài)E”，無(wú)法承擔(dān)起復(fù)興文化的職責(zé)。莊子深刻地指出，不懂“所以跡”僅憑簡(jiǎn)單地繼承其具體形態(tài)，無(wú)異于沐猴而冠，得到的不過(guò)是表象，是毫無(wú)意義的。顯然，莊子意識(shí)到時(shí)代是在不斷變化的，社會(huì)制度也應(yīng)隨時(shí)而變，莊子否定了儒家的因循守舊。

僅僅從時(shí)代的發(fā)展來(lái)看，孔子對(duì)于周禮的固守似乎是一種頑固的落后。然而，進(jìn)一步挖掘，則可以發(fā)現(xiàn)，孔子的這種固守卻是“想通過(guò)重建禮樂(lè)教化的努力徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴(lài)的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)”[2]18?？鬃用鞔_提出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”[1]183其意正是強(qiáng)調(diào)典禮形式背后的精神價(jià)值。實(shí)際上，作為“道”的創(chuàng)新者，孔子一方面對(duì)周代以來(lái)的社會(huì)政治秩序的合理性給予極高的贊同，同時(shí)又嚴(yán)厲地批判了當(dāng)權(quán)者因遠(yuǎn)離“其身正，不令而行”[1]134的基本原則而導(dǎo)致的文化形式主義?？鬃油ㄟ^(guò)反省維持人文世界相對(duì)和諧的禮樂(lè)文明的存在意義，提出禮樂(lè)的價(jià)值不僅僅在于禮的儀式本身，更重要的是其背后所代表的文化意義。從這一點(diǎn)來(lái)看，莊子對(duì)于孔子的批判是有失偏頗的?？鬃釉谖墨I(xiàn)傳承上所作的努力，直接影響到了孔門(mén)弟子進(jìn)一步的文獻(xiàn)整理工作，也使得儒家文獻(xiàn)逐漸形成蔚為大觀之勢(shì)。

(二)個(gè)體生命體悟的升華與群體和諧的構(gòu)建

孔子在試圖解決當(dāng)時(shí)人類(lèi)生存困境時(shí)，所提出的理想并不是寬泛、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的，反而恰恰是細(xì)微體貼的：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[1]154

子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1]164

“忠”與“恕”的相處之道與修身之道，是孔子致力于消解個(gè)體痛苦與構(gòu)建群體和諧而提出的核心概念，這兩個(gè)概念是基于孔子的天命觀、倫理觀而成的。西周之天命觀與倫理觀，強(qiáng)調(diào)的是道德與天的相配和呼應(yīng)，由天命來(lái)指導(dǎo)人倫，人類(lèi)的道德往往傾向于狹隘的統(tǒng)治集團(tuán)。而孔子之天命觀，卻帶有強(qiáng)烈的個(gè)人色彩，并由個(gè)人升華到群體。這個(gè)過(guò)程正是通過(guò)“忠恕”之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”的“仁之方”[1]64來(lái)完成的。在這一過(guò)程中，個(gè)人體悟與修養(yǎng)至關(guān)重要。

那么，孔子的這種自我定位與莊子所謂的儒家知“跡”而不知“所以跡”的矛盾之處在哪里？這涉及先秦兩大主流文化的碰撞問(wèn)題。事實(shí)證明，孔子所篤信的，可以稱(chēng)為道德理想主義；而莊子所宣揚(yáng)的，可以稱(chēng)為審美理想主義。不可否認(rèn)，孔子與莊子都對(duì)時(shí)代和文化的弊病診斷得非常準(zhǔn)確，他們開(kāi)出了不同的藥方。從“跡”與“所以跡”的論斷來(lái)看，莊子很好地把握了孔子志趣的痛處與缺憾?？鬃邮腔谖墨I(xiàn)和典禮的傳承生發(fā)出個(gè)體及人類(lèi)整體的道德論，但在具體推行過(guò)程中，往往片面擴(kuò)大了文獻(xiàn)和典禮的作用而忽略了這些文獻(xiàn)與典禮之所以能夠制成與推行的本質(zhì)原因——周代并非以文獻(xiàn)立國(guó)，而是以文獻(xiàn)背后的天命觀和道德觀立國(guó)的。同時(shí)，孔子也忽略了在當(dāng)時(shí)的環(huán)境之下，這樣的努力無(wú)論是與諸侯的需要還是與民的需要都相距甚遠(yuǎn)。莊子正是意識(shí)到了孔子這種道德理想主義的弊病，并對(duì)其進(jìn)行了反思。一旦我們以這樣的眼光看待莊子對(duì)孔子的“嘲笑”，就知道莊子實(shí)際上是帶著深深的同情的。

