中國的信仰取向是人間的，不是神佑的?？鬃尤宋挠^念的影響，堪稱遠大深厚

許倬云：著名歷史學家、美國匹茲堡大學歷史系榮譽退休教授臺灣“中央研究院”院士

我僑居美國，半個世紀，眼看這一現代文明主流所在的社會，由盛而衰。這次美國大選，不少奇怪現象，令人感慨。追思其中緣故，我以為，功利性的個人主義，使人人為己，爭權利，而不愿承擔責任。人人自我中心，于是人情淡薄，社區(qū)、社群離散；得意時，獨樂；力衰時，無依無靠。國家必須負擔社會福利，個人卻盡量逃避付出。這樣的社會，焉能持久？于是，回顧中國數千年來，發(fā)展的人與人之間的倫理，覺得應該有所檢討，庶幾思考，中國文化遺產中，人的地位，人與自然的關系，等等項目，或有可以補救現代文明缺失之處。尤其近來發(fā)生的一些恐怖主義行為，令人悚然。以上所述，則中國文化，不持排他獨占的一神信仰，竟使中國人免除許多不必要的災難。

宗教信仰是文化發(fā)展的一部分，雖然今天我們將中國主要的宗教信仰，分為佛、道兩家，然而這兩家的發(fā)展過程也和中國主流的儒家的宇宙觀和人生觀經常彼此影響。中國人的信仰觀念，乃是多元融合的產物，經過了接觸、調和，終于彼此吸收了許多不同的成分而建構為一個復雜的體系。

儒家不是一個宗教，卻擁有高度的宗教情緒，或宗教性

夏商二代乃是經過族群聯盟的階段，逐漸演化成為皇權國家的時期。商代的卜辭和木杖讓我們知道他們的祖先信仰。先公、先王會因子孫的要求，在天庭取得神祗的保佑。這是神明和祖靈兩種信仰，拼合為一的宗教。

商代之后是周代。周人承受蒼天崇拜；周人克商，認為上天授予他們統治萬民的使命，以代替失德的商王朝。在“尚書”中，他們告誡子孫，必須行為良好，才能保持天命。這就將“上天”的神力，賦予道德意義，也具有裁判的權力。在神界可以代表人間說話者，卻是宗親血緣網絡的先王、先公。因此，君統和宗統乃是重迭的。這樣的結構，經過商、周兩代的演化，神祗信仰和祖靈崇拜結合為密不可分的中國模式，一個兼具超自然和人間關懷的信仰體系。

在這個文化演變的關鍵時刻，孔子出現了。他本身是宋國貴族的后代，具有商代的文化基礎，可是他已是移居魯國的第三代了。魯國是周人文化在東方平原上的重要據點之一。因此，在孔子一身，兼具商周兩個文化集團的傳統。春秋時代，周封建集團已經改變性質，正在逐漸進入列國體制。這是一個“禮壞樂崩”，混亂的時代：舊的價值正在崩潰，新的價值正待形成。

孔子正當其時，提出了以“人”為本的價值觀念系統。他認為宇宙之間應有一定的理性，“人”在天地之間具有特殊的地位，人性應是天賦的，人具備人性，人也因此有權利，也有責任，將人性之中的理性部分作為“道”的基礎，亦即普遍理性的基礎?？鬃釉谂c他學生的談話中，有幾個主要的題目。一個是“仁”，“仁”是人的本性。如果我們把“仁”字拆開，就是二人之間的關系。“仁”，一言以貫之，忠、恕而已?！爸摇笔莻€人誠心誠意地做好一件事，也誠心誠意地對待別人；“恕”是將心如心：“己所不欲，勿施于人”。人賦有如此的本性，就應當常常持守，不讓人的本性受欲、求等不合理的成分污染。克己復禮，就是盡力克除自己不合理的部分，讓本性回到合理的秩序。

這一套說法，只是修己的部分。人對自己已經盡力，培養(yǎng)成合理的性格。個人如果行有余力，即應當以自己的認知行為，影響周圍的人。能力較強者，則可以影響較多的人。最高的境界，是一個人，可以以其理性和才德，影響全世界的萬民百姓?？墒?，他自己說了，這個境界是難以達到的，即使是古代的圣王也未能做到。漢代禮記《禮運：大同章》，揭示了大同之世是儒家歸納孔子的理想所形容的一個世界，這是一個我們憧憬的世界，很難真正做到，卻也是我們必須努力的方向。

