陳義華王偉均

（1.2.暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632）

查特吉論印度民族主義敘事中的女性議題

陳義華1王偉均2

（1.2.暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632）

婦女；受害者；家庭；世界；文化身份

殖民話語以印度傳統(tǒng)社會中邊緣群體包括女性的受害者地位來建構(gòu)殖民統(tǒng)治的合法性，這對民族主義者提出了新的挑戰(zhàn)，因為他們要同時面對本土傳統(tǒng)、殖民現(xiàn)代性、民族文化身份等一系列相互糾葛的問題。為了應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，印度民族主義者以物質(zhì)/精神、家庭/世界、男性/女性等對文化進行了二元劃分，以此對抗殖民強勢文化并保有自我民族身份。但民族主義者的文化二元論最終斷絕了外部社會介入印度婦女問題的可能性，強化了本土男性作為女性行為規(guī)范立法者的角色，實際上鞏固了印度社會的父權(quán)制霸權(quán)。

帕沙·查特吉（Partha Chatterjee，1947-），美國印裔學者，哥倫比亞大學人類學系教授，同時兼任加爾各答社會科學研究中心主任。查特吉的學術(shù)成就主要集中在兩大領(lǐng)域：一方面，查特吉以庶民研究的杰出成就在西方學術(shù)界享有崇高的學術(shù)威望，他的庶民政治理論與庶民話語研究影響了西方人文社會科學研究的多個領(lǐng)域，包括人類學、歷史學、政治學、文化學以及文學研究；另一方面，他的東方民族主義思想研究，不僅僅在西方學術(shù)界引起巨大反響，也引起了不少東方國家包括中國學術(shù)界的廣泛共鳴。2009年他被授予福岡亞洲文化獎終身成就獎，以表彰其在亞洲研究領(lǐng)域的杰出貢獻。查特吉的東方民族主義研究成果卓著，其“東方民族主義研究三部曲”更是進入歐美大學課堂，成為相關(guān)專業(yè)的必讀書目。

查特吉作為后殖民批評家，從20世紀80年代就開始致力于殖民檔案的研究，特別是印度第一次獨立戰(zhàn)爭到甘地非暴力不合作運動期間殖民當局留下的文檔。通過這些殖民檔案，查特吉考察了這一時期反殖民族主義思潮風起云涌的氛圍下殖民地人民的反抗斗爭以及運動中社會邊緣群體包括婦女的經(jīng)驗。查特吉高度評價印度民族主義議程在印度婦女賦權(quán)進程中的巨大作用，并以民族主義者的文化二元論作為民族主義敘事中婦女議題的起點。本文將以此為焦點，來檢視后殖民國家民族主義歷程中的婦女議題。

一、反殖民民族主義萌芽階段的二元文化觀及其本質(zhì)

查特吉等后殖民批評家對于殖民話語或殖民合法性建構(gòu)與印度傳統(tǒng)社會婦女處境之間關(guān)聯(lián)的論述是有道理的，即它充分利用了印度本土傳統(tǒng)文化對于底層特別是對于婦女的各種壓迫機制來彰顯自身的文明開化。殖民話語所謂“文明使命”的核心訴求是“拯救”：拯救野蠻殘忍東方文化的受害者，包括低種姓、不可接觸者、少數(shù)教派以及婦女。當時殖民當局的官員兼歷史學家詹姆斯·米爾（James Mill，1773-1836）更是將對待婦女的態(tài)度作為衡量文明進化程度的標準。他認為，印度文化體系中的男人幾乎不受約束，而針對婦女的暴行，在印度多數(shù)宗教中是被除罪化的：“暴行”成為受害者端正自己行為所經(jīng)歷的“必要之惡”①此處綜合了詹姆斯·米爾1829年出版的《英屬印度》一書序言中的觀點。參見James Mill，British India，London，1829。。殖民者試圖把印度女人的受害者形象塑造成印度傳統(tǒng)文化黑暗野蠻殘忍的一個象征，以印度婦女拯救者的面目出現(xiàn)，以此作為殖民統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)。

查特吉在研讀了殖民當局的文檔之后指出，這是西方殖民者的文化偏見，其源頭是19世紀初期部分旅行者的札記。在札記作者筆下，印度女人無法按照自己的意志行事，受到父親、丈夫和兒子的“保護”，被要求絕對服從，并被要求無條件地去愛男人們的一切，包括惡毒、憤怒、花心等。查特吉非常不以為然，他在閱讀了殖民前后旅行印度的歐洲人的游記后指出：

在旅行札記作者看來，印度丈夫們雖然行為不端，但是他們將嚴苛的道德觀灌輸給了妻子們，讓她們尊自己為神，甘受自己責罰。丈夫可以隨心所欲地懲罰妻子，比如用甘蔗或麻繩抽打她們……這種依附關(guān)系比想象中更強烈，更具輕蔑性和侮辱性，如此進一步加深了女性的恥辱感，讓女性受盡苦難。丈夫?qū)⑴伺懦诼曂⒄x、希望以及享樂之外。圣典文本已經(jīng)預(yù)設(shè)了女人天生罪不可恕，那還有什么可以拯救她們呢？其實在任何一種文化之中，針對婦女的暴行都是或多或少存在的，但據(jù)他們目睹的偶發(fā)事件來描述一個文明中兩性關(guān)系的面貌顯然是不明智的，也是非常誤導(dǎo)人的［1］（P628）。

查特吉指出，札記作者對受壓迫者強烈同情的同時也夾雜了對印度傳統(tǒng)文化的道德譴責，因為“在這些旅行者看來，印度傳統(tǒng)文化從某種意義上來說催生并神圣化了這些野蠻風俗”［1］（P628）。查特吉所談?wù)摰穆眯姓哂嘘P(guān)印度野蠻風俗的記載，其中有一篇收錄在瑪君妲與普索卡（Majumdar，R.C.and Pusalker，A.D.）編的《印度人的歷史與文化之四·殖民卷》這部合集中。這篇游記寫道：