孔子及儒家自身也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題?？鬃铀镜牧?chǎng)，是精英立場(chǎng)，與民有一定距離。他說(shuō)：“民可使由之，不可使知之?！盵1]80不僅如此，孔子與孔門(mén)弟子之間，也存在這種思想上的距離?？鬃映３０褟?fù)興禮樂(lè)的希望寄托在某幾個(gè)或一個(gè)弟子身上，他對(duì)顏淵就是如此。拋開(kāi)志趣相投的因素，孔子對(duì)顏淵之死的悲慟，也許還有著己道不得傳的痛惜?？梢哉f(shuō)，即便孔門(mén)弟子，也無(wú)法一一全然領(lǐng)會(huì)孔子之志趣，而只得其皮毛或冰山之角。《孔子家語(yǔ)·六本》載孔子言：“吾死之后，則商也日益，賜也日損?！盵6]188孔子試圖表達(dá)的絕不僅僅是自己對(duì)弟子性情志趣的了解，而是對(duì)“道”能否被傳承的深切擔(dān)憂(yōu)。孔子與時(shí)代與民需的距離就此產(chǎn)生。

然而，在人生志趣上，孔子仍然是篤定地以“知其不可為而為之”為原則，以文獻(xiàn)和典禮為載體，以教育為手段來(lái)推行大道。這種對(duì)人文世界的使命感和關(guān)切意識(shí)又為其教師形象的確立奠定了基調(diào)。

二、“為己之學(xué)”的審美體驗(yàn)

既然孔子“想通過(guò)重建禮樂(lè)教化的努力徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴(lài)的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)”[2]18，這也就決定了孔子的學(xué)主要是一種“為己之學(xué)”?？鬃诱f(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”[1]152孔子將“學(xué)”看做是君子修身立命之本。《荀子·勸學(xué)》有一段論述君子與小人之學(xué)的對(duì)比，可以看做是荀子對(duì)此的發(fā)揮：

君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)， 可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之 軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。故不問(wèn)而告謂之傲，問(wèn)一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也；君子如向矣。[7]12

孔子努力的途徑是由個(gè)體及群體，因此，為己之學(xué)就是孔子從自身出發(fā)的寫(xiě)照。從荀子的升華也可以看到，為己之學(xué)其目的在于通過(guò)個(gè)體自身的道德修養(yǎng)，成長(zhǎng)為能夠擔(dān)負(fù)起弘道使命的君子?？鬃訌牟怀姓J(rèn)自己是“生而知之”，他以自己的成長(zhǎng)經(jīng)歷詮釋了學(xué)以成圣的修養(yǎng)過(guò)程。孟子說(shuō)孔子早年曾做過(guò)“委吏”和“乘田”等小官。正是這些經(jīng)驗(yàn)使得孔子在個(gè)體生命困頓的體驗(yàn)中逐漸體悟出“道”的深刻意蘊(yùn)。對(duì)于太宰“夫子圣者與？何其多能也？”的疑問(wèn)，孔子只說(shuō)“吾少也賤，故能多鄙事。君子多乎哉，不多也”[1]87?？鬃拥摹岸嗄堋?，一方面是迫于個(gè)體生存與發(fā)展，另一方面，也是出于周文疲敝的現(xiàn)實(shí)。這二者交織，促使他既能以個(gè)體視角來(lái)體悟，也能從“多能”、多學(xué)中超越個(gè)體，上升到人類(lèi)和歷史視角。因此他對(duì)自己的家國(guó)、社會(huì)、文化以及他所在生存的時(shí)空交會(huì)點(diǎn)上影響他的其他條件和因素，都抱著一種關(guān)切和擔(dān)當(dāng)?shù)膽B(tài)度[2]21。

孔子的志向既然是振興疲敝的現(xiàn)實(shí)，復(fù)興周文，所以孔子所學(xué)，首先即是前代典范，其次又有當(dāng)時(shí)典范及身邊可學(xué)之人、可學(xué)之知：

子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”[1]201

孔子學(xué)無(wú)常師，能夠“擇其善者而從”“多見(jiàn)而識(shí)之”[1]72。而且孔子對(duì)文獻(xiàn)懷有極深的寄托之意，每到一處，往往能夠從文獻(xiàn)中獲益良多，而文獻(xiàn)又因孔子而獲益良多：“吾自衛(wèi)返魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所。”[1]91與此類(lèi)似的是孔子不僅能夠從優(yōu)秀的人或書(shū)中獲得學(xué)習(xí)，也能從教學(xué)中獲得學(xué)習(xí)：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”

子曰：“繪事后素?！?/p>

曰：“禮后乎？”

