蘭婕

[摘要]格爾茲在《尼加拉》一書中呈現(xiàn)了“劇場國家”這一政治類型和國家形態(tài)，實際上這是深受印度文明影響的古代巴厘印式王權(quán)。作為神圣王權(quán)的一種地方形態(tài)，尼加拉的核心問題無非是19世紀巴厘島的國王們是如何以儀式所產(chǎn)生的輝度來對抗繼嗣關(guān)系中不斷衰降的等級。格爾茲雖然發(fā)現(xiàn)了等級衰降與國王輝度源于至上神的神圣性這一問題，卻忽略了婆羅門祭司作為知識群體在巴厘社會中的作用。王權(quán)理論視角下，巴特與蘭星分別以知識生成和二元宇宙論回應(yīng)了巴厘的知識分子和社會等級問題。因此，從神圣王權(quán)、等級制度和知識形成的理論入手來重新考察“尼加拉”，或能幫助我們找到理解巴厘劇場國家的不同路徑。

[關(guān)鍵詞]劇場國家；神圣王權(quán)；等級衰降；聲望體系；二元宇宙論

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）00-0021-09

《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》是20世紀最杰出的民族志之一，在具有極高理論天賦和文學(xué)造詣的格爾茲（Clifford Geertz）筆下，印度尼西亞巴厘島的“尼加拉”無疑是一種讓人驚奇的政治形態(tài)，其恢宏壯觀的典禮儀式和紛繁復(fù)雜的象征符號已經(jīng)成為了說明“典范中心”何以是形塑國家和整合社會的最佳方式，這也是人類學(xué)在批判西方政治學(xué)話語時常常引用的一個重要案例。因此，學(xué)界以往對《尼加拉》的討論多集中在“劇場國家”這種強調(diào)展演性的政治形態(tài)對于糾正現(xiàn)代西方社會關(guān)于“政治最終是圍繞著統(tǒng)治權(quán)力（mastery）”的觀點有何啟發(fā)價值上。然而，格爾茲不僅在《尼加拉》的第一章“政治定義：秩序的資源”中就已經(jīng)指出尼加拉是一種“異常復(fù)雜的聲望等級制度”，[1]（P.17）還在書中的結(jié)論部分強調(diào)，“巴厘古代文化的特征和他所支撐的那一類政治雖有爭議，但是，地位即是其主導(dǎo)精神，輝煌即是地位的特質(zhì)，這一點卻毋庸置疑，” [1]（P.148） 并認為，王權(quán)（kingship）才是當?shù)卣紊钪械闹鲗?dǎo)性意象。所以，聲望、等級、地位、輝度等概念才是格爾茲對現(xiàn)代政治話語進行批判反思的基礎(chǔ)，而王權(quán)，特別是東南亞地區(qū)印式王權(quán)的“神性”（diviness）特征則構(gòu)成了其研究的主題。將格爾茲的巴厘島研究置于神圣王權(quán)（divine kingship）的理論背景之下進行審視，本文試圖在深入認識巴厘島之社會文化特質(zhì)的基礎(chǔ)上，重新認識古代巴厘印式王權(quán)在人類學(xué)王權(quán)研究中的價值。

由于歷史上受到了諸如印度、中東、中國、歐洲等各種文明的影響，印度尼西亞的文化樣態(tài)雜糅多元，且社會結(jié)構(gòu)范圍寬廣，常給人“一種無確切時間的籠統(tǒng)印象”。因此若沒有一種宏大寬廣的比較研究之視野框架，人類學(xué)在當?shù)氐难芯繉⒑茈y深入地開展。作為20世紀的經(jīng)典民族志之一，格爾茲的《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》之所以成為了現(xiàn)代人類學(xué)的經(jīng)典之作，其價值不僅是在對巴厘島的人文氣質(zhì)作深描性的文化闡釋，更是以一種比較視野呈現(xiàn)了“神圣王權(quán)”這樣一種普遍性的制度在巴厘島上所具有的“地方性”特征。然后強調(diào)，尼加拉作為“塑造了印度尼西亞文明基本特征的最重要制度”[1]（P.2），不僅是神圣王權(quán)的一種地方性形態(tài)，更是印式文明等級制度這樣一種區(qū)域文明的社會形態(tài)在巴厘“在地化”的結(jié)果，其表現(xiàn)就是當?shù)氐摹八ソ敌偷匚荒Ｊ健薄＝又僦赋?，針對西方政治話語過于強調(diào)“統(tǒng)治權(quán)力”的問題，格爾茲將“聲望地位”作為其理解政治的核心，從而建立了“聲望—權(quán)力”對張的政治模型。強調(diào)作為聲望、等級政體的尼加拉與作為實際權(quán)力體系的德薩之間的對立，他自然就忽視了知識帶來的聲望體系在巴厘的重要性，因而對巴厘的理解是不夠完整的。