印度人的宗教簡直就是魔鬼的靈感，也是各種殘忍野蠻風俗的罪惡之源。這些野蠻習俗包括了童婚、嫁妝以及寡婦殉葬等等，不一而足。印度童婚中男女年齡差異實在太大，在這畸形的婚姻之中，成年男性對女童的性摧殘簡直令人發(fā)指。嫁妝是印度女性的另一個噩夢，它不但對女性及其家庭構(gòu)成巨大壓力，而且也常無情地奪走女性的生命，婦女因嫁妝未達到男方要求而被對方刻意制造的火災(zāi)燒死的事件屢見不鮮。寡婦是南亞社會最為悲慘的群體。據(jù)說在印度教的文化典籍中，生為女人是由于前世的罪孽，成為寡婦則更是由于這個女性前世罪不可恕而殃及丈夫生命。她們被看作是不祥之人，被視為人人避之唯恐不及的瘟神。寡婦最常見的命運就是或自愿或被迫與丈夫的尸體一同被化為灰燼。偶有幸運者性命得以保全，也一樣活罪難逃，她們會削發(fā)素服，被趕入所謂寡婦之家，整日靜坐思過，茍延余生［2］（P33）。

在那些游客的隨行札記中，宗教沒有給婦女任何撫慰，反而成為印度男人殘害女性的幫兇。在這些所謂的野蠻傳統(tǒng)中，“火祭”傳統(tǒng)首當其沖。這些游客在游記中對于寡婦被丟進熊熊燃燒的柴堆上活活燒死流露出難以遏制的憤怒。立法廢除了這個習俗的自由派總督本廷克（Bentinck）將“火祭”描述為萬惡之首。查特吉指出，事實上，“殖民者相信，對印度傳統(tǒng)文化的批判必定起到教化印度人民、啟蒙大眾的功能，因此整個殖民主義話語體系的構(gòu)建從根本上是圍繞該項所謂‘使命’展開的”［1］（P621）。查特吉指責殖民官員的相關(guān)論述是基于殖民話語建構(gòu)的需要也許還有著一定的邏輯性（雖然他無法證明殖民官員的發(fā)言就是信口開河），但他指責游客的隨行札記關(guān)于印度社會的負面描述是出于建構(gòu)殖民合法性需要的說法明顯泛政治化了。此外，雖然查特吉將西方人對印度社會的觀察統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為文化偏見，但是他自始至終也沒有去揭示偏見產(chǎn)生的過程與機制，也沒有指明破解殖民者所建構(gòu)的邏輯鏈條的路徑。

查特吉有關(guān)當時婦女問題的看法有一點無疑是正確的，即殖民者僅僅從所謂普適人權(quán)或婦女生命安全的角度來看待印度習俗，忽略了印度婦女問題形成背后錯綜復(fù)雜的宗教與歷史因素，也沒有以此為基礎(chǔ)來思考婦女賦權(quán)的路徑，可見殖民者關(guān)心印度社會婦女境遇的改善，在很大程度上只是將她們作為建構(gòu)殖民統(tǒng)治合法性的資源。但查特吉似乎忽略了一點，即對隨后興起的民族主義者來說，婦女問題在很多時候其實也服從于民族主義者話語建構(gòu)的需要，他們對于婦女地位的改善，其實也是興趣不大的。可見，在殖民中早期，所謂“婦女問題”并不全然是婦女的真實生存狀況，而是殖民主義者和民族主義者之間政治交鋒的話語后果。

殖民者與民族主義者的交鋒其實有很多不同的戰(zhàn)線。自印度本土民族主義產(chǎn)生之后，殖民主義者與民族主義者的斗爭場域主要集中在歷史場域、政治場域以及思想場域，這三個領(lǐng)域彼此相關(guān)。歷史場域的論爭是殖民主義者與民族主義者爭端的起點。古代印度人相信人生只不過是梵天的夢境，梵天夢醒，我們的人生也就灰飛煙滅。據(jù)此，印度人認為人本身的活動是無關(guān)緊要的。在他們看來，人類的行為乃是踐行神的旨意。也正因為這個原因，印度人自古就沒有留下任何關(guān)于現(xiàn)實活動的記載，自然也就沒有所謂嚴格意義上的歷史。殖民者來到印度之后，在撰寫印度歷史的過程中，將古代印度描述為一片野蠻、殘忍、黑暗的大陸，以此與文明開化的歐洲文明形成鮮明對照，進而彰顯其殖民統(tǒng)治的合法性。與歷史書寫相關(guān)的，就是古代印度本土的政治與思想領(lǐng)域。在歐洲東方學家的歷史書寫中，古印度專制王權(quán)下慘無人道的酷刑，無道君王荒淫無道的肆意作為，讓南亞大陸成了底層大眾的人間地獄。盡管印度本土知識分子以南亞思想文化燦爛而沾沾自喜，但“在東方學家的歷史描述中，印度人就是一群日日沉醉于神的世界無法自拔的白日夢者”［3］（P92）。為了顛覆殖民者的所謂“文明使命”，民族主義知識分子集中精力去關(guān)注前穆斯林時期的印度教政權(quán)，并創(chuàng)造了“羅摩盛世”這個物質(zhì)文明與精神文明高度發(fā)達、社會高度開明、人人平等自由的烏托邦來反擊殖民主義的歷史敘事以及相關(guān)的衍生話語。

在斗爭勝負難分的時候，殖民者另辟蹊徑，開辟出新的戰(zhàn)場，那就是印度傳統(tǒng)社會中的種姓問題與婦女問題。在此過程中，民族主義者的困境在于，當他們被迫應(yīng)對殖民者在婦女問題上發(fā)起挑戰(zhàn)的時候，如何扭轉(zhuǎn)他們在此議題上的不利位置就成為其不得不面對的一個問題，因為在早期西方游客的旅行札記中關(guān)于女性遭遇殘酷對待的敘述言之鑿鑿且廣泛傳播，任何簡單的否認或者辯解都顯得蒼白無力。