子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！盵1]25

孔子這種學(xué)習(xí)態(tài)度帶著學(xué)者應(yīng)有的謙遜和恭敬。對(duì)于孔子的博學(xué)，雖然孔門(mén)弟子都清楚這不是神跡，而是通過(guò)不斷地“切、磋、琢、磨”[1]9來(lái)完成的，但在瞻仰孔子成就之時(shí)，仍然會(huì)發(fā)出神跡一樣的贊嘆之辭。

子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”[1]87

從孔子“唯上知與下愚不移”的說(shuō)法來(lái)看，孔子顯然并沒(méi)有將自己劃歸為“上知”與“下移”，因?yàn)樽约阂彩强梢酝ㄟ^(guò)學(xué)習(xí)來(lái)達(dá)到“移”的。所以，孔門(mén)弟子對(duì)孔子的溢美之詞，實(shí)際上是對(duì)孔子的另一種誤會(huì)，只是這種誤會(huì)區(qū)別于莊子之誤會(huì)。

需要注意的是，如果一味從圣化角度來(lái)粉飾孔子或是刻意以祛魅的目的來(lái)解除孔子之圣，都會(huì)蒙蔽真實(shí)的孔子形象。由此，比較和結(jié)合的辦法更助于展示出孔子作為向道者的一些特點(diǎn)。關(guān)于孔子的好學(xué)，無(wú)論在儒家還是道家的文獻(xiàn)中都有記載。例如，《莊子·漁父》中的孔子虛心求道，敬畏保真的漁父[5]866；《荀子·解蔽》中的孔子“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也”[7]391。對(duì)于學(xué)習(xí)，孔子始終保持“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]86的開(kāi)放態(tài)度。由此，孔子的學(xué)問(wèn)成為子貢口中的“夫子之墻數(shù)仞，不得其門(mén)而入，不見(jiàn)宗廟之美，百官之富”[1]202。孔子的學(xué)問(wèn)盡管博大精深，卻也因此立起了不為世人所窺的高墻。從好學(xué)，到數(shù)仞之墻的修筑，在莊子看來(lái)，孔子走了一段“自覺(jué)而不自知”的路。所謂自覺(jué)，指的是孔子的自覺(jué)學(xué)習(xí)與追求；所謂不自知，指的是孔子恰恰在這過(guò)程中忽略了其所學(xué)與世人所迫切之需之間的距離。“天縱之圣”是孔子篤定好學(xué)的必然結(jié)果，而儒家在肯定這個(gè)結(jié)果的同時(shí)也不經(jīng)意地揭露了一個(gè)事實(shí) ——孔子之學(xué)固然承載大道，然而世人卻很難接近這個(gè)大道。莊子索性說(shuō)孔子所學(xué)不過(guò)是那禮樂(lè)精神的表象皮毛，這表象和皮毛蔚為大觀，就像子貢說(shuō)的“宗廟之美，百官之富”?？梢哉f(shuō)，孔子之學(xué)其態(tài)度是虔誠(chéng)的，內(nèi)容是在追慕前代的同時(shí)試圖創(chuàng)造新氣象，但在不經(jīng)意間也和時(shí)代產(chǎn)生了距離。

當(dāng)然，無(wú)論爭(zhēng)論如何，孔子自己是非常享受和認(rèn)同學(xué)習(xí)的，孔子常常不掩飾學(xué)習(xí)所帶來(lái)的審美體驗(yàn)和個(gè)中樂(lè)趣。這樣的孔子常常讓門(mén)人乃至后人掩卷如覺(jué)其在眼前，歷歷可親。

“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵1]69

“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！盵1]9

對(duì)于同樣以學(xué)為樂(lè)的顏回，孔子也給予了極高的評(píng)價(jià)，并表達(dá)出一種“與我心有戚戚焉”的感慨：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也。”[1]58在《莊子·讓王》也有一篇類(lèi)似主旨的寓言：

孔子謂顏回曰：“回，來(lái)！家貧居卑，乎不仕乎？”

顏回對(duì)曰：“不愿仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自?shī)?，所學(xué)夫子之道者足以自樂(lè)也?；夭辉甘恕！笨鬃鱼溉蛔?nèi)菰唬骸吧圃栈刂?！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼；行修于?nèi)者無(wú)位而不怍?！鹫b之久矣，今于回而后見(jiàn)之，是丘之得也?！盵5]810

