陳焱

摘要：道學(xué)傳統(tǒng)上由濂溪的《太極圖》之第二圈出發(fā)并結(jié)合象數(shù)易學(xué)上的《河圖》與“天地之?dāng)?shù)”，構(gòu)成了其基本的宇宙生成論模型并以之為其倫理學(xué)思想服務(wù)。而王船山對(duì)這一傳統(tǒng)進(jìn)行了批判，他對(duì)“五行”做了去實(shí)體化的處理，重新詮釋了“天地之?dāng)?shù)”，將其中的思想范式由“借天為說(shuō)”改為“自天而說(shuō)”，把傳統(tǒng)象數(shù)融入到對(duì)于以“神化”為核心的氣學(xué)宇宙論之生成學(xué)說(shuō)的詮釋當(dāng)中。

關(guān)鍵詞：王船山；《河圖》；天地之?dāng)?shù)關(guān)于濂溪的《太極圖》

歷來(lái)一般是這么理解的：第一、二圈實(shí)際是從本體宇宙論角度來(lái)講的，而現(xiàn)實(shí)宇宙的生成過(guò)程，則落在其后的部分中。同時(shí)，《太極圖》第二圈以下的這些部分，也正構(gòu)成了傳統(tǒng)上道學(xué)宇宙生成論的主流說(shuō)法。對(duì)此，濂溪在《太極圖說(shuō)》上就定了基調(diào)：

分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉?！逍兄?，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。

于濂溪，陽(yáng)變陰合，所生的是金木水火土的五行，如此再五行順布，乾坤二氣交感而成萬(wàn)物。在宋明道學(xué)家的主流詮釋中，濂溪在這里所講的“五行”顯然可以看作是具體之氣與實(shí)在之質(zhì)，其本身是陰陽(yáng)二氣繼續(xù)分解的結(jié)果。如朱子曰：

陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)。有這質(zhì)，所以做得物事出來(lái)。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽(yáng)二氣截做這五個(gè)，不是陰陽(yáng)外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽(yáng)，乙便是陰。高。淵同。

而這種五行一系的宇宙論模型，從宋代的象數(shù)易學(xué)上來(lái)看乃是從《河圖》（如下圖）一系發(fā)展而來(lái)。（關(guān)于這個(gè)圖的名字有許多爭(zhēng)論。如北宋象數(shù)易學(xué)家劉長(zhǎng)民認(rèn)為這其實(shí)是《洛書(shū)圖》，但宋明道學(xué)主流觀(guān)點(diǎn)一般認(rèn)為這就是《河圖》，因此，朱子與船山也把此圖叫作《河圖》。）根據(jù)劉長(zhǎng)民對(duì)前代相關(guān)說(shuō)法的總結(jié)，此《河圖》正是表現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)上所講的五行生成之?dāng)?shù)。長(zhǎng)民云：

此乃五行生成之?dāng)?shù)也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生數(shù)也。如此則陽(yáng)無(wú)匹，陰無(wú)偶，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。于是陰陽(yáng)各有匹偶，而物得成矣，故謂之成數(shù)也。③

而根據(jù)上述引文的說(shuō)法，《河圖》這五十五個(gè)黑白點(diǎn)的排列次序，實(shí)際上就是表述了陰陽(yáng)（黑白）相配而成金、木、水、火、土五行之質(zhì)的規(guī)則。即天一配地六構(gòu)成水，天七配地二構(gòu)成火等等。并且《河圖》所描述的這些規(guī)則正是《尚書(shū)·洪范》中所講的五行，而其對(duì)應(yīng)的文字表述就是《系辭》中所講的天地之?dāng)?shù)，《傳》曰：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五。地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。④

對(duì)照上述引文，我們可以看到，長(zhǎng)民借由《系辭》的天地之?dāng)?shù)并以成數(shù)搭配“地六成水”至“地十成土”的說(shuō)法，很好地將《河圖》與《易傳》的天地之?dāng)?shù)同五行學(xué)說(shuō)結(jié)合成了一個(gè)完滿(mǎn)的宇宙生成系統(tǒng)。而這也從象數(shù)的角度很好地呼應(yīng)了濂溪在《太極圖說(shuō)》中所講的：“陽(yáng)變陰合，而生水火木金土”的宇宙生成過(guò)程。而朱子在這個(gè)問(wèn)題上也抱有類(lèi)似的立場(chǎng)。朱子曰：