查特吉顯然注意到了民族主義者在反對殖民過程中所面臨的困境，并努力挖掘當時民族主義者應(yīng)對挑戰(zhàn)的策略。查特吉指出，印度民族主義者的解決辦法是區(qū)別對待文化的兩個領(lǐng)域即物質(zhì)和精神領(lǐng)域。在物質(zhì)領(lǐng)域，民族主義者認可西方文明的強大：科學技術(shù)的先進、經(jīng)濟組織形式的合理、治國方略的現(xiàn)代化。民族主義者已經(jīng)認識到，歐洲國家正是憑借物質(zhì)領(lǐng)域的強大力量步入現(xiàn)代文明并征服了非西方民族然后獨霸世界。查特吉指出，“民族主義者號召殖民地人民學習西方物質(zhì)領(lǐng)域的高超技術(shù)并將其融入自己的文化里，這是民族主義者改革傳統(tǒng)文化的一個方面”［1］（P615）。同時，查特吉也指出，對民族主義者而言，這并不意味著他們要照搬西方的生活模式，倘若如此，面臨殖民者的強勢文化，殖民地民族自身的文化身份將受到威脅，所以，民族主義者的所謂模仿也僅止于此。民族主義者也認為，印度沒有必要去羨慕甚至模仿西方，因為印度在精神領(lǐng)域始終是優(yōu)于西方的。

民族主義萌芽時期的所謂物質(zhì)/精神的區(qū)別停留于平面的區(qū)分。在民族主義發(fā)展過程中又發(fā)展出如所謂外層/內(nèi)層、自我/世界等一系列更具深刻性的文化二分法。民族精英認為物質(zhì)領(lǐng)域外在于我們，雖然它影響甚至決定著我們的活動，但歸根結(jié)底它都不是最重要的，因為它居于外層，遠離文化的核心本質(zhì)，而真正重要的是存在于我們內(nèi)部的精神核心，它與印度的文化獨特性以及獨特的民族文化身份息息相關(guān)。

查特吉指出，在民族主義者文化二元論發(fā)展過程中，“社會空間就被區(qū)分為家庭和世界”［3］（P213）。世界是外部的，主要代表物質(zhì)領(lǐng)域；家庭則代表精神自我?！笆澜纭笔亲非笪镔|(zhì)利益的現(xiàn)實場域，優(yōu)先考慮實際利益，主角通常是男性；家庭從根本上必須堅持不受物質(zhì)世界的干擾，保有精神的內(nèi)核，其主角通常是女性。家庭/世界就構(gòu)成社會的一體兩面：從“世界”層面來說，借鑒和完善西方規(guī)范是必要的；在“家庭”層面如此就等于湮滅自我身份認同。查特吉認為所謂內(nèi)/外、物質(zhì)/精神、家庭/世界等構(gòu)成的二元文化觀在民族主義意識形態(tài)中占據(jù)重要的地位，它成為民族主義者民族自信的重要來源：東方民族保有獨特和優(yōu)越的精神，其內(nèi)在本質(zhì)以及身份特性不可能因為殖民而改變。

查特吉指出，在民族主義者的文化二元論中，“世界”是爭取民族獨立的力量來源，而“家庭”則是民族立身之本。殖民地人民受盡屈辱是由于其自身物質(zhì)文明的落后，因此學習西方物質(zhì)文明并以此壯大自己的經(jīng)濟實力，才能對殖民統(tǒng)治力量構(gòu)成致命挑戰(zhàn)。這就是說被征服者學習西方現(xiàn)代科學技術(shù)是實現(xiàn)民族解放的第一步。在民族解放運動中民族主義者認識到，殖民地國家的立身之本在于“維護和加強民族文化的內(nèi)在精神實質(zhì)，絕不允許殖民者對其內(nèi)在精神實質(zhì)有任何侵犯”［1］（P630），因為這是未來民族國家建構(gòu)的精神之核。

查特吉向我們揭示了19世紀早期民族主義議程（nationalist agenda）萌芽階段社會改良主義者的反殖民策略，印度社會改良派通過建構(gòu)所謂二元文化觀來抵御西方強勢文明，保有本民族的文化身份，這是民族主義與殖民主義者角力的主戰(zhàn)場。然而，查特吉沒有注意到民族主義者二元文化觀下對東西方文明高下判斷所存在的邏輯缺陷。唯物論者都相信，精神文明的發(fā)展必須以物質(zhì)文明的發(fā)展為基礎(chǔ)，也即經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。既然民族主義者認為印度在物質(zhì)文明層面落后因而需要學習西方，那么又有什么理由判斷建基于它之上的印度精神文明就遠優(yōu)越于西方呢？民族主義者的這種二分法實際上無條件接受了西方器物現(xiàn)代性（artifacts modernity）的洗禮，而將自身的精神文明隔絕于西方現(xiàn)代性的沖擊之外。這也為后殖民國家頑固堅持傳統(tǒng)文化的壓迫性因子留下了很好的借口。

二、二元文化觀下的兩性位置與婦女性別角色的引導(dǎo)

家庭/世界這種二元文化觀一旦確立，民族主義者便得到了一個新的意識形態(tài)框架。這個框架實際上是民族主義者在無法應(yīng)對殖民主義者在印度傳統(tǒng)文化領(lǐng)域發(fā)起挑戰(zhàn)的情況下所采取的權(quán)宜之計。查特吉看到了文化二元論在反殖民斗爭中的意義：民族主義者面對西方現(xiàn)代性的時候有著難于遏制的焦慮，因此需要采取策略將民族文化的精神內(nèi)核設(shè)法保護起來，使其不至于完全流失。也正因為這個原因，即便自由主義民族主義者都會對西方現(xiàn)代性表現(xiàn)出矛盾曖昧甚至完全排斥的態(tài)度。這一新的意識框架實際上為民族主義者面對西方現(xiàn)代性做出抉擇時提供了原則與依據(jù)。查特吉指出，民族主義者的這種策略不是對于現(xiàn)代性的否定與消解，而是“嘗試協(xié)調(diào)民族主義議程與現(xiàn)代化進程之間的矛盾”［1］（P637）。