《莊子》中的孔子，往往是多面的，在這里，就成了道家之道的代言人，師徒二人一唱一和，宣揚(yáng)了揚(yáng)棄外物以存身的思想，同時(shí)還因此得到了莊子的贊揚(yáng)，稱(chēng)其有所“得”。可見(jiàn)，不僅孔子之好學(xué)是儒道所公認(rèn)的，在求學(xué)之樂(lè)的體驗(yàn)上，孔、莊往往也有類(lèi)同的體驗(yàn)。排除肉體的、外在的困頓，進(jìn)入學(xué)習(xí)的體悟過(guò)程，儒道眼中的孔子得到一定意義上的融合。可以說(shuō)，在成為道家代言人之前的孔子，被莊子認(rèn)為是不自知的，而在孔子及孔門(mén)眼中，孔子之學(xué)，又是自覺(jué)之行為。則這種自覺(jué)與不自知之間的矛盾并不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。同樣，孔子在審視整個(gè)人類(lèi)的時(shí)候，也認(rèn)為人類(lèi)是不自知的，需要開(kāi)悟。所以孔子在學(xué)習(xí)和反省時(shí)，常常懷著憂(yōu)患之心。要深入理解這種誤會(huì)，可以從《史記·老子韓非列傳》中老子批評(píng)孔子之言得到啟發(fā)：

良賈深藏若虛，君子勝德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。[4]2140

孔子是出于復(fù)興周文的志向進(jìn)行學(xué)習(xí)的，在學(xué)習(xí)過(guò)程中體會(huì)到的樂(lè)趣卻是自然而然生發(fā)出的審美體驗(yàn)。對(duì)道家而言，多學(xué)無(wú)益，“好知”“多欲”不僅鑿傷本性，而且阻礙個(gè)體向更高層次的發(fā)展。但儒道的這種對(duì)立并不是絕對(duì)的，從某種程度上看，儒道兩家在為學(xué)的終極目標(biāo)上也有契合之處。道家追求個(gè)體生命的自由和解放，孔子則重視對(duì)個(gè)體生命意義的追求。所以，盡管孔子常懷著憂(yōu)患之心，卻始終保持中和之姿，至醇之態(tài)?！白又嗑?，申申如也，夭夭如也?！盵1]66正是孔子日常生活的真實(shí)寫(xiě)照。

總體來(lái)看，孔子之學(xué)充滿(mǎn)著對(duì)人文世界的關(guān)懷，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中又能真誠(chéng)地生發(fā)出審美的快樂(lè)。道家肯定了孔子在學(xué)習(xí)中存真的態(tài)度，又否定了孔子在為學(xué)中隱藏的功利目的。老、莊之批判著眼點(diǎn)在于孔子之學(xué)是形式的、功利的，但在這功利之后，乃是孔子之學(xué)與時(shí)代的隔閡，這種隔閡使得孔子之學(xué)無(wú)法一時(shí)走向廟堂，扎根世人。但同時(shí)，孔子通過(guò)個(gè)體學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和通過(guò)這種體驗(yàn)進(jìn)行的教育，卻帶來(lái)了老、莊所永遠(yuǎn)不能企及的實(shí)際影響。因此，孔子之學(xué)，在內(nèi)容取舍、個(gè)人體驗(yàn)、魅力感召與生命感悟上，鑄就了他平凡又不平凡的教師形象。

三、自我認(rèn)同下的“成人之教”

孔子的教學(xué)內(nèi)容是與其終極追求相符的，其教學(xué)原則是有教無(wú)類(lèi)，但在有教無(wú)類(lèi)的大條目下，人們往往忽視了被掩蓋的統(tǒng)一的對(duì)立面——有類(lèi)無(wú)教。只有通過(guò)對(duì)這兩個(gè)一顯一隱的原則進(jìn)行深度辨析，才能更好地理解孔子之教。

孔子十分重視古典文獻(xiàn)知識(shí)的傳授。他說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”“不學(xué)禮，無(wú)以立”[1]176，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六種典籍在人的德行養(yǎng)成方面各有其用，孔子教授這些典籍的過(guò)程，正是促進(jìn)知識(shí)內(nèi)化為學(xué)生品行的過(guò)程。例如，孔子在教授“禮”時(shí)，并不僅僅局限于“禮”的知識(shí)本身，而是將“禮”引申到道德層面，使之成為君子立身行事的規(guī)范。“君子義以為質(zhì)，禮以行之……”[1]164，“動(dòng)之不以禮，未善也。”[1]167等，皆可以看出，孔子教“禮”，是想通過(guò)禮來(lái)約束和規(guī)范人的行為，使人的行為符合道德要求。另外，孔子也常常通過(guò)對(duì)音樂(lè)的評(píng)述來(lái)闡發(fā)背后之意?？此坪?jiǎn)單的介紹，所蘊(yùn)含的是孔子對(duì)音樂(lè)堅(jiān)持的中和之美和音樂(lè)背后的德行及社會(huì)倫理的重視。如：

子語(yǔ)魯大師樂(lè)，曰：“樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，徼如也，以成?！?/p>