“水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰?！?錯(cuò)綜而生其端，是“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金”；到得運(yùn)行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環(huán)相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這個(gè)物事。⑤

顯然朱子乃將“天地之?dāng)?shù)”的詮釋作為描述陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)變化，循環(huán)相生的宇宙生成論模型的基本法則與尺度，并將之配于天干之?dāng)?shù)。同時(shí)，金木水火土五行相生相克的運(yùn)動(dòng)也正對(duì)應(yīng)于太極第三之五行生克圖，可以說(shuō)，上述說(shuō)法兼及《太極圖》與象數(shù)易學(xué)，構(gòu)成了道學(xué)傳統(tǒng)上的宇宙生成論模型之主流。

一、 船山對(duì)于《洪范》“五行”的去實(shí)體化

及其對(duì)“天地之?dāng)?shù)”的易學(xué)新詮釋但船山顯然對(duì)上述劉長(zhǎng)民所完善的并為朱子所認(rèn)同的，借助《河圖》將天地之?dāng)?shù)配于五行的說(shuō)法有不同的意見(jiàn)。他指出：

圣人始因《河圖》之象而數(shù)其數(shù)，乃因其數(shù)之合而相得、以成三爻之位者著其象，故八卦畫(huà)而《易》之體立焉。陰陽(yáng)自相類(lèi)聚者為合，陰與陽(yáng)應(yīng)、陽(yáng)與陰感為相得。圣人比其合，通其相得，分之為八卦，而五位五十有五之各著其用于屈伸推蕩之中，天道備而人事存乎其間。然則《河圖》者，八卦之所自出，燦然眉列；《易》有明文，《圖》有顯象。乃自漢以后，皆以五位五十有五為五行生成之序者，舍八卦而別言五行，既與《易》相叛離；其云“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天九成，天五生土而地十成”，不知其多少相配之何所徵，一生一成之何所驗(yàn)？《圖》無(wú)其理，《易》無(wú)其象，《六經(jīng)》之所不及，圣人之所不語(yǔ)，說(shuō)不知其所自出，而蔓延于二千余年者，人莫敢以為非。夫天生地成，自然之理，《乾》知始而《坤》成物，《易》著其一定之義。今以火、金為地生而天成，亂《乾》《坤》之德，逆倡隨之分，而不知火與金之生獨(dú)不繇天也。何道使然，雖欲不謂之邪說(shuō)可乎！

且五行之目，始見(jiàn)于《洪范》?！逗榉丁氛撸蠓ㄒ?；人事也，非天道也，故謂之疇。行，用也，謂民生所必用之資，水、火、金、木、土缺一而民用不行也。故《尚書(shū)》或又加以榖，而為六府。若以天化言，則金者砂也，礦也，皆土也，人汰之煉之而始成金，亦泥之可陶為瓦、石之可煅而為灰類(lèi)耳，土生之，人成之，何能與木、水、火、土相匹也？四時(shí)之氣，春木、夏火、冬水仿佛似之矣，秋氣為金，亦不知其何說(shuō)。若以肅殺之氣言金，則金為刃，而殺者人也，與梃無(wú)別也，金氣何嘗殺而應(yīng)秋乎？五行非天之行，于《河圖》奚取焉？其“一六生水”云云，乃戰(zhàn)國(guó)技術(shù)之士私智穿鑿之所為，而以加諸成變化、行鬼神之大用，其為邪說(shuō)，矣?！逗訄D》著其象，圣人紀(jì)其數(shù)，八卦因其合，六十四卦窮其變，要以著一陰一陽(yáng)之妙用，而天化物理人事之消長(zhǎng)屈伸、順逆得失，皆有固然一定之則，所謂“卦之德方以知”也。而筮策之事，以人迓天之用，繇此而起矣。⑥endprint

在船山的上述說(shuō)法中，有幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)值得我們注意。首先，他認(rèn)為，如果天地之?dāng)?shù)可以用“五行”來(lái)闡釋的話(huà)，那從宇宙生成上說(shuō)，實(shí)際上金木水火土應(yīng)該是陰陽(yáng)（黑白）變合而生成的五個(gè)基礎(chǔ)性實(shí)體元素，換言之，根據(jù)長(zhǎng)民的闡釋邏輯，金木水火土的實(shí)體性應(yīng)該是等同的，五行生克，他們?cè)诒倔w論意義上的基礎(chǔ)性處于同一層次。而這一點(diǎn)，正是船山所反對(duì)的關(guān)鍵點(diǎn)。關(guān)于“五行”，《尚書(shū)·洪范》上講：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰従革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，従革作辛，稼穡作甘。⑦