那么，本土精英如何協(xié)調(diào)民族主義議程與現(xiàn)代化進程之間的矛盾呢？一方面，民族主義者在與殖民主義者的斗爭中必須借助本土傳統(tǒng)文化中的元素，彰顯本土文化的優(yōu)越性。但其實即便民族主義者自己內(nèi)心也明白，印度本土傳統(tǒng)文化有著種姓隔離與性別壓迫等前現(xiàn)代的落后文化因子；另一方面，所謂現(xiàn)代性是殖民者帶入的，民族主義者經(jīng)常會在反殖民的過程中不自覺地陷入反現(xiàn)代性的陷阱，導(dǎo)致回到本土主義與蒙昧主義的陣地中去。如何在反殖民的過程中不陷入以本土傳統(tǒng)文化否定現(xiàn)代性價值，是本土民族主義知識分子不得不面對的一個兩難問題。

回到印度婦女問題，文化二元論在建構(gòu)之初已經(jīng)賦予女性符號與象征意義，她們代表了神圣不受侵犯的印度傳統(tǒng)文化精神之核，因此是必須隔絕于西方現(xiàn)代性侵染之外并且必須努力保持其純潔性的。也正由于這個原因，19世紀中期印度本土文學特別關(guān)注女性的西化問題，也即“家庭”問題。從古普塔（Iswarchandra Gupta，孟加拉詩人，1812-1859）到19世紀早期孟加拉現(xiàn)代戲劇先驅(qū)如杜特（Michael Madhusudan Dutt，1824-1873）、米切（Dinabandhu Mitra，1830-1873）、泰戈爾（Jyotirin-dranath Tagore，1849-1925）、達斯（Upendranath Das，1848-1895）以及鮑斯（Amritalal Bose，1853-1929）等都不約而同地選擇這一主題。戲仿生活中本土婦女模仿歐洲貴婦的滑稽舉止是當時文學藝術(shù)中常見的一個場面。民族主義戲劇家試圖以嘲笑甚至譴責女人西化的道德價值取向與生活方式來提醒人們關(guān)注印度傳統(tǒng)文化保護的問題，也告誡家庭中的女人在這方面不應(yīng)該忘記自己所肩負的責任。這些藝術(shù)家常用來制造笑點的元素有：使用西方化妝品、佩戴首飾珠寶、閱讀浪漫小說、舉辦或參加文藝沙龍、坐敞篷車兜風。在這些文學作品中，那些被西化的印度女人喜歡無用的奢侈品，漠視家庭與責任，行為輕佻可笑。

查特吉同時也注意到當時民族主義文學家面對西方現(xiàn)代生活方式的某種矛盾心理，“民族主義戲劇家對殖民政府或貿(mào)易機構(gòu)里本土精英階層的奢華生活進行批判的同時，流露出無法抑制的羨慕甚至嫉妒”［3］（P259）。在19世紀上半葉，文學表達對社會現(xiàn)象的含混諷刺有著深遠的現(xiàn)實意義：當時本土社會精英一方面極力捍衛(wèi)傳統(tǒng)、斷然拒絕新事物，另一方面又表現(xiàn)出曖昧的“羨慕”。這種矛盾心態(tài)的出現(xiàn)，一方面是因為這些本土知識精英基本從小就接受西式教育，對于西方價值與生活方式有著高度的認同感；另一方面，這個時代西方帶進來的民族主義已經(jīng)隨著西式教育滲透到這些本土精英的靈魂深處，催生了他們民族意識的萌芽與自我主體意識的確立，這意味著他們在內(nèi)心深處認識到他們有必要堅持本土民族的傳統(tǒng)價值，踐行傳統(tǒng)社會的生活方式。二者之間存在著尖銳的對立，這也反映在他們的文學創(chuàng)作之中。這種矛盾和糾結(jié)顯示，到19世紀上半葉印度本土的民族主義的情感仍然沒有以清晰的輪廓出現(xiàn)。

雖然早期民族主義者在女性與西式生活方式之間的負面聯(lián)想影響到后來的民族主義者，但當時民族主義者的曖昧態(tài)度也表明他們在隔絕本土社會女性與西式生活方式之間的接觸方面還沒有19世紀后期民族主義運動高潮時期那么決絕，因為民族主義者主要是通過戲劇等藝術(shù)方式來表達他們對于女性的期待而不是通過各類社會機構(gòu)強制規(guī)訓(xùn)的方式來引導(dǎo)婦女接受其被給定的位置，這也給女性留下了較大的自由表達空間?？梢姡《群笾趁衽u家包括查特吉認為印度女性的地位是隨著殖民勢力的削弱以及民族主義勢力的崛起而得到改善顯然只是出于政治正確的論述而毫無歷史與現(xiàn)實根據(jù)。

如今看來，從拉曼恒（Rammohun，1772-1833）到韋德亞薩加（Vidyasagar，1820-1891）的這段時期知識分子的思想是混亂曖昧的，各種不同意識形態(tài)彼此交鋒。此后不同源頭的社會力量與意識形態(tài)在交鋒中逐漸融合。查特吉認為，直到“19世紀下半葉，印度民族主義者才建立起自己相對完整的話語體系，這種新的話語對于社會道德原則的重構(gòu)是以婦女為媒介來完成的”［1］（P625）。查特吉以伯哈代（Bhudev，1827-1894）發(fā)表于1882年有關(guān)家庭問題的文章來闡明自己的觀點。伯哈代向我們呈現(xiàn)了當時印度中產(chǎn)階級的家庭危機。為了更好地理解查特吉的觀點，我們將伯哈代的相關(guān)論述轉(zhuǎn)錄如下：

我們渴望光鮮的外表、有排場的英式生活……一場變革正在我們的民族內(nèi)部悄悄進行。男人希望通過學習英語而成為官員，女人雖然不學英語但也試圖成為“太太”。在一個收入只有一百盧比的家庭中，女人不再做飯、打掃或鋪床……一切都是由仆人和使女來完成，“女主人”所做的就是看書、擺弄地毯、打牌。結(jié)果怎么樣？房子和家具變得臟亂，飯菜質(zhì)量變差，漸漸毀掉了家庭成員的健康。剛出世的孩子身體羸弱，不斷被疾病所折磨——很快就夭折了［4］（P480）。