一、巴厘的聲望等級制度

尼加拉是一種“異常復(fù)雜的聲望等級制度”，其中所指的等級乃是印度社會中種姓制度造成的等級分化。具體來說，格爾茲在書中所指的種姓制度乃是“瓦爾納”（vārna），來源于印度教經(jīng)典中對種姓制度的解釋。瓦爾納共分為四類：婆羅門（Brahmin）、剎帝利（Kshatriya）、吠舍（Vais'ya）、首陀羅（S'ūdra）。另一種被稱為“卡斯特”（caste）的種姓制度則是以職業(yè)作為劃分基礎(chǔ)。巴厘島所屬的印度尼西亞是深受印度文明影響的太平洋南島國家之一。在格爾茲之前，人類學(xué)對印度種姓制度的討論已經(jīng)出現(xiàn)了霍卡（A.M.Hocart）和杜蒙（Louis Dumont）的研究，他們都談到了兩種種姓制度與印度王權(quán)之間的關(guān)系。對于巴厘，瓦爾納制度帶來的影響是顯而易見的。原本的印度社會中，婆羅門階層是社會終極價值和精神擔當，剎帝利源于婆羅門并依靠婆羅門的宗教力量完成獻祭儀式。但這一常見的現(xiàn)象卻在巴厘社會發(fā)生了變化。巴厘的婆羅門祭司沒有凌駕于國王之上；相反，祭司的榮耀必須依靠國王在儀式中展演出的聲望和輝度。更要緊的是，巴厘國王必須一直面對皇室等級不斷衰降的困境。這就造成巴厘最高等級的國王為了挽救自己即將衰降的等級不斷舉辦盛大的儀式，激發(fā)出無尚的輝度并從儀式中獲得聲望，用以維護“統(tǒng)治”。

等級衰降發(fā)生在歷代巴厘國王的繼嗣關(guān)系中，展現(xiàn)在兩個方向上：一是縱向上國王頭銜的等級衰降；二是橫向上王室家系與王侯家系之間的等級差異。兩種衰降的原點均來自于巴厘島滿者伯夷的入侵神話。滿者伯夷（Majapahit ）的軍隊擊敗巴厘軍隊后，其宰相求助于爪哇婆羅門祭司以平息陷入混亂的巴厘。祭司的三位孫子分別管治巴厘島上的三個國家，孫女則嫁給了一位國王。四位祭司的后輩由于其父與天使通婚而成為半神；此后，后繼國王們的等級越來越低，他們的頭銜就是最為明顯的證據(jù)。巴厘王室世系肇始于神，頭銜為Batara，之后通過頭銜為Mpu的半神性人物傳承到一位頭銜為Dangiang的婆羅門祭司，他的兒子是首位爪哇國王，即著名的克萊斯納·凱帕吉珊；但他卻不再是一名婆羅門，只是擁有更低頭銜Dalem的剎帝利。其后的七代國王仍維持這Dalem的頭銜，而第八代國王，克隆孔的立國者被稱為Dewa Agung，比Dalem還要低。盡管Dewa這一梵語轉(zhuǎn)化的印尼語仍是指“神”的意思，但其等級和輝度無法與世系原初的神相比。