對(duì)此，船山云：

“潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”作者，用也。五味成于五行之發(fā)用，非五行之固有此味也。執(zhí)水、火、木、金、土而求味，金何嘗辛，土何嘗甘，木兼五味，豈僅酸乎！稼之穡之，土所作也，若夫稼穡則木也。以木之甘言土，言其致用者可知已。區(qū)區(qū)以海水成鹽、煮焦成苦征之，亦致遠(yuǎn)恐泥之說(shuō)。況云兩木相摩則齒酸，金傷肌則辛痛，求味于舌而不得，求之耳聞，又求之膚肉，不亦誕乎?、?/p>

在船山看來(lái)，由《洪范》而來(lái)的這個(gè)“五行”，從哲學(xué)上說(shuō)，顯然不可能作為宇宙生成上的基礎(chǔ)性實(shí)體環(huán)節(jié)來(lái)使用，他認(rèn)為，《洪范》講的“五行”乃是從人事致用方法上說(shuō)的，此即其所成其為“九疇”之一原因所在。 “疇”者，即有作為之人事也。從上述引文來(lái)看，根據(jù)船山的理解，《洪范》當(dāng)中的“金、木、水、火、土”五行實(shí)際上類(lèi)似于當(dāng)代常說(shuō)“柴、米、油、鹽、醬、醋、茶”為開(kāi)門(mén)七件事的意思，它們不過(guò)是人民生活所需之物，而和宇宙論意義上的具有基礎(chǔ)實(shí)體性的自然對(duì)象無(wú)關(guān)。所以，在前述引文中，船山強(qiáng)調(diào)，“天一生水”等五行生成之說(shuō)不見(jiàn)于先秦正統(tǒng)的儒家經(jīng)籍，可能只是戰(zhàn)國(guó)方士以《洪范》五行之說(shuō)穿鑿《河圖》的結(jié)果。

其次，與道學(xué)的主流認(rèn)識(shí)相反，在船山看來(lái)，從五十五之黑白點(diǎn)的《河圖》中演化出來(lái)的不是金、木、水、火、土五行生成的過(guò)程，而是《周易》的八卦?！疤斓刂?dāng)?shù)”表象的不是別的，正是“《乾》知大始，《坤》作成物”的萬(wàn)物生成過(guò)程。因此根據(jù)船山在易學(xué)上的乾坤并建之說(shuō)，天地之?dāng)?shù)其實(shí)也就是八卦所蘊(yùn)之象。所以，如果再?gòu)臍庹摓楹诵牡拇接钪嬲撋现v，整個(gè)天地之?dāng)?shù)也就描繪了陰陽(yáng)二氣之實(shí)絪緼化生萬(wàn)物的過(guò)程。船山云：

五十有五，《河圖》垂象之?dāng)?shù)也。陽(yáng)曰天，陰曰地。奇數(shù)，陽(yáng)也；偶數(shù)，陰也。天無(wú)心而成化，非有所吝留，有所豐予，斟酌而量用之，乃屈伸時(shí)行而變化見(jiàn)，則成乎象而因以得數(shù)，有如此者。陰陽(yáng)之絪緼，時(shí)有聚散，故其象不一，而數(shù)之可數(shù)者以為殊焉。以陰陽(yáng)之本體而言之，一、二而已矣。專(zhuān)而直者，可命為一；翕而辟者，可命為二。陽(yáng)盈而陰虛，陽(yáng)一函三，而陰得其二。虛者清而得境全，濁者凝而得境約，此法象之昭然可見(jiàn)者也?！俺勺兓泄砩瘛闭撸溆靡?，用則散矣。陽(yáng)即散，而必專(zhuān)直以行乎陰之中，故陰散而為四、六、八、十，而陽(yáng)恒彌縫其中虛，以為三、五、七、九。一非少也，十非多也，聚之甚則一、二，散之甚則九、十也?！俺勺兓泄砩瘛闭撸圆粶y(cè)而神，人固不能測(cè)也。故其聚而一、二，散而九、十者，非人智力之所及知，而陰陽(yáng)之聚散實(shí)有之。一、二數(shù)少，而所包者厚，漸散以至于九、十，而氣亦殺矣?！俺勺兓泄砩瘛闭?，天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤之用也。其或一以至或十，以時(shí)為聚散而可見(jiàn)；其數(shù)之多寡，有不可得而見(jiàn)者焉；莫測(cè)其何以一而九、何以二而十也。⑨