孔子所提出的價值系統，都是以“人”為中心的理想，因此儒家是一個處理人間關系、建構合理社會的學說，其中，孔子認為沒有神明和怪力的成分。然而，他對于宇宙之間的秩序，還是假設有一個理想的主宰，才能創(chuàng)造一個合理的宇宙。他生活于周代的封建體制之下，如前所述，周代的封建政治網絡和親緣網絡是重迭的。在親緣網絡之中，一切的關系都由主干延伸到分支，源頭和主干乃是維持合理秩序的根本。這兩個觀念相合，就成為孔子尊天敬祖的超越觀念（transcendental concepts）。儒家雖然不是宗教，卻也具有一定的宗教性。

從孔子的時代到漢代，儒家不斷開展內涵。孟子主張人稟賦四項基本心態(tài)：惻隱、羞恥、是非、禮讓之心，人因此都有成圣成賢的可能。孟子也承繼了君主承受天命的觀念，肯定了君主必須為民造福的道德要求；不能符合這一使命的君主，僅是“獨夫”，人人得而誅之。荀子則以為“善”是努力修持的結果，必須以“禮”約束。君主治國，也必須倚仗一定的制度。他的理論，遂與法家思想，有密切關系。

儒家也吸收春秋戰(zhàn)國其他的學說。漢儒董仲舒組織了一個多元的宇宙結構，在董仲舒代表的儒家思想體系內，儒家已經融合孔子時代的人文觀念，又加入了陰陽五行，多元互動的變化。這一個宇宙大到籠罩天地的大宇宙，小到人體內部結構的小宇宙，大、小宇宙之間，則是人間的社會和國家。這幾個層次之間，又彼此影響、不斷互動，尋取衡態(tài)。漢儒提出的這一理論，到今天或多或少影響了我們的思想和生活。人與自然，和人與超自然的神力，因應互動，而有不斷變化，這個多維的復雜系統，并不需要一個有意識的主宰操縱一切。儒家以形上學建構的宇宙論和道德論，終究還是以“人”為基本。儒家不是一個宗教，卻擁有高度的宗教情緒，或宗教性（religiosity）。

道教與佛教：互相競爭

在儒家發(fā)展的同時，中國疆域之內并不是沒有其他的宗教信仰在發(fā)展。墨家，可能原來是儒家的一個分支，以上帝的意志作為源頭，由能夠了解上帝的教主“巨子”，代替上帝執(zhí)行治理世界的工作。巨子和他的各級助手必須是賢能之士，在這個社會之中，愛無差等，都是上帝庇護的對象。墨家實際上已經是一個類似教權的組織，他們主張兼愛與和平，生活極度儉樸。墨家曾經一度頗有影響力，卻終于逐漸消失。墨家的理想可能在后世有相當的部分與道家的理想相合，成為道教教義的一部分。

道家的思想以老莊為主流，他們對于人世的態(tài)度是消極的，認為一切的觀念其實都是相對的，甚至虛幻的。道家主張回歸自然，認為如果人能夠回到最樸質的狀態(tài)，人間許多的欲望和斗爭也就消滅于無形。相對于儒家的入世而言，道家的獨善其身，可說是出世的態(tài)度。激烈的道家甚至于是抗世的。不過，儒家的積極進取和道家的清凈淡泊，彼此互補，給予中國人立身處世不少回旋空間。

在民間，古代對自然力充滿畏懼和崇敬，一般人都會盼望自己能夠趨吉避兇，另一方面，“死亡”也常常引發(fā)人類對亡靈的思念和懼怕。這兩種情緒，也就是前述神明—祖靈崇拜的體現。人類社會中，往往有人自以為具有超凡的能力，能夠和神明與祖靈溝通，這些人在各地有不同的名稱。在古代中國，我們常以“巫覡”作為祝、宗、卜、史等各種人物的通稱。這些人以其通靈的功能，很容易接受出世的理想。

漢代是政治大一統的局面，內部各地的交流相當順暢，各地的各種思想、學派有互相融合的機會。結合道家若干思想和巫覡傳統的原始道教，也就逐漸出現了。他們中最活躍的一群，不在當時的文化中心地帶，乃在今日四川和長江流域，例如漢中的五斗米道，和淮、漢一帶出現的“太平經”信徒，以及在青、徐一帶出現的黃巾。這些民間的活動，結合成為中國道教的第一階段。他們崇拜神明，運用符咒和法術組織群眾。例如，五斗米道在當地建立共同生活體；又如，黃巾聚合群眾，以宗教的力量揭竿而起。

這種大規(guī)模的活動，還是需要組織和儀式。我認為，在漢代開通西域，印度和中亞的佛教力量進入中國，對于民間正蓄勢待發(fā)的信仰群，毋寧具有刺激的作用。從那以后，佛、道兩教，兩千年來不斷地相激相蕩，彼此啟發(fā)，互相競爭，成為中國宗教信仰的兩大主流。