橫向的衰降體現(xiàn)在繼嗣群體間。巴厘的王室世系并不同于人們對于家族繼嗣原則的慣常認知：王室世系中實行長子繼承制，但世系群體并不會出現(xiàn)分支，而是在整體的家族內(nèi)部實行分化。作為繼承王位的核心王室家族在歷代整個家族中都處于最高等級，作為國王兄弟的王侯家族等級低于國王。在向下的世系承繼過程中，國王的王室家系和王侯家系會再次出現(xiàn)長子與其他兄弟之間的等級差序，而上一代的王侯家系由于親緣關(guān)系與這一代的國王相去甚遠，等級自然比此代國王的兄更加低下。于是，在整體家族內(nèi)部同一代人中可以明顯地看出彼此之間的等級衰降。這就造成了一個后果：局內(nèi)人（wong jero/inside）與局外人（wong jaba/outside）的觀念劃分。前者在親緣關(guān)系上更靠近核心的王室家系，后者則遠離王室家系。然而國王之外的王室家族并不甘心總是處于相對于國王而言的“局外人”狀態(tài)中。他們并不否認等級衰降的原則，但是誰應(yīng)當屬于哪一個等級、擁有多大的權(quán)力和敬意卻是個大問題。所以王室家族之間充滿了激烈競爭，等級較低的家族正努力拉近與國王間的差距，而在核心地位的國王也正拼命地拉開自己與其他人的距離。一種離心力在這樣的拉鋸戰(zhàn)中產(chǎn)生了。國王要如何解決王侯家族拉近距離的問題，如何讓自己的子民仍處于自己的“統(tǒng)治”之下？解決之道就是國王們舉辦盛大的儀式或慶典。在對國王盛大葬禮進行象征層面的分析中，格爾茲闡釋了抑制等級衰降的機制為何。

整個巴厘的聲望體系的制造中，最為重要的是各級君主尤其是國王的聲望制造。國王的聲望來源一是神話中作為衰降頂點的祖先神具有的神性；二是競爭儀式中產(chǎn)生的輝度。格爾茲對尼加拉政體分析的精妙之處不僅僅是發(fā)現(xiàn)了等級衰降作為國家政治機體的基礎(chǔ)，還包括他通過兩組象征符號將巴厘人的整體生活轉(zhuǎn)換成了具有神圣意義的“劇場國家”（theatre state），指明了國王“統(tǒng)治”的基礎(chǔ)和條件在儀式慶典中究竟是什么。第一組符號是林加/蓮花寶座/sekti，即指巴厘政體的神圣性來源是印式婆羅門教的至上神濕婆神，林加作為他的象征是王權(quán)傳承的保障，蓮花寶座是至上神的王座。Sekti作為一種超自然的力量來源于對林加的映照。這組符號亦指慶典中被映照之物是什么，即被映照的典范中心。第二組符號是大世界/小世界，表明映照的意象是什么。格爾茲認為映照的意象就是以等級衰減為基礎(chǔ)形成的“局外人”、“局內(nèi)人”。推廣開來還包括了身體-觀念、群落周邊-群落中心等事物。由此巴厘的政治機體與宗教上的神圣意義聯(lián)系起來，成為“無所不在的反正執(zhí)行斷言的宣言：尼加拉在儀式中采納的文化形式和尼加拉在社會中采取的制度形式本是同樣的形式?！盵1]（P.129）在每一組符號中，后者總是對前者進行映照。而大世界/小世界又憑借著對林加/sekti的映照成為了活化物，同時也是更外圍映照事物的中心。基于此，尼加拉政治機體的權(quán)威模式便形成了：濕婆之于諸神、諸神之于國王、國王之于君主、君主之于代理人、代理人之于人民。這些符號也體現(xiàn)于作為巴厘核心區(qū)域的神圣中，即國王的宮殿。作為廟宇的國王宮殿包含了各種象征符號，構(gòu)成了各類王室典禮的背景。在最完美的王室慶典火葬中，各類象征符號動態(tài)地展演著，實實在在地將國王的地位和輝度展露無遺。那些遠離國家首都的君主、代理人和人民雖不在慶典現(xiàn)場，卻通過完美的權(quán)力象征機制全部參與到了國王的葬禮中。葬禮通過無數(shù)意象和方式不斷重復(fù)的是對無可摧毀的等級制的一種宏壯展示，人們相信火葬中“國王消失了！但他的等級永在！”。[1]（P.143）通過輝度的制造和展示，人們終于成功地避免了死去的國王層級下降，輝度實現(xiàn)了它對等級衰降的對抗。