查特吉指出，伯哈代所謂“殖民統(tǒng)治下西方文化入侵對本土傳統(tǒng)家庭組織結(jié)構(gòu)的威脅實際上是當時大部分印度新興中產(chǎn)階級共有的憂慮：印度人面臨前所未有的外部環(huán)境壓力，總得去適應(yīng)，因此對外來生活方式的仿效是不可避免的”［1］（P629）。可是這個模仿的過程也是對于印度傳統(tǒng)文化侵蝕的過程，而且一旦這種模仿行為蔓延開來，其結(jié)果有可能是失控的。印度民族主義者最為擔心的是，一旦這種模仿進入家庭就會破壞印度文化的內(nèi)在核心。

那么應(yīng)該如何應(yīng)對這種突然劇烈的外部壓力呢？伯哈代給出了具有民族主義特色的答案。在一篇題為《謙虛》的文章中，他談到了以自然/社會原則來重構(gòu)印度女性的道德價值規(guī)范。由于人類對純動物性抱有厭惡，于是美德如謙虛就產(chǎn)生了，人類以此標榜自我作為人與動物的區(qū)別：人類尋求自身道德修養(yǎng)的提升，讓自己在行為與精神上接近上帝的氣質(zhì)，從而完全脫離動物本性。查特吉指出，伯哈代的理由是，女性“無須為了維持生計去外面追求生活資料，不用在外部叢林‘世界’的殘忍角逐中顯露自己動物性的一面，因此更有可能保有上帝般的品質(zhì)，更能體現(xiàn)人類文明的本質(zhì)與人類社會的精致”［1］（P630）。

在民族主義議程中，任何時候男人和女人都要承擔起各自在物質(zhì)和精神領(lǐng)域?qū)?yīng)的角色，但中心的任務(wù)是要解決好婦女問題，即要求“無論生活的外部環(huán)境如何變化，女性都不能失去精神（即女性）美德；也就是，她們不能從根兒上被西化”［1］（P657）。然而，查特吉指出：“某種程度上，由于家庭架構(gòu)鑲嵌在廣泛的社會關(guān)系框架之中，因此它也不能被隔絕在世界變化影響之外?！保?］（P626）這是民族主義者當時不得不面對的困境。

民族主義者解決婦女問題的具體方案包括：重建“古典”傳統(tǒng)、實現(xiàn)民族文化的現(xiàn)代化、建構(gòu)新式官僚機構(gòu)、建立民主自由平等的國家法律思想體系等。查特吉指出：“民族主義議程的內(nèi)容既不是預(yù)先確定的，也不是一成不變的，但這類文化二分法系統(tǒng)為民族主義議程確定婦女的位置提供了基本的思考方向?！保?］（P149）民族主義議程重新界定“新女性”并將其置于“家庭”和“世界”的新社會秩序中。這種秩序不同于西方社會，也明顯“有別于本土傳統(tǒng)父權(quán)制社會秩序，因為本土父權(quán)制傳統(tǒng)在殖民話語中已經(jīng)被徹底置于被告的位置”［1］（P622）。筆者認為，民族主義者既然確定了重塑民族文化傳統(tǒng)這個目標，自然就表明民族主義者認同殖民話語對印度父權(quán)制傳統(tǒng)文化“野蠻”和“非理性”的指控，因此需要去接近西方現(xiàn)代性，來修正本土文化中的某些面向，達到改良本土社會文化的目標。這就暴露了民族主義二元文化論邏輯上的另外一個矛盾性，即一方面民族主義者事實上承認了印度在精神文明上需要努力去接近西方的現(xiàn)代價值，另一方面出于民族主義意識形態(tài)建構(gòu)的需要必須要否定這一點，主張印度在精神文明方面遠遠優(yōu)越于西方。這其實也是印度民族主義者面對西方文明時時刻刻充滿曖昧不清的原因，因為他們自己也沒有辦法厘清東西方文化在精神層次上的高下，卻又不得不盲目宣揚本土精神文化的優(yōu)越性。

回到民族主義議程中的婦女議題。在印度民族主義議程的設(shè)置中，他們實際上采用了不同的策略來重塑不同階級的女性。對于當時印度的中產(chǎn)階級女性來說，觀看戲劇是她們重要的娛樂方式。民族主義戲劇作家通過肯定或否定某些特定女性角色，又或者通過褒揚或者貶抑某種生活方式，來對中產(chǎn)階級女性進行潛移默化的引導(dǎo)，盡管這種再現(xiàn)方式是含混的，有時甚至是相互矛盾的；而對于上層階級的婦女，印度民族主義者則采用了重構(gòu)傳統(tǒng)的方式，以符合民族主義者的所謂新傳統(tǒng)來規(guī)訓(xùn)這些上層社會的婦女，使得她們的行為與思維方式符合民族主義者的想象，從而服務(wù)于民族主義者的議程設(shè)定。

在民族主義者所謂重塑的民族文化傳統(tǒng)中，新女性與舊傳統(tǒng)文化中的女性截然不同，舊女性通常被描述為粗鄙、俗氣、聒噪、濫交、麻木，甘受男性殘酷迫害。19世紀的民族主義文學通過塑造一系列底層女性角色——女仆、洗衣女人、理發(fā)師、小販、老鴇、妓女等——的悲慘境遇來張揚社會變革的合法性，而新女性的良好表現(xiàn)則是民族主義者社會變革的積極后果，她們所代表的獨特魅力是重塑之后印度傳統(tǒng)文化的價值所在。