子謂韶，“盡美矣，又盡善也”。謂武，“盡美矣，未盡善也”。[1]32-33

除了德行方面的要求，君子還應(yīng)具備“使于四方，不辱君命”的能力，這是對(duì)政治外交才能的要求?？鬃訉?duì)西周、春秋時(shí)期的引詩(shī)、賦詩(shī)傳統(tǒng)十分熟稔，同時(shí)也非常強(qiáng)調(diào)這種蘊(yùn)含在平常一切禮儀活動(dòng)中的言語(yǔ)活動(dòng)的重要性。因此，孔子對(duì)詩(shī)歌功用的核心強(qiáng)調(diào)就是“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”[1]183。又說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”[1]133春秋時(shí)期，諸侯邦交，其中辭令，往往既能興邦，又能亡國(guó)，孔子對(duì)此的強(qiáng)調(diào)，恰恰是基于此的認(rèn)識(shí)。再進(jìn)一步，則可以通過(guò)學(xué)習(xí)和養(yǎng)成的政治能力使得天下歸于合禮的道德秩序，這也是孔子的終極追求。

對(duì)于教學(xué)，孔子始終懷著宗教般的熱情。他說(shuō)：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！弊迂晞t說(shuō)：“學(xué)不厭，智也；誨不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！盵8]57這種宗教般的教育熱情源自于其恢復(fù)周文以推行大道的終極追求，這恰恰又鑄就了孔子富于魅力的師長(zhǎng)品質(zhì)。因而，孔子門(mén)下聚集了大量的弟子，《荀子·法行》記載：南郭惠子問(wèn)于子貢：“夫子之門(mén)，何其雜也？”子貢答曰：“君子正身以俟，欲來(lái)者不拒，欲去者不止，且夫良醫(yī)之門(mén)多病人，檃栝之側(cè)多枉木，是以雜也?！盵7]536以上現(xiàn)象的出現(xiàn)與孔子“有教無(wú)類(lèi)”的主張是分不開(kāi)的。

盡管孔子主張“有教無(wú)類(lèi)”，但其隱藏的先決條件是“有類(lèi)無(wú)教”。孔子說(shuō)：“唯上知與下愚不移?！盵1]179事實(shí)上，孔子之教仍是有選擇性與傾向性的?？鬃与m從未對(duì)“上知”與“下愚”作過(guò)明確的解釋?zhuān)珡目鬃铀芙毯椭鹌涞茏映鲩T(mén)墻的行為來(lái)看，孔子對(duì)“上知”和“下愚”，確然存著某種敬畏之心。同時(shí)，孔子還說(shuō)“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”[1]60。顯見(jiàn)，孔子在選擇教學(xué)對(duì)象時(shí)確有其保守的一面。同樣，這一保守性也表現(xiàn)在教學(xué)內(nèi)容的選擇上。

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃?！?/p>

樊遲出，子曰：“小人哉樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”[1]133

孔子是簡(jiǎn)單地不認(rèn)同農(nóng)作之事嗎？顯然不是。原因是孔子在自我認(rèn)同過(guò)程中所形成的偏見(jiàn)。孟子則進(jìn)一步將孔子的論述加以擴(kuò)充：

然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。[8]113

這種自我認(rèn)同，從孔子開(kāi)始，在儒家中根深蒂固下來(lái)，使得我們?cè)谡J(rèn)識(shí)孔子的時(shí)候，往往發(fā)現(xiàn)一些矛盾。不過(guò)，這并不影響孔子作為教師的實(shí)際影響。另外，孔子在對(duì)弟子進(jìn)行教育的時(shí)候，會(huì)有另一個(gè)傾向，即是否犯禮的問(wèn)題?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》中說(shuō)：“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣?！盵1]166在《論語(yǔ)·八佾》中則是：

哀公問(wèn)社于宰我。宰我對(duì)曰：“夏侯氏以松，殷人以柏，周人以粟，曰使民戰(zhàn)栗。”

子聞之，曰：“成事不說(shuō)，遂事不諫，既往不咎。”[1]30

孔子對(duì)待犯禮之事，采取的態(tài)度是既往不咎，換言之，則是過(guò)而能改即可，這意味著在他那里，無(wú)禮行為固然不可忍，但只要得到糾正，則是很好的。同樣，孔子接收學(xué)生，奉行的是有教無(wú)類(lèi)，又是能教則教，可教則教，并且對(duì)待有過(guò)錯(cuò)的事情并不是一味死板，不知變通。但孔子自己也確然做過(guò)類(lèi)似的事情，即他對(duì)待宰予的態(tài)度：

宰予晝寢，子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也，于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽(tīng)其言而信其行；今吾于人也，聽(tīng)其言而觀其行。于予與改是?！盵1]44