格爾茲對巴厘的闡釋展現(xiàn)了這個社會獨特的精神氣質(zhì)，但這并不代表格爾茲對巴厘文化復(fù)雜性的判斷是完全無誤的。《尼加拉》中無論國王、代理人還是農(nóng)民們都活躍在整個巴厘社會中，只有位于種姓等級最高的婆羅門階層卻鮮有活動，似乎除了主持國王的輝煌慶典外婆羅門的祭司們“無事可做”。這一群體的缺失并不是格爾茲的刻意安排，而是由于作者本身并沒有注意到在一個信仰印度教變體——巴厘印度教的地區(qū)內(nèi)，相應(yīng)的群體是否也發(fā)生了變化，且原因是什么。同時，格爾茲為了將巴厘出現(xiàn)的聲望和等級套合成一個整體，將財富、權(quán)力描述成是聲望等級制度的對立面，使其符合等級衰降的發(fā)生機制。這一問題的出現(xiàn)與格爾茲有所提及卻未能透徹認知的“神圣王權(quán)”問題有關(guān)。

神圣王權(quán)（divine kingship）這一人類學(xué)古典學(xué)時期的重要議題在《尼加拉》中得到了格爾茲的重視，可以說構(gòu)成了深描“劇場國家”的基礎(chǔ)。格爾茲在結(jié)論部分引用了霍卡（ A. M. Hocart）對不同王權(quán)形態(tài)的論述以此說明尼加拉王權(quán)的獨特性，但他卻沒有注意到霍卡對埃及王權(quán)形態(tài)在世界范圍內(nèi)傳播傾向的觀點?；艨ㄊ莻鞑フ摃r期的人類學(xué)家，在《王權(quán)》（Kingship）中他從傳播論的角度論述了古埃及基于太陽的神圣王權(quán)形式普遍存在于從歐洲北海到東太平洋的區(qū)域中?；艨信e了埃及、德國、英國、小亞細亞半島、印度、塔希提島以及秘魯?shù)睦幼鳛槔C。[4] 這些地區(qū)的神圣王權(quán)具有自然主義傾向的，國王通常是太陽并以太陽作為祖先來源，或者說國王的祖先源自于神?；凇吧裥岳^嗣關(guān)系”的王權(quán)來源于對太陽的崇拜，代表太陽的神王與祖先神結(jié)合帶來了社會秩序和豐產(chǎn)力量，體現(xiàn)了王權(quán)的神圣性。由于國王具有神性的繼嗣關(guān)系，祭司在這一形式中并不承擔溝通人與神的職責，僅是主持儀式或代國王獻祭。巴厘的國王們同樣擁有這樣的神性繼嗣關(guān)系，他們的葬禮中婆羅門祭司也只是承擔主持慶典之責。所以，巴厘國王們的繼嗣傳承實際上是由神衰降至半神再衰降至婆羅門最終衰降至剎帝利的過程，中間出現(xiàn)了“婆羅門乃為剎帝利來源”的印式種姓特征。巴厘的婆羅門并沒有因掌握著神圣的宗教知識而承擔著整個社會的終極價值，盡管他們的地位高于剎帝利階層的國王們，聲望上卻不享有至上的高度。杜梅齊爾（G. Dumezil）在對印度神話的分析研究中指出，印度王權(quán)的二重性表現(xiàn)在神話中的對偶神上，即“密陀羅-伐樓拿（Mitra-Varuna）”。密陀羅具有光明、理性、智慧的特質(zhì)，代表著祭司；伐樓拿具有創(chuàng)造力、陰暗、暴力的特質(zhì)，代表著世俗王權(quán)。[8]對偶神體現(xiàn)了杜梅齊爾提出的三功能論（threefold functional）中兩種功能的結(jié)合：祭司（priest）與武士（warrior）。印式王權(quán)的結(jié)構(gòu)仍然存在于巴厘，浩大的國王葬禮中格爾茲指出婆羅門的祭司們通過更高層次的摹仿（一如國王對至上神的摹仿）來獲得國王的部分聲望與輝度，成為他的延伸，構(gòu)建一種堪稱世間楷模的關(guān)系典范。這即是說巴厘的神圣王權(quán)依舊需要婆羅門與剎帝利的結(jié)合才能構(gòu)成王權(quán)的整體性。值得注意的是，由于國王是整個尼加拉王權(quán)的核心和最高輝度的體現(xiàn)，所以剎帝利排除掉婆羅門，成為社會的整體性擔當，并以國王的神圣性帶來土地的豐產(chǎn)。