19世紀中葉，民族主義者借用了該世紀早期本土知識精英的文化二元論框架并以婦女為媒介來建構(gòu)民族主義敘事的合法性。這是印度本土民族主義與殖民主義角力的發(fā)展階段。在民族主義者的文化二元論框架下，女性被塑造成印度傳統(tǒng)文化的載體與價值觀重構(gòu)的媒介，她們?yōu)樽约喊l(fā)言的空間與平臺被抽離，也就是說，所謂婦女的位置是被給予的，是民族主義者精英話語建構(gòu)的結(jié)果。這是查特吉所忽略的。查特吉的研究沒有注意到二元論文化觀下民族主義議程對于女性主體性的侵蝕及在此框架下父權(quán)制權(quán)力的肆意擴張及其造成的后果。

在民族主義議程之中，民族主義者好像在移用二元論框架來處理印度現(xiàn)代化進程中的所有議題，并強調(diào)兩性在二元文化中的不同領(lǐng)域扮演著各自的主導(dǎo)角色。但實際上，在二元論文化框架之下，男性將自己分配到“世界”的位置，也就是說，男性的活動空間實際上是公共領(lǐng)域，庶民學派早期的理論家佳亞特里·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）就指出：

由于家庭被賦予了保護印度文化傳統(tǒng)的責任，承擔著民族主義者的意識形態(tài)載體的功能，因此在私領(lǐng)域當中，女性就必須時時刻刻謹言慎行，恪守傳統(tǒng)，抵制西方價值與生活方式的入侵。而所謂世界則是去意識形態(tài)化并且也是殖民主義意識形態(tài)無法侵染的中性領(lǐng)域，因此也是一個不必受到過度約束的空間［5］（P23）。

正如斯皮瓦克所指出的，在這種二元論文化框架之下，印度精神文明守護者的位置早已被分配給了婦女：她們被要求拒絕西方精神文化的吸引與物質(zhì)文明的誘惑，將自己限縮在家庭內(nèi)部，謹守民族主義者所重構(gòu)的本土傳統(tǒng)。民族主義精英在這個論述框架下“不但有享受西方現(xiàn)代物質(zhì)文明成果的特權(quán)，而且也成功逃脫了印度傳統(tǒng)文化施加給他們的各種約束與規(guī)范”［5］（P29）。男性在民族主義議程中利用文化二元論，以所謂重塑印度新傳統(tǒng)為契機，成功地將自己推上了新社會規(guī)范的立法者與闡釋者的特權(quán)位置。

三、女性給定位置下的機構(gòu)化角色規(guī)訓(xùn)

19世紀下半葉，民族主義者開始系統(tǒng)地以教育為工具對女性進行機構(gòu)化角色規(guī)訓(xùn)，因為這個時期印度民族主義者已將婦女議題處理的成敗視為社會改革成功與否的關(guān)鍵。殖民早期一些本土保守主義者反對女性接受教育，因為印度傳統(tǒng)文化是禁止女性讀書學習的。但在西方殖民統(tǒng)治到達一定階段之后，這種邏輯就很難有說服力了。同時，當時的民族主義者也感受到了“西式教會學校對女性思想與價值觀的侵蝕”［1］（P627）。在民族主義者看來，如果聽任印度女性接受西式教育，就等于放棄了印度本土文化傳統(tǒng)的陣地——家庭。

正是基于上述擔心，19世紀50年代印度民族主義者主張本土學校對女性開放。在19世紀下半葉，孟加拉中產(chǎn)階級婦女接受正規(guī)教育的人數(shù)顯著提高：“1863年，印度95所女子學校共計有在校生2500名。到了1890年，女子學校數(shù)目上升到2238所，在校學生共有達80000多名?！保?］（P624）在高等教育方面，“昌德拉穆吉（Chandramukhi，1860-1944）和凱德賓妮（Kadambini，1861-1923）兩位可以說是印度婦女通過正規(guī)教育取得成功的典范”［6］（P182）。她們1883年從加爾各答大學獲得學士學位，而在此時的英國，多數(shù)大學都還拒絕婦女參加入學考試。

中產(chǎn)階級婦女能夠普遍接受正規(guī)教育很大程度上得益于本土語言教材的普遍使用。從17世紀初東印度公司殖民印度開始，英語就被引入印度。到了19世紀初，英語學校已經(jīng)遍布整個南亞。1835年，當時的印度總督本廷克正式確立英語的獨霸地位，并規(guī)定殖民政府的公務(wù)員必須通過英語考試。同為庶民學派重要理論家的斯皮瓦克教授曾經(jīng)專門研究過印度殖民時期的教育問題。她在《教學機器內(nèi)外》（Outside in the Teaching Machine，1993）一書中指出，19世紀下半期開始，印度本土精英已經(jīng)開始意識到，接受英語教育實際上讓印度人與本土傳統(tǒng)文化日益疏離，讓印度人“在品味、價值觀與倫理儀式上日益接近英國人”［7］（P47）。也正是這個原因，民族主義者對女性接觸教育是很警惕的。19世紀50年代女性教育開始的時候，印度民族主義者就開始推動本土語言教材的編寫。民族主義者主張以孟加拉語而不是以英語作為女子教育的媒介是由于印度民族主義者認為知識女性的角色依然在“家庭”，所以英語對她們而言無關(guān)緊要；此外英語也具威脅性，因為它可能會扭曲甚至顛覆婦女原來在家庭與社會中的角色分工。查特吉指出，“民族主義知識分子編寫適合印度婦女學習的現(xiàn)代孟加拉語教材，并將此看作是事關(guān)民族主義議程成敗的一個重大工程”［1］（P656）。查特吉認為，民族主義者推動本土語言教育一方面滿足了民族主義者的期待，即保證女性不會因西式教育的侵染而被西化為歐洲“太太”，這樣女性在家庭中的角色也可以得到保護；另一方面，本土語言教育也提升了女性本土文化方面的修養(yǎng)，讓女性對于傳統(tǒng)文化的價值核心有著更為深刻的體悟。