于船山，如上述引文的說(shuō)法，本體意義上的陰陽(yáng)二氣從數(shù)的角度上講就是奇、偶，而在自然哲學(xué)意義上它們就顯化為天、地。當(dāng)然，這里的“天”仍然不是我們每天所見(jiàn)到的青天，而是就“萬(wàn)物資始”的本體意義上來(lái)講的，于船山，這個(gè)“天”實(shí)際上可以理解成太虛。所以，天地之?dāng)?shù)中有“天一地二”之說(shuō)。因此，船山講：“專(zhuān)而直者，可命為一；翕而辟者，可命為二”，專(zhuān)而直，顯然是剛健向上的陽(yáng)氣浩散之象，翕而辟，顯然是柔靜凝固之陰氣集聚之象，如此，一、二實(shí)際正是對(duì)應(yīng)了陽(yáng)、陰二氣的基本屬性，也表明了陰陽(yáng)二爻之畫(huà)的摹狀原則，在船山看來(lái)，這顯然也是圣人畫(huà)卦呈象在象數(shù)學(xué)與宇宙論意義上的參照。而與前文中提到的劉長(zhǎng)民“數(shù)生象”的說(shuō)法不同，在船山的理解中，象與數(shù)在本質(zhì)上是同一的，區(qū)別只在于言說(shuō)的方式上。船山云：

天下無(wú)數(shù)外之象，無(wú)象外之?dāng)?shù)。既有象，則得以一之、二之而數(shù)之矣。既有數(shù)，則得以奇之、偶之而像之矣。是故象數(shù)相倚，象生數(shù)，數(shù)亦生象。象生數(shù)，有象而數(shù)之以為數(shù)；數(shù)生象，有數(shù)而遂成乎其為象。象生數(shù)者，天使之有是體，而人得以紀(jì)之也。⑩

所以，根據(jù)上述引文“象生數(shù)者，天使之有是體”的說(shuō)法，再根據(jù)船山所承繼的橫渠“虛空為氣之本體”的原則，于船山，在天地之?dāng)?shù)上，“一”顯然是以太極為最基礎(chǔ)的虛空之本體，而“二”顯然是二氣之實(shí)在其中絪緼化用的產(chǎn)物，如此體用相因，也就成其為“三”。船山的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)依現(xiàn)代哲學(xué)的話(huà)說(shuō)就是：導(dǎo)致象、數(shù)可以等同起來(lái)的中間環(huán)節(jié)就是時(shí)空。數(shù)顯然是量化世界的尺度，而量化必然是以相對(duì)客觀(guān)外在的時(shí)空范疇為前提的，而卦象顯然又必須經(jīng)由時(shí)空這一前提才能表現(xiàn)出來(lái)。所以，在船山那里，八卦才能表征天地之?dāng)?shù)。但同時(shí)，天地之?dāng)?shù)的變化又具有某種規(guī)律與必然性，因此，因數(shù)得象而成《易》之卜筮也就順理成章了。就此而言，于船山，研究爻位之動(dòng)幾的這種人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)也就是在揭示天地之?dāng)?shù)所蘊(yùn)含的這種規(guī)律性與必然性。所以，船山在這里以“天地之?dāng)?shù)”為基礎(chǔ)所構(gòu)建的實(shí)際上是一個(gè)以天地為陰陽(yáng)，二實(shí)互動(dòng)、一氣聚散不息的萬(wàn)物神化運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，它是一個(gè)運(yùn)動(dòng)中的太極。天專(zhuān)為“一”，地散為“二”，照此原則，天專(zhuān)之“一”（陽(yáng)）行于地散之“二”（陰）中，便成其為“天三”，就此而言，“天三”其實(shí)統(tǒng)攝陰陽(yáng)、天地、一二，并包括氣之虛、濁、清、凝，于焉而成天地之法象，同時(shí)這也正成就了《周易》三畫(huà)卦之卦體（《乾》卦之象顯然就是典型的天三）的規(guī)模所在。而“天三”中的那個(gè)“一”再散，則成其為“地四”（《坤》卦），如此反復(fù)，便成了船山所謂之：“陽(yáng)即散，而必專(zhuān)直以行乎陰之中，故陰散而為四、六、八、十，而陽(yáng)恒彌縫其中虛，以為三、五、七、九?！比绱耍扒?、坤、震、巽、坎、離、艮、兌”八卦之用即展現(xiàn)為“天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤”之象。endprint