造成婆羅門既承擔了王權(quán)整體性的構(gòu)建，卻又無法擔當社會整體性的原因或許正在于這一王權(quán)形態(tài)包含的埃及王權(quán)因素。埃及王權(quán)來源于對太陽的崇拜，由自然崇拜產(chǎn)生的豐產(chǎn)與秩序成為埃及王權(quán)的構(gòu)成部分，掌握神圣宗教知識的祭司群體則不再出現(xiàn)于王權(quán)整體性的構(gòu)建中。這一類型的神圣王權(quán)中，知識分子則是王的對反面。巴厘島神圣王權(quán)的獨特之處在于：埃及王權(quán)形式和印式王權(quán)形式共同影響下，婆羅門階層雖是王權(quán)整體性中不可缺少的一部分，卻不負責人與神的溝通，更無法突破國王的無尚輝度與聲望。但這并不意味著婆羅門在巴厘就可以被遺忘和排斥，印式文明對巴厘的影響是根本而全面的。在巴厘這個印歐王權(quán)的變體中，仍舊不能忽視知識分子是“秩序-豐產(chǎn)”對立面的思考。格爾茲恰恰在這里出了問題。

巴特（Fredrik Barth）的“知識人類學(xué)”對于此具有相當?shù)膯l(fā)性。同樣是關(guān)于巴厘島的研究，巴特在《巴厘諸世界》（Balinese Worlds）中就提及了巴厘北部的巴厘-印度教（Bali-Hinduism）社區(qū)中高級祭司的重要性。巴厘印度教作為當?shù)匾环N主要的傳統(tǒng)知識，是人們頭腦中包含的宇宙觀。它是基于四個方面形成的：印度教神祇（Gods）、空間之靈（Place spirits）、祖先（Ancestors）以及高級祭司（High priests）。高級祭司是以出身和婚姻為判斷的婆羅門，由于是至上神濕婆的體現(xiàn)而被視作神性表現(xiàn)的形式。社區(qū)中不僅每一座新建的寺廟都需要祭司，同時他們也是印度佛教神學(xué)遺產(chǎn)、哲學(xué)和梵文等知識的權(quán)威化身。[6]（P.198）格爾茲認為婆羅門祭司僅是國王的延伸，相比而言，巴特更明顯地提出國王要與祭司一起才能完整表達一種神圣性，而不僅僅將其視為國王的延伸。通過這種聯(lián)合的關(guān)系，高級祭司作為國家結(jié)構(gòu)的“支點”擁有了“bagawan purobita”的頭銜，這意味著他們可以擔任法官和法律、神圣秩序等知識的“儲存庫”，以及作為軍隊的領(lǐng)導(dǎo)者和非凡品質(zhì)武器的制造者。[6]（P.225）可以說北部巴厘的高級祭司所擁有的知識相當全面，包括宗教、秩序、軍隊和冶煉，是巴厘傳統(tǒng)知識中不可缺少的部分，更提供了一種“成為巴厘人的方式”。此外，北部巴厘的伊斯蘭村莊中，教授神圣知識的教師（guru/imam），即清真寺中的阿訇，在村莊中也享有很高聲望。面對由知識產(chǎn)生的聲望，學(xué)生對老師需要進行酬謝，具體是通過致謝、表達敬意、贈送禮物和提供勞動服務(wù)來實現(xiàn)的。北部巴厘的情況則說明知識可以產(chǎn)生聲望，并在社會秩序的治理方面存在一定的競爭力。所以，對于格爾茲筆下聲望體系與政治體系之間的競爭，知識聲望體系的缺失值得反思。

二、巴厘的政治體系

在格爾茲看來，造成巴厘王室等級衰降還有另一個重要的原因，那就是來自政治體系的“威脅”。從尼加拉“劇場國家”的特質(zhì)來看，巴厘國王掌握的政治權(quán)力是對儀式的展演，并在象征層面達到對整個國家的“統(tǒng)治”。而實際掌握權(quán)力并對整個巴厘基本生活物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)生影響的，是被稱為“德薩”的政治體系，包括了村莊中灌溉會社、村廟、水廟體系以及連接國王和村莊的代理人們。