孔子對(duì)宰予的失望溢于言表。再結(jié)合《莊子·德充符》中其對(duì)待無(wú)趾的態(tài)度：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來(lái)，何及矣！”[5]168可見(jiàn)，孔子在對(duì)待學(xué)生的時(shí)候，的確有著某種固執(zhí)的偏見(jiàn)。道家稱(chēng)這種偏見(jiàn)為“天刑之，安可解”，正是孔子“朽木不可雕也”之謂也。結(jié)合兩家情況，可以看到，有教無(wú)類(lèi)與“有類(lèi)無(wú)教”在孔子身上是并行存在的，這種看似矛盾，實(shí)則合理的現(xiàn)象所昭示的是孔子之教與其志趣、為學(xué)是一脈相承的。

當(dāng)然，在這些對(duì)比之下，并不能忽略孔子之教的客觀事實(shí)是孔子對(duì)待教學(xué)能夠身體力行、注重啟發(fā)教育、也能夠因材施教?？鬃颖旧硎菐е诮贪愕臒崆閬?lái)對(duì)待前代文明的，也是帶著宗教般的執(zhí)著來(lái)進(jìn)行教學(xué)的，如孟子所說(shuō)：“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。”[8]67孔子正是以自己高尚的人格贏得弟子們的尊重和敬仰的。

從上，通過(guò)對(duì)孔子自我認(rèn)同的梳理，可以看到孔子教學(xué)原則中互相矛盾統(tǒng)一的兩個(gè)原則。這兩個(gè)原則一被儒家所推崇，一被道家所鄙夷，但恰恰在矛盾統(tǒng)一之中，孔子破除了傳統(tǒng)教育的痼疾，完成了教育的創(chuàng)新，造就了新型的文化生態(tài)面貌。

四、視野碰撞中的孔子教師問(wèn)題與文化變革之關(guān)系

前文通過(guò)對(duì)孔子人生志趣、孔子之學(xué)以及孔子之教的儒道對(duì)比，看到孔子作為教師所產(chǎn)生的復(fù)雜效應(yīng)。那么，如此復(fù)雜的效應(yīng)覆蓋下的孔子到底產(chǎn)生怎樣的影響，與歷史文化變革又有怎樣的關(guān)系？在探究這兩者之前，可以從《世說(shuō)新語(yǔ)》中得到一些啟發(fā)：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：“夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？”弼曰：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”[9]40

魏晉南北朝，去先秦已遠(yuǎn)，此時(shí)儒道之裂隙，尚待互哺。王弼以其聰慧之性，開(kāi)玄學(xué)之流，這在中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上是一件大事。有無(wú)之辯，自古即有，如何到王弼這里，才盡然能得到協(xié)調(diào)？王弼口中說(shuō)孔子為圣人，比老、莊更能體無(wú)，而老、莊是尚未體有?；诖?，孔子是實(shí)實(shí)在在地領(lǐng)悟了那個(gè)“無(wú)”才做“有”之事，而老、莊則相反。然而，眾所周知，玄學(xué)家們其實(shí)更傾向于道家的，那為何在有無(wú)之辯上承認(rèn)孔子才是更偉大的圣人？顯然，王弼更能明白，時(shí)局的生存困境與個(gè)人的生存困境之間存在著巨大的矛盾，這種矛盾恰恰能夠通過(guò)儒道之互哺得到調(diào)和。換言之，王弼針對(duì)時(shí)局的困境，認(rèn)同的是孔子，針對(duì)個(gè)人的困境，傾心的則是道家。在王弼之論發(fā)出前的數(shù)百年間及此后十多個(gè)世紀(jì)，孔子以自身哲學(xué)為基礎(chǔ)所塑造出來(lái)的教師形象，逐漸衍化為整個(gè)民族的文化源泉。

孟子以“金聲玉振”象征孔子為“集大成”的“圣之時(shí)者”[8]215，確有深意。從時(shí)局來(lái)看，孔子站在人文世界的立場(chǎng)，以“無(wú)可無(wú)不可”處世態(tài)度，慨然擔(dān)負(fù)起拯救人類(lèi)文明的使命。并以“知其不可為而為之”的責(zé)任意識(shí)和憂(yōu)患意識(shí)，激發(fā)了學(xué)生對(duì)個(gè)體生命的體悟，并由此達(dá)到對(duì)人類(lèi)群體的同情，繼而奠定了中華民族近千年來(lái)的士人品質(zhì)。在孔子的影響下，孔門(mén)弟子大都具有高度的社會(huì)責(zé)任感和政治使命感。據(jù)《韓非子》記載，孔子死后，儒家雖分為數(shù)派，但影響最大的荀、孟兩派，仍是以孔子為宗。孟子說(shuō)：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”[8]58又說(shuō)：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！盵8]178孟子繼承孔子理想的心志十分明確，而他所繼承的正是對(duì)于人類(lèi)的使命感和對(duì)個(gè)體自身進(jìn)步的追求。“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)？”[8]100這種自我認(rèn)同與孔子在本質(zhì)上是一致的。盡管最終孔子“吾從周”的努力像“不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”般地幻滅了，但這并不能淹沒(méi)他作為大道堅(jiān)守者、新型教育開(kāi)拓者的形象。