佛道兩教在中國歷史上并沒有被儒家排斥，儒家提供給道教的因素是對人世的關懷，這一部分和道家提供的出世因素互為表里。因此，道教的世外樂土并不在未來，也不在過去，而是另外一個世界。早期的道教認為人可以羽化而登仙：如同飛鳥飛入天界，在那里有一個神妙的安樂生活。他們知道，真正升天是難以做到的，其代替品就是海外的仙山，存在于虛無縹緲的幻境。在中古時期，道教可能接受了另一個也從中亞傳來的救贖信仰，建構在人間樂土的理想。道教的“洞天福地”，坐落于離世很遠的名山深境，在人間可以建構一個沒有斗爭、永受神恩的安樂土。大家熟知的《桃花源記》中，陶淵明描述的理想世界可能就是反映如此理念：亂世之外的另一個世界。由于道教認為生命本身是可貴的，因此他們才認為長生不老是一個值得追求的選項。

上述中亞的救贖信仰，其根源來自古代波斯教，瑣羅亞斯特教派和它延伸的摩尼教（明教），都主張宇宙之間有光明、黑暗，或善、惡，兩股力量，彼此激蕩。經過三次劫難的轉變，終于會出現一個光明而全善的新世紀。這一種啟示性的承諾，在唐代，經由教和景教（基督教的奈斯特派），涌入中國，對佛教的沖擊十分強烈。佛教進入中國初期，只有若干經典譯成華文。唐代玄奘的西行取經，帶回來大量的佛教經典。自此，佛教宗派林立，有十大教派之多。那些以研究佛學為主要活動的宗派，在唐宋轉換之際都逐漸衰萎。此后，中國的佛教以律宗、凈土和禪宗三家，凸出為最主要的教派。凈土的教旨，也是表彰歷劫以后出現的一個清凈世界。彌勒、阿彌陀佛，這些名稱實際上是中亞（Metriya）的變形，都是凈土中的主佛。華傳佛教的凈土，將凈土放在西方，所謂“西方極樂世界”。這種想法，反映中國的觀點將佛教原生地的印度當作凈土所在。更具體的論述則是將凈土放在未來，可能死后才能進入，可能是歷劫以后才能出現。佛、道二教在這一點上，恰巧代表了中國入世傳統和印度出世傳統的差異。

佛教在中國發(fā)展的另一宗派是禪宗，雖然禪宗號稱是從達摩傳來中國，實際上在達摩東來以前，中國僧侶道生已經提出人人皆有佛性?！按竽洝眰魅胫袊?，從“一闡提”（無善根者），也能成佛，果然證實道生的意見。道生能有如此想法，一般認為是從儒家孟子的人人可謂圣賢的意見獲得的啟示。孟子的頓悟觀念，也與禪宗的頓悟一致?；仡櫡鸾坛跞胫袊鴷r，借用道家的名詞陳述佛教的意見：當時所謂“格義”。道生能夠在佛教傳入中國以前就預言，大乘佛教的眾生都能成佛，也可以說是借用儒家觀念的“格義”。

唐代皇室以道教為國教，道教因此非常興盛。唐、宋轉換，到了宋代，儒家重新組織自己的理論系統。北宋的道學經過邵康節(jié)引入太極，這就是儒家和道教之間彼此影響。

唐代禪宗大興，眾所周知，北派禪宗的神秀和南派六祖慧能之間的一段公案。神秀的偈子：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！被勰軇t回答：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”這一段有、無之爭，在明代王陽明的心學系統又出現一次。王陽明的四句歌：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！痹谠饨忉屔茞簝删?，從無善無惡，經過分辨善惡，進入選善棄惡，實為良知，最后憑著良知，堅持修己的工作。他的弟子王龍溪則認為“無善無惡”卻是最原始也是最終極的境界。王學“四句歌”的有、無之爭，幾乎就是神秀與慧能之爭的翻版。如果將陽明之學的修持過程，看作內心步步進展，我們也未嘗不能以此認作三個階段，相當于啟示教派的三次劫波，歷經考驗，才能進入最后的寧靜安穩(wěn)境界。