自王室家系的等級衰降開始，尼加拉就有了松散性的傾向。不僅如此，這一劇場國家的松散型還在于它的政治機體，即代理人機制（perbekel）和德薩（desa中）。德薩承擔了村落層面的各類事務(wù)：地方公共生活之秩序化、水利灌溉設(shè)施之調(diào)整、民間儀式組織。具體由三個機構(gòu)分別擔當，他們分別是村莊（banjar）、灌溉會社（subak）與廟會（pemaksan）。三種機構(gòu)的重要性來源于“它們作為一種統(tǒng)治集群或生產(chǎn)集群的角色”，但這并不意味著村落層面處于國家的集權(quán)統(tǒng)治下逆來順受。格爾茲以整個巴厘政體各層面的松散型、離心性反駁了東方專制主義、封建、村落共同體對巴厘的闡釋。連接德薩和尼加拉的是代理人體系，實際上代理人體系perbekel是占有一種政治資源，即人民，個體的。正是德薩這樣的個體自發(fā)組成的組織攬起了鄉(xiāng)村層面的各種事物：村莊、灌溉會社、廟會。農(nóng)民們在基層的生活中幾乎是由perbekel體系的稅收方與塔巴南的王室家族產(chǎn)生聯(lián)系，另有一小部分人會通過耕種君主的土地成為其租地佃戶。不過代理人對農(nóng)民的管理并非是通過他們的村莊、灌溉會社以及廟會來實現(xiàn)的，它們之間彼此分離，非協(xié)調(diào)性機構(gòu)。君主的政治權(quán)威結(jié)構(gòu)、君主與農(nóng)民的土地租佃結(jié)構(gòu)、租佃方式之間也并不存在一致的對應(yīng)性。[3]（P.78）君主所需的勞役、軍役、食物由pareken以及perbekel管理下的kawula提供。pareken是可以通過替君王工作而得到食物和住房的奴仆，沒有土地；需要實行兩種義務(wù)，即儀式役務(wù)和軍事支持。kawula以家院為基本單位散居于各地，通過perbekel向一個甚至是多個君主提供國王（拉甲）們應(yīng)該得到的義務(wù)。此外，君主應(yīng)得的水稻作物又會由一個收稅系統(tǒng)（大收稅官—收租管家sedahan）來完成征收，與perbekel系統(tǒng)并不重合。所以，巴厘社會中的個人會承擔儀式、軍事役務(wù)，也可能成為君主土地的佃戶，或是向君主上交作為灌溉水費的稻米。然而這三項義務(wù)皆可以面向不同的君主。因此，從根本上來說這種不對應(yīng)性導(dǎo)致了整個巴厘政體上的松散性，但也表明了權(quán)力被把控在底層的德薩，并非高高在上的君主。

針對印度尼西亞的治水型，魏特夫（Karl A. Wittfogel）直言印尼原本治水社會的印記并沒有因為荷蘭帶來的殖民主義而被淡化。西方對一種傳統(tǒng)治水文明的沖擊都會引起直接的殖民統(tǒng)治。這些被入侵的國家也存在著若干有力量的集團以及相應(yīng)的基礎(chǔ)（如土地私有制），在合適的機會下也可發(fā)展為現(xiàn)代中等階級。[3]然而對于印尼來說，盡管當?shù)厝嗽絹碓蕉嗟氐綒W洲留學(xué)，也了解民主的程序，但他們所學(xué)到的知識與技能并沒有促使印尼內(nèi)部產(chǎn)生具有相當規(guī)模的工業(yè)、商業(yè)或銀行業(yè)的中產(chǎn)階級，也更談不上民主這一新力量的興起。因而魏特夫認為印尼“在民主外衣下包藏著的社會結(jié)構(gòu)非常類似過去的單一中心的治水模式，而不大像是現(xiàn)代的多中心的工業(yè)社會?！盵3]（P.458）在格爾茲看來，巴厘島的水利設(shè)施豐富、完善卻不是所謂的“東方專制主義”。村落層面巴厘農(nóng)民的稅收系統(tǒng)和他們的土地都是松散零碎的，如村莊、灌溉會社、廟會這樣的管理機構(gòu)只對社區(qū)內(nèi)部成員負責，擁有的管理權(quán)力并不層層上報并最終匯集于國王。甚至村落層面的管理機構(gòu)只是為作物生產(chǎn)提供應(yīng)有的保障，從管轄的區(qū)域和家戶上來說無法與各級君主下派的代理人和稅官體系吻合對接。底層權(quán)力的松散分布造成了巴厘政治自下而上的分離性以及與頂層國王自上而下的凝聚力之間的張力。對于格爾茲的這一觀點，許多學(xué)者發(fā)出了質(zhì)疑的觀點。無論是怎樣的回應(yīng)，格爾茲的論述起碼引出了一個重要的討論：巴厘的案例說明聲望體系與權(quán)力體系可以分開，并由不同的人群來承擔相應(yīng)的義務(wù)。在以往的研究中，一個政治體中權(quán)力、聲望與財富被認為是不可分割的。兩種體系之間的關(guān)系在巴厘出現(xiàn)了聲望體系的壓倒性局面，國王擁有的聲望體系引發(fā)了整個國家的迷狂與摹仿。國王并不關(guān)心土地如何耕作，更不會為了“不起眼的小山”發(fā)動戰(zhàn)爭。聲望體系帶來的魅力遠超于對權(quán)力體系的操控與分配，所以格爾茲認為巴厘政治權(quán)力是關(guān)于聲望的累積，是通過儀式中的搬演獲得的，并非通過專制將治理權(quán)力匯聚到國王的手里。