換言之，根據(jù)船山“象生數(shù)者，天使之有是體”的配法，在天地之?dāng)?shù)中，“天一地二”實(shí)際是從本體論意義上說(shuō)的，以成其最基本的奇、偶之?dāng)?shù)，這實(shí)際在自然哲學(xué)意義上對(duì)應(yīng)的是以“天地”顯化陰陽(yáng)二實(shí)之氣的生成過(guò)程，而在易學(xué)中則可以看成是對(duì)最基礎(chǔ)的陰陽(yáng)二爻所作的屬性定義。當(dāng)“天一地二”確立起來(lái)之后，宇宙便再不是一團(tuán)陰陽(yáng)二實(shí)絪緼不息的無(wú)形之混沌，而是以天、地二元所組成的現(xiàn)實(shí)世界，并且這個(gè)世界可以用陰、陽(yáng)二爻所構(gòu)成的八卦之象來(lái)描述，也即八卦所象之具體的“天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤”。如此天地再合，便成有致用之能的所有現(xiàn)實(shí)具體之物，統(tǒng)括這些具體之物而言，也即構(gòu)成我們現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的自然世界之萬(wàn)象紛呈。船山云：

天垂象于河圖，人乃見(jiàn)其數(shù)之有五十有無(wú)：陽(yáng)二十五而陰三十，各以其類(lèi)聚而分五位。圣人乃以知陰陽(yáng)聚散之用，雖無(wú)心于斟酌，而分合之妙，必定于五位之類(lèi)聚，不溢不缺以不亂；遂于其相得而有合者，以類(lèi)相從，以幾相應(yīng)，而知其為天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤之象，則八卦之畫(huà)興焉。

從上述引文來(lái)說(shuō)，在船山那里，我們目力所及的玄黃之天地，在本質(zhì)上都是二氣和合的結(jié)果，它們并不是絕對(duì)意義上“氣聚”或“氣散”的產(chǎn)物。換言之，幽玄之青天中也有集聚之陰氣的存在，厚沉的黃土地中也有耗散之陽(yáng)氣的存在。從現(xiàn)實(shí)上講，這種情況是因?yàn)槎饨s緼的太和本體自身的規(guī)定性，所以我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中不可能獲得絕對(duì)純粹的“氣陰”或“氣陽(yáng)”的狀態(tài)，這意味著，在船山那里并不存在“孤陰獨(dú)陽(yáng)”的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。也就是說(shuō)，上文中所下的“天一”、“地二”這種純粹的說(shuō)法，實(shí)際是在邏輯上先在的概念，而“乃屈伸時(shí)行而變化現(xiàn)”這一具有時(shí)間維度的宇宙之生成（世界的開(kāi)始）的說(shuō)法乃是落在陰陽(yáng)第一次相混的“天三”之上的，這是船山宇宙生成過(guò)程中由“本體普遍”轉(zhuǎn)向“具體現(xiàn)實(shí)”的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

二、 “自天而說(shuō)”——船山對(duì)于傳統(tǒng)道學(xué)宇宙

生成論的范式轉(zhuǎn)換 而根據(jù)上一節(jié)的相關(guān)論述并對(duì)應(yīng)于道學(xué)在這一問(wèn)題上的傳統(tǒng)說(shuō)法，我們?cè)诖诵枰伎嫉氖?，船山在宇宙生成之?dāng)?shù)的詮釋上變“五行”為“八卦”在道學(xué)與易學(xué)上的理論意義何在？

船山認(rèn)為“天一生水”的“五行生成”說(shuō)起于戰(zhàn)國(guó)方士并“蔓延于二千余年者”，這實(shí)際上就是在說(shuō)，濂溪以來(lái)的宋明道學(xué)傳統(tǒng)也奉行著這一套錯(cuò)誤的“五行生克”世界觀(guān)。我們可以看到，濂溪《太極圖》的《坎離圖》之后就是《五行化生圖》，其后才是“男、女、萬(wàn)物”。而五行在道學(xué)傳統(tǒng)的宇宙生成學(xué)說(shuō)中，毋庸置疑地是被作為宇宙生成過(guò)程中的實(shí)體概念來(lái)使用的，其后五行配“四時(shí)”之說(shuō)，也就是這一理論的一個(gè)發(fā)展。對(duì)于這一觀(guān)點(diǎn)，我們可以借用朱子的話(huà)來(lái)加以總結(jié)。朱子曰：