以出世的胸襟，作入世的善事

到了近代，20世紀時，熊十力開創(chuàng)新儒家，基本就是援佛入儒。這一主調延續(xù)不斷。方東美將西方的美學觀念納入儒家理論，即極有義致。方先生將佛教華嚴經的因陀羅網作為比喻，說明宇宙間內外彼此映照，萬物和自己的“心”融為一體，內外一致，彼中見此，此中有彼。這一過程則是儒、佛之間又一次的融合。以上所說，不外乎陳述佛教進入中國以后，不僅佛教華化，而且佛教曾經刺激了中國的本土信仰，形成為道教；更重要的一方面，華化的佛教宗派：亦即凈土宗和禪宗，幾乎排除了其他七家原來的佛教理論的宗派。同時，儒家和佛教又不斷對話，彼此影響，改造了儒家，也豐富了儒家。

前文已提過，西亞和中亞的啟示性宗教，教以后的各宗教派，尤其最晚進入的摩尼教（明教），對中國的道教、佛教有其他的影響。啟示性宗教的歷劫和劫后的太平世界，對于道教刺激甚大。宋代的方臘起事，就是摩尼教的運動。金、元時代，北方的新道教，包括全真、正大等教派，在胡人統治之下，竟能在民間組織了地區(qū)性的自治互助的社區(qū)。我在國內考古學家引導之下，曾經訪問過河北一帶全真教活動留下的遺跡。那時，他們組織民間的力量，周旋于地方軍閥和胡人政府之間，開水利，筑道路，興教育，扶困濟窮，儼然又一次實踐了漢代五斗米道曾經組織的福利社區(qū)。這些教派的一部分逐漸與啟示信仰合流，遂出現了蒙元統治下的白蓮教運動，也終于由這一群教派引發(fā)推翻胡人統治的復國運動，出現了明代。在白蓮教的教義中，具有啟示性的劫運觀念，也有濃厚的三教合一色彩。

三教合一的理想早在宋代即已有之。林兆恩的夏教在福建曾經有相當的發(fā)展，然而終究是地區(qū)性的活動。到了近代，紅字會就是以儒家為主體，兼收佛道兩家的教義和一部分儀式，希望能夠成為中國的主要宗教。這一活動在抗戰(zhàn)以前曾經有相當普遍的響應。其主要的活動地區(qū)在華北，總部設在濟南，然而，北至東北，南至江南，很多城市都有紅字會，在各地獲得地方士紳的支持。1949以后，這一活動就從此消失了。

元明以后，白蓮教在清代曾經極為活躍。乾嘉時代，川楚教亂，聲勢不小。被清廷撲滅后，白蓮教的活動潛入民間地下。與白蓮教相關而不相隸屬的羅祖教，則是明代一個漕運軍人發(fā)展的教派。這一教派也可以說是三教合一的運動，其活動則為運輸業(yè)的勞動工人彼此互助。他們的教義是儒家的倫理，配合佛、道兩家的信仰和儀式。清代漕運發(fā)達，羅祖教的齋堂在各處碼頭都是各種勞動工人退休養(yǎng)老之所。羅祖教也對教內的信眾救難濟困，提供種種的幫助。

從這一個教派分叉出一個教派：“混元教”，又稱“一貫道”。清末民初，這一教派在各處發(fā)展，于四川以下的長江流域，以及大運河的北端，往往頗有勢力。由于他們的信眾主要是社會的勞動階層和市井，活動必須在上工前的清晨，或工畢后的晚間，于是引起教外人的猜疑和誤解，以為是一個行跡詭秘、不正當活動的教派，頗受各時代政府的壓制。這一教派在1949年以后，有一部分流入臺灣，居然逐漸發(fā)展成為頗具規(guī)模的宗教活動。他們的教義，據他們的《認理歸真》簡約為“吾人的本性，儒教謂之良心，佛教謂之金剛，又稱為菩提心。道教謂之生死之門，總而言之，即是佛性也”。一貫道雖然號為“五教合一”，實際上，還是“三教”為主：“行儒門之禮儀；用道教之功夫；守佛家之規(guī)戒?！?/p>

一貫道信眾茹素，因此活動的地點往往就是各處的素食店。在營業(yè)還沒開始的清晨，他們有早晨的聚會，工余之后，在夜間又有講經說道的活動。他們的“道親”，彼此互助，婚喪喜慶，都有當地道親代辦幫助。他們的經典包括儒、佛、道三家比較簡要的部分，也包括各種善書，例如《太上感應篇》。最近他們也收納若干基督教與伊斯蘭教的教義，畢竟相當有限，而且不無曲解。臺灣的一貫道由各地的傳道士各自發(fā)展為數十“支”，各自因其道親的支持程度和興趣選擇自己的經典。因此，在大學校區(qū)內的一貫道，和在街市發(fā)展的一貫道，對于教義的理解和閱讀的經典可能各有選擇，并不一致。我想最簡單地介紹：主張“清口”“清身”“清心”。眾善奉行，諸惡不作。他們標榜“無生老母，真空家鄉(xiāng)”，也盼望歷盡劫難，尋求解脫。從這些教義看來，這個教派真是以諸教混合為主旨的信仰。