從東方專制主義的陰影中解脫出來，格爾茲才能探討巴厘國王的“統(tǒng)治術(shù)”。慶典中對各種象征符號的展演即是國王對其“權(quán)力”的展演，是國王的“政治權(quán)術(shù)”。它的重要前提，是認識到巴厘的政治形態(tài)乃“東南亞地區(qū)的印式王權(quán)”。這一王權(quán)形式關(guān)鍵在于其神圣性的獲得源自于對典范中心（濕婆，婆羅門教的至上神）的映照。通過映照，國家的領(lǐng)土、子民已經(jīng)全部參與到了儀式慶典當中，國王得以搬弄他的“政治權(quán)術(shù)”。慶典中三種權(quán)威范型（也是三種關(guān)系）成為了國王聲望獲得的過程，即巴厘國王怎樣圍繞著至上神的神圣性創(chuàng)造出具有聲望和輝度的王權(quán)。三種范型分別是國王與祭司的關(guān)系、國王和周遭物化世界的關(guān)系、國王對于自身的關(guān)系。

國王與祭司的關(guān)系。巴厘的神圣王權(quán)有著明顯的印式色彩，但等級的劃分不再依賴各階層之間的潔凈程度，呈現(xiàn)出與印度不同的情況。結(jié)果就是巴厘的婆羅門盡管在等級上是高于剎帝利的，聲望卻處于剎帝利之下。婆羅門祭司們通過服務(wù)于君主而成為君主的一個延伸，獲得他的部分權(quán)威。他們之間的關(guān)系被視作世間所有事物與國王關(guān)系的典范，是王權(quán)整體性的組成部分。至此，婆羅門不再承擔整個巴厘社會的終極價值，只有祭司成為王的一部分才具有輝度。相反，國王輝度的完整性亦有賴于婆羅門為其主持國家慶典，成為國王展演出的神圣性的一部分。

國王與物化世界，即是說國王是如何在象征的意義上擁有整個國家的，當然這需要通過國家慶典來實現(xiàn)，具體方式是摹擬。國王對國家的“擁有”不同于現(xiàn)代社會法律中定義的“所有權(quán)”，即財產(chǎn)的擁有與使用的統(tǒng)一。分配、使用各種物產(chǎn)和資源的是農(nóng)民和他們的各種管理機構(gòu)，國王對財產(chǎn)的“擁有”是摹擬意義上的，通過被更低層次的君主和農(nóng)民的粗糙翻版獲得。原因也在于尼加拉從根本上來說不是一個社會的、經(jīng)濟的或政治的單位，它是一個宗教單位。只有巴厘舉行的大型國家慶典才能夠保障整個國家的福利，維護應(yīng)有的道德義務(wù)。從根本上來說這是王權(quán)神圣性對土地豐產(chǎn)的保障，是尼加拉的領(lǐng)袖國王的義務(wù)。所以，奢侈的國家慶典是對國王神圣性及其豐產(chǎn)能力的證明，也是國王是否具有聲望的評判標準。

國王對于自身的關(guān)系，即是說國王要將自己塑造成一個可以統(tǒng)合婆羅門等各等級以及國家實體的符號，成為典范中心的典范。國王作為社會整體性的象征卻必須面對自下而上的離心力，在被低等級君主的摹仿過程中其權(quán)威得到認可。有趣的是，巴厘社會各方面的聲望競爭聲勢浩大，看起來混亂極了，實際上國王們的地位關(guān)系卻沒有發(fā)生改變。就是在“等級即將下降卻未下降”之際，巴厘的國王們卻產(chǎn)生了極大的恐懼，拼命以慶典帶來的輝度抵抗即將衰降的等級。