印度婦女在教育中實現(xiàn)自我賦權(quán)的結(jié)果，其實與民族主義者的期待是大相徑庭的：民族主義者試圖以本土語言教育來規(guī)訓(xùn)婦女，使她們安于自己在家庭中的位置。然而，在此過程中，女性充分發(fā)揮了自己的能動性，利用了這些機會來達到自我實現(xiàn)與自我賦權(quán)的目標。正如斯皮瓦克指出的那樣，“她們拒絕全盤接受正規(guī)教育所灌輸?shù)母鞣N規(guī)范，而是開始主動去獲取自認為有益的東西，從而獲得自由與精神的滿足”［7］（P78）。當然，其中婦女主動或被動賦權(quán)也有殖民勢力所施加的道德壓力。另外，重構(gòu)之后的傳統(tǒng)文化下婦女的規(guī)范可以說是各方角力的結(jié)果，其中既包括殖民者與民族主義者之間的較量，也有婦女的自我參與以及自我選擇。這也在一定程度上揭示了查特吉關(guān)于印度社會婦女自由度與民族主義發(fā)展進程之間正向關(guān)聯(lián)的可疑之處。民族主義者為了緩解外部壓力特別是與殖民主義者爭奪合法性所必須面對的壓力，一直試圖獨霸對該議題的話語權(quán)。他們采取的策略之一，就是更加清晰主動地去界定“新女性”的行為規(guī)范，在保障自身合法性權(quán)威不受挑戰(zhàn)的前提下，給予女性更大的自由空間。他們對于女性的界定采用的是對照組的方式：

1.相對西方女性：西方女人追求教育的目標僅僅是獲得某種技能，目的是在外面的世界與男人競爭，因此喪失了女性（精神）的恬淡。

2.相對于前一代的家庭婦女：老一代家庭婦女屈從于男性，喪失了獲取自由的機會與勇氣。

3.相對于下層社會女性：低層女性缺少獨立主體意識，不能欣賞自由的好處。

當代后殖民批評家麥莉蒂斯（Meredith Borthwick，1942-）考察了19世紀后期印度民族主義運動領(lǐng)袖昆德曼拉（Kundamala）有關(guān)新女性的論述后指出，1870年昆德曼拉關(guān)于此問題的闡述暴露了民族主義者對于新女性的界定背后的意識形態(tài)目標。昆德曼拉說：

如果你已經(jīng)獲得了真正的知識，就不要有“太太”的做派，這不是孟加拉家庭主婦所需要的。受過教育的女人做家務(wù)也會花心思懂得統(tǒng)籌安排，無知的女人是沒這能耐的。如果上帝沒有派這些女性到“家”這個地方，這個“世界”會是多么不幸?。?］（P105）。

總而言之，婦女無論受了多少教育，她們都應(yīng)該安心于自己被給定的位置，并遵循這個位置下新的行為規(guī)范。查特吉指出，民族主義者鼓勵女性除了接受教育、學習各種美德之外，“也應(yīng)該到‘家庭’之外的‘世界’去走走，接觸些新事物，使‘家’的地理界限有所延展”［1］（P625）。一旦女人的基本特性被界定，她們就可以在不違反基本規(guī)范的前提下去上學、乘坐公共交通工具、觀看公共娛樂節(jié)目等。那么，在這樣的狀況下，如何識別“新女性”呢？查特吉指出，民族主義界定的新女性特征可以從她的服飾、飲食習慣、社交風度、社會開放度和文化修養(yǎng)等方面識別出來，“也就是說，與西化女人的差異、與前幾代女人的差異、與下層階級女人的差異”［1］（P658）中進行辨識。

對女人而言，她們不能像男人那樣吃喝抽煙；她們必須踐行某些苛刻的宗教儀式，維持家庭生活的溫馨和親屬之間的團結(jié)。這些都是民族主義所倡導(dǎo)的新父權(quán)制賦予婦女的新規(guī)范，與之相隨的也是一種榮譽，因為它與捍衛(wèi)民族獨立自主與維護印度民族文化身份的偉大目標聯(lián)系起來。查特吉也提醒我們，新規(guī)范并“沒有剝奪女人離開‘家’的機會”［1］（P631），民族主義者也鼓勵女性走向“世界”。查特吉認為，這些對于改善婦女在印度社會中的地位有著重大意義，比如印度中產(chǎn)階級中鮮有針對婦女的職業(yè)性別歧視。同樣，后殖民國家的新憲法賦予婦女投票權(quán)也幾乎沒有引起爭議。查特吉在考察了民族主義運動的相關(guān)文獻之后，似乎對于新傳統(tǒng)下女性規(guī)范的界定很滿意，贊賞民族主義議程之于女性解放的意義，但是，從這些關(guān)于新女性規(guī)范的進一步描述中我們可以看到，民族主義議程對于婦女問題的解決方案并不針對所有女性，而是只占印度婦女人口極少部分的中產(chǎn)階級女性。

查特吉在最近一篇當代印度農(nóng)民文化研究的論文中提及一個長期困擾印度的謎題，那就是，在19世紀早期，社會改革問題與女性地位問題如寡婦火祭、童婚、一夫多妻制、寡婦再婚、女性教育等問題一直都是民族主義者與殖民主義者爭論的熱點，但到了19世紀最后幾十年，隨著民族主義政治學的興起，“這些相關(guān)的婦女議題從殖民主義者與民族主義者爭論的相關(guān)議題當中逐步減少并逐步消失”［9］（P109）。造成這一現(xiàn)象的原因一直以來眾說紛紜。但查特吉經(jīng)過長期研究之后指出，這是民族主義者將二元論文化觀絕對化，拒絕與殖民當局就婦女議題進行公開辯論與協(xié)商的結(jié)果。查特吉肯定這一歷史事件在印度民族主義敘事建構(gòu)過程中的重要作用，但是他沒有注意到該事件在婦女解放運動中的消極后果：民族主義者最終實際上實現(xiàn)了對女性議題話語權(quán)的徹底壟斷。