1949年后，大陸道教的主要宗派，來臺道教人士，除了龍虎山世襲張?zhí)鞄?，罕見其他宗師。在臺灣，道教的活動與當地民俗信仰幾乎難有分別。他們的儀式包括祭拜、符，不過，主要的道觀已經逐漸取消焚香祭拜的儀式，而將信眾的供奉用于設立醫(yī)院和學校，從事社會工作。臺灣道教，除了那些為信眾作法，消災祈福和卜問求的乩童，專業(yè)的受道長并不多，倒是有不少研究道教學者，下功夫探討道教教義和歷史。有幾位歐美學者，長期在臺研究，致力介紹道教于西方世界，精神極為可佩。目前在哈佛大學，就有一門大班課，介紹道教，選課學生竟有數百人，也可謂異數了。

佛教的活動在臺灣極為興盛，佛光山、中臺寺、法鼓山和慈濟，都是虛云、太虛、印順幾位法師提倡的人間佛教。佛學的討論已經不是他們的重點，而更重要的是進入社會，以簡單的教義推廣信仰。最大兩家，乃是慈濟和佛光山，前者以救難濟困為其主要工作重點，后者則以“做好人，說好話，行好事”為宣教的目標。他們的教眾眾多，這幾個教派合計，不下數百萬之眾。這些簡單的教義，其實相當程度地容納了中國傳統倫理道德，配合佛教的積功積德，以出世的胸襟，作入世的善事。

中國的信仰取向是人間的，

不是神佑的

總結以上，我們可以看見，中國從秦漢以后，各種不同的理念和信仰，不斷地糅合，也不斷地調適。域外的影響也不斷地引發(fā)新的成分和原有的中國理念結合為一。兩千年來的不斷整合，期間不是沒有沖突，但總的方向卻是將儒家的濟世抱負，作為根本，接受道家的清靜和佛家的慈悲，融合成為社會型的群眾信仰。這兩千年來的發(fā)展，不同于猶太基督和伊斯蘭的獨神信仰，中國的宗教發(fā)展沒有排他性，而是彼此之間的調適。中國的信仰取向是人間的，不是神佑的?？鬃尤宋挠^念的影響，堪稱遠大深厚。

我以為中國文化中，儒、道、佛三家信仰系統，由競爭，而互相影響，而彼此挹注，終于逐漸融合，彼此接近，互補相成，都注重個人的修持，己修然后推己及人，由近而遠，安他人，以企及最遠大的目標：安天下萬民百姓。修己是根本，濟世則是憧憬的大方向。如此，社會可以不致離散，個人可以不致孤獨。如果能夠達到如此境界，本文前言擔心現代文明的困境，或可有所挽救?，F代文明的動力，在于尊重個人，以啟動人人的自發(fā)性。目前弊病，乃是個人主體性太強，往往自己高于他人，也比群體更為真實。其實，應當藉中國文化中“人”、“己”濕的心態(tài)，予以匡救，庶幾成全自己，也成全他人。以人類成群聚居的狀況，個人與群體之間，應當是不能切割的鏈線，個人必須經過這一鏈線，方可人己共存互利。

容我將儒、道、佛三家的修為，綜合為人生的心路歷程：人人可以從自己的本性，修持以求良知良能，自己內心安頓，已是成就：這是相當于道教的“修煉”功夫。行有余力，則可立志助人：這是相當于大乘佛教“度人”的宏愿。如果機緣湊合，有擴大影響的機會，則又能嘗試從“安人”，推廣于“安民”“安百姓”：一個儒家也認為極難得的偉大任務。我們不必存如此奢望，卻可以認定第一步“修己”，作為自我提升，人人該努力的工作。

中國已經熬過一個半世紀的苦厄，又經歷過三十余年的動亂，兩代積累的文化精英，犧牲殆盡：中國人已經歷盡劫波。所幸，劫后余生，中國文化，似乎還有余留根苗，今日一般同胞，還并沒有完全拋棄中國文化的遺產。以我所見，海峽兩岸的青年，大多還是行為中規(guī)中矩，為人仍舊不卑不亢。兩岸有識之士，也頗多心懷澄清天下的宏愿。因此，我愿意提出淺見，備大家參考。但愿天佑中華，使華夏兒女成為滾滾濁浪的中流砥柱，以挽救現代文明于將傾之際。（10月20日，許倬云先生將在中華文化促進會發(fā)表演講，此為講稿的一部分。）