以上即是說，慶典作為國王聲望和輝度的展示結(jié)果，實際上體現(xiàn)的是國王對社會和宇宙秩序的整合力以及豐產(chǎn)能力的把握，以及他是否是巴厘社會的整體承擔。在展演過程中國王不僅以聲望抑制了財富可能造成的沖擊，更抑制了權(quán)力體系的擴大與競爭。無論是不同層級君主、農(nóng)民，擁有財富或是握有權(quán)力，都必須為國王追求輝度和聲望而服務(wù)?！皣遥╯tate）”一詞的詞源學(xué)分析中，國家原本有著“榮耀（pomp）、等級（estate）、治理（governance）”三層含義?！皹s耀”即“輝度（stateliness）”一層卻是最容易被忽略的；“治理”即“國家技術(shù)（statecraft）”掩蓋了“榮耀”與“等級”，成為了當下“國家”一詞的全部內(nèi)容。就尼加拉聲勢浩大的盛典和國王不斷衰降的等級而言，治理權(quán)力和制造財富并不是它的核心，展演王權(quán)的神圣性才更重要，因為這能實現(xiàn)以國王的輝度抵抗他面臨的等級衰降困境。這才是國家的真正內(nèi)容。通過尼加拉的個案，一種以聲望為社會地位主導(dǎo)因素的政治形式被呈現(xiàn)出來，引起人類學(xué)界對以往傳統(tǒng)國家結(jié)構(gòu)和當今世界政治形態(tài)研究的反思。正如格爾茲所說，“準確確定過去的政治對于現(xiàn)在的政治的意識形態(tài)貢獻——就眼下的考慮來說，包括示范領(lǐng)導(dǎo)層、衰落的個人魅力、戲劇化的權(quán)術(shù)，是至關(guān)重要的一部分?！盵2]

將基于儀式生成的聲望體系和村落層面的權(quán)力體系相對立起來，就形成了格爾茲“劇場國家”的運作機制。巴厘島受到了印度文明和埃及王權(quán)形式的影響，國王既在種姓序列里卻又彰顯出比婆羅門更高輝度的特征是明顯的。但只注重國王的輝度使格爾茲繼續(xù)忽略婆了羅門在巴厘社會中的作用以及發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變。這也就不難理解為何巴特對北部巴厘知識形成過程的研究能夠成為一種理解巴厘復(fù)雜性社會的路徑，并對格爾茲的研究有著重要的補充。

三、二元宇宙論下的巴厘社會

格爾茲以聲望等級體系與政治權(quán)力體系為線索展開了一種對巴厘的理解路徑，巴特則是從地方不同知識體系的形成過程來理解巴厘這個復(fù)雜性社會。而在《完美秩序》（Perfect Order）中，史蒂芬·蘭星（J.Stephen Lansing）卻以二元宇宙論（dualistic cosmology）作為理解巴厘社會的基本方式，成為了對格爾茲研究的重要回應(yīng)。

與格爾茲相同，蘭星并不同意巴厘的灌溉會社（subak）是由國王所控制的。但巴厘的社會的運作是格爾茲筆下“尼加拉”與“德薩”之間的對立嗎？通過運用計算機模型，蘭星認為巴厘社會的運作得緣于一種“完美秩序”——基于等級制的巴厘印度教、佛教寺廟系統(tǒng)與基于平等原則的村落水廟體系（water temple）之間的平衡互補；同時，這兩者分別代表了一種男性原則（pursua）與女性原則（prakriti），是巴厘社會二元宇宙論的兩個方面。男性原則，是巴厘島的國王、地方貴族與婆羅門祭司圍繞著宗教儀式展開的等級制社會，也是基于父系的繼嗣關(guān)系。由于過早地接受了印度文明的影響，巴厘島在宗教和等級制度上無法割裂印度的影響。再加上這一地區(qū)很早就接受了普遍存在于太平洋南島地區(qū)的波利尼西亞式酋長制（Polynesian chiefdom），要想談?wù)摪屠宓墓喔润w系是無法逃離王權(quán)主題的。因為王代表了整個社會的秩序所在，同時他又是種姓制度的一個部分。不過當荷蘭殖民者進入巴厘以后，國王則逐漸消失了。但國王所代表的種姓制所強調(diào)的等級原則仍然通過男性群體的繼嗣而得到傳承。