孔子之困窘原因，在道家看來(lái)，是因?yàn)榭鬃硬恢c時(shí)變通，才有了“伐樹(shù)于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周……困于陳蔡之間，七日不火事，死生相與鄰”[5]420的遭遇。據(jù)《論語(yǔ)·微子》載，有位隱士叫桀溺的勸他“從辟世之士”，孔子憤然說(shuō)：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！盵1]192明確表明自己的心跡，乃是從天下國(guó)家著眼。這種責(zé)任心及其所體現(xiàn)的人格精神，又具有強(qiáng)大的感召力。在道之不行的環(huán)境下，孔子和弟子們?nèi)砸灾洳豢蔀槎鵀橹膽B(tài)度推行大道，正是由于他們意識(shí)到，個(gè)人的修身必然是與社會(huì)責(zé)任緊密地聯(lián)系在一起，而非簡(jiǎn)單地表現(xiàn)為無(wú)私地服務(wù)于他人。

孔子將自己定位成社會(huì)中的一員，這和逃避現(xiàn)實(shí)的道家完全不同。從當(dāng)時(shí)環(huán)境來(lái)看，孔子對(duì)社會(huì)問(wèn)題的解決辦法顯得更加實(shí)際，也更為政治所容。然而，為何孔子之道仍然屢屢不得施行？對(duì)此，弟子顏回也有回答：

“夫子之道至大，天下莫能容；雖然夫子推而行之，世不我用，有國(guó)者之丑也，夫子何病焉？不容然后見(jiàn)君子。”[6]218

顏回認(rèn)為，其道不行的原因在于當(dāng)權(quán)者有眼不識(shí)泰山，孔子的道是沒(méi)有問(wèn)題的?？鬃釉阱憻捚涞赖臅r(shí)候，熔鑄的是前代精華與自我體悟，這兩者都包含著強(qiáng)烈的理想主義色彩。因此，孔子在教授弟子之時(shí)，往往著重義理闡發(fā)，在與當(dāng)權(quán)者交涉的時(shí)候，亦往往如此，提出許多應(yīng)該之理，譬如仁、禮、忠、恕。這些應(yīng)該之理固然不錯(cuò)，但當(dāng)春秋之時(shí)，不論諸侯還是王朝，往往鉤心斗角，小國(guó)之生存尚且難以維系，大國(guó)又往往著眼霸權(quán)，這樣的時(shí)局，應(yīng)該之理又如何與其吻合？孔子的努力，在無(wú)形中構(gòu)建出了一幢與世難融的文化大廈。

“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗；游說(shuō)乞貸，不可以為國(guó)。自大賢之息，周室既衰，禮樂(lè)缺有間。今孔子盛榮飾，繁登降之禮、趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細(xì)民也?！焙缶肮?jiàn)孔子，不問(wèn)其禮。[4]1911

晏嬰的這段話(huà)恰恰和莊子一樣，揭露了孔子之道無(wú)法盡數(shù)得行的困境。但在這看似迂腐拘泥的禮節(jié)行為背后，承載的是君子對(duì)復(fù)興大道的信念和希望所在。盡管這種理想主義與時(shí)代無(wú)法吻合，但卻在無(wú)形中賦予了儒家獨(dú)一無(wú)二的品質(zhì)，即是前面的自我認(rèn)同與自我定位。

那么，孔門(mén)弟子義無(wú)反顧地相信和推行孔子的理念，到了道家那里，都是毫無(wú)意義的嗎？只有剖開(kāi)表象，深層挖掘，才能看到這種“嘲笑”背后的內(nèi)涵?？鬃蛹扔泻V定的崇道之心，又終身戮力于教育事業(yè)，在任何一個(gè)洞察時(shí)局的智者眼里，這都可以被冠以“道德理想主義”之稱(chēng)。而道家，正是最能洞察時(shí)局的智者。這種嘲笑的背后，乃是對(duì)孔子明知不可為而為之的理想主義的哀嘆，也是對(duì)時(shí)代和人類(lèi)命運(yùn)的哀嘆。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，顏淵以為“夫子的大道天下人還不能理解”固然有一定之理，但世人的譏嘲也絕不是簡(jiǎn)單的對(duì)孔子的無(wú)知。莊子屢屢把孔子及其弟子作為寓言素材，既保留了孔子好學(xué)向道的特點(diǎn)，又揭露了孔子自身在行道傳道之時(shí)所展露的矛盾，同時(shí)還深刻地警告了孔子之道與“時(shí)”的二元困境關(guān)系。