19世紀后期到20世紀上半期是印度民族主義者完成“新女性”規(guī)范建構(gòu)以及確立婦女規(guī)訓(xùn)體系的過程。印度民族主義者的社會變革，雖然提升了特定婦女群體的地位，但它主要是殖民現(xiàn)代性對本土父權(quán)制霸權(quán)所構(gòu)成的強大壓力以及本土女性積極介入的后果。民族主義者在19世紀末期對于“文化二元論”的絕對化，排除了與外部勢力就此議題進行協(xié)商的可能性，這也是印度婦女解放運動進入停滯狀態(tài)的開端。

查特吉對于民族主義議程中所謂“新女性規(guī)范”體系的建立部分推動了婦女解放有著充分認識，但是他沒有意識到此過程中民族主義者的被動性以及該歷史進程中本土新父權(quán)制的權(quán)力擴展及其對以后印度婦女解放運動所造成的更大傷害。同時，他沒有意識到，印度民族主義者的“新女性”規(guī)訓(xùn)體系在女性內(nèi)部造成的不平等：這個時期通過教育以及與外部世界有限的社交活動來完成部分自我賦權(quán)的女性只是中上層女性，而絕大部分印度底層婦女則面臨著本土父權(quán)制以及部分得以賦權(quán)的中上層女性的雙重壓迫與排斥。

四、結(jié)語

筆者認為，查特吉關(guān)于民族主義議程與婦女解放問題的研究顯然沒有超出后殖民批評家的思維慣性。印度后殖民社會文化批評界傾向于將印度社會的一切問題歸結(jié)為殖民社會不平等權(quán)力在后殖民國家的復(fù)制，并將肅清殖民文化的殘留作為解決印度婦女問題的根本出路。筆者認為，雖然殖民者在建構(gòu)自身合法性的過程中將印度婦女低下的社會地位作為一種資源，但是，殖民現(xiàn)代性的介入，也確實是印度本土社會內(nèi)部改良運動的動力。為消解殖民統(tǒng)治的合法性與建構(gòu)自身合法性，民族主義發(fā)展出一套文化二元論論述，并賦予婦女/家庭保全印度傳統(tǒng)核心價值的責任。在此過程中，民族主義文學家先是以戲劇這種中產(chǎn)階級婦女喜聞樂見的文藝形式進行引導(dǎo)，民族主義思想家則是以重構(gòu)印度新傳統(tǒng)及其之下的婦女行為規(guī)范來介入此議題。在民族主義高潮時期，民族主義者更是以本土語言教育來對婦女的行為進行機構(gòu)化規(guī)訓(xùn)。民族主義者希望借由這些努力將婦女納入民族主義議程之中。

在民族主義者以這套文化二元論為工具與殖民勢力角力的過程中，他們被迫做出某種妥協(xié)，賦予女性更大的空間。當然，婦女的賦權(quán)，也有女性本身的抗爭。然而，民族主義者在這套二元論產(chǎn)生、發(fā)展以及絕對化的過程中，終于將“女性議題”界定為一個民族內(nèi)部問題，否定了與外部勢力就此議題展開公開討論與協(xié)商的可能性。在后殖民民族國家建構(gòu)的過程中，婦女議題始終服務(wù)于民族主義議程，因此民族主義賦予婦女的解放是有限的，把婦女局限在私人領(lǐng)域并分配特定的角色，從整體上影響了婦女的全面進步與發(fā)展，這反過來又影響著后殖民民族國家的興盛與強大，這也是印度要實現(xiàn)真正崛起必須要面對的問題。

［1］Chatterjee，Partha.Colonialism，Nationalism，and Colonized Women：The Contest in India［J］.American Ethnologist，1989，16（4）.

［2］Williams Scott.The History and Culture of the Indian People［A］.Majumdar，R.C.and Pusalker，A.D.eds..The Colonial Age（VolumeⅣ）［C］.Bombay：Bharatiya Vidya Bhavan，1951.

［3］Chatterjee，Partha.Colonial and Postcolonial Histories［M］.Princetion University Press，1993.

［4］Bhudev，Rachanashambhar.Modesty in Lajja-silata［M］.Delhi：Oxford University Press，1969.

［5］Spivak，G.C..Subaltern Studies：Deconstructing Historiography［A］.Spivak，G.C.and Guha R.eds..Selected Subaltern Studies［C］.Oxford University Press，1988.

［6］Chatterjee，Partha.Text of Power:Emerging Disciplines in Colonial Bengal［C］.Minneapolis：Minnesota University Press，1995.

［7］Spivak，G.C..Outside in the Teaching Machine［M］.Routledge，1993.

［8］Borthwick，Meredith.The Changing Role of Women in Bengal,1849-1905［M］.Princeton University Press，1984.

［9］Chatterjee，Partha.Peasant Cultures of the Twenty-First Century［J］.Inter-Asia Cultural Studies，2008，9（1）.

責任編輯：含章

Partha Chatterjee's Examination on Women lssues in Nationalist Narration

CHEN Yi-hua1WANG Wei-jun2
(1.2.Department of Chinese Language and Literature,Jinan University,Guangzhou 510632,Guangdong Province,China)

women；victims；home；world；cultural identity

Colonial discourse establishes its legitimacy through the configuration of unprivileged groups，especially women，as the victims of the Indian traditional society，which actually constitutes a new challenge for nationalists because they will have to face the entanglement of indigenous tradition，colonial modernity and national cultural identity.To deal with the challenge，Indian nationalist elites split culture into a series of dichotomies，such as material vs.spiritual，home vs.world，men vs.women，so as to resist the dominant colonial culture and thus maintain their national cultural identity.But the dichotomies actually negate all the possibility of interference from outside into women issues in India，which actually reinforces the roles of men as lawmakers of women's behavior principles，and further strengthens the patriarchic hegemony in Indian society.

C913.68文獻標識：A

1004-2563（2016）03-0083-09

1.陳義華（1973-），男，暨南大學文學院教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：族裔文學與文化研究。2.王偉均（1984-），男，暨南大學文學院2014級博士研究生。研究方向：族裔文學與文化研究。

本研究得到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金“族裔社區(qū)的經(jīng)驗與文學表征”（項目編號：15JNKY007）與教育部人文社會科學基金項目“庶民學派文學批評探析”（項目編號：12YJA752002）的資助。