這種困境是一時(shí)的，還是永遠(yuǎn)的？當(dāng)我們看到王弼對(duì)圣人和老、莊的辯論時(shí)，頓時(shí)云開(kāi)霧散。從孔子到王弼，期間數(shù)百年，儒家在社會(huì)演變和文化塑造中扮演了什么樣的角色？

首先，仍然要將文獻(xiàn)傳承的功勞歸在孔子及儒家身上。秦滅以后，文獻(xiàn)亡佚。西漢建立，黃、老治國(guó)。但經(jīng)學(xué)卻一直得到傳承，《詩(shī)經(jīng)》四家、《易經(jīng)》、《春秋》三傳、《尚書(shū)》今古文、《周禮》《禮記》等，盡得其傳。今文家立在學(xué)官，將大道擔(dān)在肩上，往往用“道”來(lái)對(duì)抗“勢(shì)”，而他們的武器，正是這些傳世文獻(xiàn)。另一方面，古文經(jīng)雖不立于學(xué)官，卻同樣得以傳承，同時(shí)在學(xué)術(shù)上逐漸上升，到東漢則終于成就了許鄭大家。終漢之世，儒生往往能夠通過(guò)文獻(xiàn)來(lái)達(dá)到“勢(shì)”與“道”的平衡。《荀子》開(kāi)篇為《勸學(xué)》，說(shuō)得很清楚：

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。 為之人也，舍之禽獸也。故書(shū)者、政事之紀(jì)也；詩(shī)者、中聲之所止也；禮者、法之 大兮，類(lèi)之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂(lè)之中和也，詩(shī)書(shū)之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。[7]18

以文獻(xiàn)通文化，以文化通社會(huì)，而教育在其中則承擔(dān)起橋梁的任務(wù)。

其次，儒家仍舊繼承了孔、孟、荀之自我認(rèn)同與自我定位。不論西漢還是東漢，都是如此。他們往往和孔子一樣，關(guān)注社會(huì)構(gòu)建、關(guān)注群體和諧，忽略個(gè)人起落。直到東漢末，知識(shí)分子遭遇重大創(chuàng)傷，而家族往往代替朝廷成為“勢(shì)”的世俗形式，知識(shí)分子又在家族中承擔(dān)起相應(yīng)職責(zé)。這時(shí)，家族與個(gè)人命運(yùn)和“勢(shì)”往往有唇齒之依。于是，個(gè)人生命意識(shí)覺(jué)醒，隨之而來(lái)的是審美意識(shí)的覺(jué)醒，這促成了哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等各方面的自覺(jué)。在這種情況下，先秦道家的審美理想主義走出精神之苑，來(lái)到士人口中、筆下。為了解決生存的困頓，往往需要老、莊之慰藉，而時(shí)局的困頓則需要孔子之學(xué)來(lái)解決。于是，體無(wú)與體有二者在這時(shí)達(dá)到某種和諧狀態(tài)。王弼之變通，代表的是中國(guó)傳統(tǒng)士人文化心態(tài)對(duì)于孔、老、莊認(rèn)同的變化。這種變化不是簡(jiǎn)單的二元變化，而是復(fù)雜的，渾融難分的。

孔子從自身之學(xué)和應(yīng)對(duì)人類(lèi)困境時(shí)所采取的方式，使得其自身形成了至醇、中庸的特質(zhì)。使得儒家在我們民族文化無(wú)論如何變遷的時(shí)候仍然能夠與時(shí)隨化而不改初衷。這中間，隨著老、莊等道家思想的發(fā)展與相互碰撞，孔子作為教師，其所產(chǎn)生的影響，逐漸化成文化血液，流淌在我們民族血脈中。

[1]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局,2009.

[2]杜維明.杜維明文集：第5卷[M].武漢：武漢出版社,2002.

[3][美]安樂(lè)哲(Roger T.Ames).自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家[M].彭國(guó)翔,譯.石家莊：河北人民出版社,2006.

[4](漢)司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局,1959.

[5]陳鼓應(yīng).莊子今譯今注[M].北京：中華書(shū)局,1983.

[6]王德明.孔子家語(yǔ)譯注[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,1998.

[7](清)王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢,點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1988.

[8]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局,1960.

[9]世說(shuō)新語(yǔ)[M].劉孝標(biāo)注.上海：上海古籍出版社,2012.

【責(zé)任編輯：孫艷秋】

2016-05-08

徐娜娜(1989—)，女，山東青島人，碩士生，主要從事中國(guó)教育史研究；

杜鋼(1975—)，男，北京人，副教授、博士后，主要從事中國(guó)教師史研究；

G65

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1672-3600(2016)10-0096-07

朱軍(1989—)，男，湖北恩施人，博士生，主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學(xué)研究。