數(shù)只是算氣之節(jié)候。大率只是一個(gè)氣。陰陽(yáng)播而為五行，五行中各有陰陽(yáng)。甲乙木，丙丁火；春屬木，夏屬火。年月日時(shí)無(wú)有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽(yáng)，只是二五之氣。人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯(cuò)不齊如此。圣賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無(wú)福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無(wú)知者，皆其氣數(shù)使然。堯舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之后，五代之時(shí)，又卻生許多圣賢，如祖宗諸臣者，是極而復(fù)者也。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》上又講：

問(wèn)：“前日先生答書(shū)云：‘陰陽(yáng)五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。兩‘性字同否？”曰：“一般?！庇衷唬骸巴呃硪玻煌邭庖?。”又曰：“他所以道‘五行之生各一其性。”節(jié)復(fù)問(wèn)：“這個(gè)莫是木自是木，火自是火，而其理則一？”先生應(yīng)而曰：“且如這個(gè)光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也?！?/p>

從朱子的上述說(shuō)法來(lái)看，他基本上是同意“五行配四時(shí)”之說(shuō)的，并且他很好地將五行之說(shuō)與他自己的“理氣論”與“性分”理論結(jié)合在一起。我們必須注意到，此間朱子的理論出發(fā)點(diǎn)實(shí)際上是倫理學(xué)意義上的“人性氣稟”問(wèn)題。從思想邏輯上看，上述說(shuō)法實(shí)際是在為他自己的倫理學(xué)尋找一個(gè)宇宙論上的根據(jù)，這顯然也是宋明道學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)的思考范式。而比起先秦儒學(xué)在宇宙論方面的建樹(shù)，《太極圖》作為宋明道學(xué)的宇宙論模型已經(jīng)非常精密。但盡管如此，濂溪、朱子在本質(zhì)上其實(shí)依然遵循著孟子“借天為說(shuō)”（這是戴東原的提法）的思想傾向，對(duì)于宇宙論只是拿來(lái)配著自家的倫理學(xué)用用，而不會(huì)太過(guò)于深究其中的問(wèn)題，因?yàn)檫@顯然不是他們整個(gè)思想的重心所在。而心學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上走的更遠(yuǎn)，眾所周知，象山有言“吾心即宇宙”，而“天”或“宇宙”概念的具體生成發(fā)展問(wèn)題完全不是心學(xué)一脈關(guān)注的重點(diǎn)事項(xiàng)。

但作為鮮明對(duì)照的是，船山在思考宇宙論問(wèn)題時(shí)候并未像朱子一樣囿于倫理學(xué)的先定之見(jiàn)，也正因此，船山才會(huì)很明確地指出傳統(tǒng)上的“五行生成”之說(shuō)在自然哲學(xué)上的不合理之處。上承于橫渠，宇宙論問(wèn)題之于船山哲學(xué)，絕不是“借天為說(shuō)”那么簡(jiǎn)單。在筆者看來(lái)，從宇宙論的角度來(lái)說(shuō)，船山與宋明道學(xué)傳統(tǒng)的這種不同可以概括為是“借天為說(shuō)”與“自天而說(shuō)”之間的區(qū)別。本文第一小節(jié)中已經(jīng)指出，這里船山的“天”實(shí)際上就是氣之太虛本體，也就是我們所身處的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的根源所在。而由天及地，船山不僅以其天地之?dāng)?shù)生八卦的觀(guān)點(diǎn)批評(píng)了“五行生成”之說(shuō)，同時(shí)也重新詮釋了來(lái)自《洪范》的古老的“五行說(shuō)”。

而從具體上講，對(duì)于“五行”，船山實(shí)際上是根據(jù)“天一地二”之說(shuō)對(duì)其作了具體的分殊，他將“土”認(rèn)作“地”，因此“土”在五行中其實(shí)有本體之義，而“金、木、水、火”只不過(guò)是“土”之發(fā)用而已，如此正好呼應(yīng)《太極圖》中“土”居于中間位置而金、木、水、火順布于四方之象。船山云：

水、火、木、金皆與土為體，則萬(wàn)匯之生，有形有質(zhì)，土皆兼體而不遺矣?！逗榉丁分晕逍?，以人事言，利用厚生之資，故于土但曰稼穡。若自天化而言，土即地也，四行所不得伉也。周子太極第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽(yáng)二氣，天之蘊(yùn)也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽(yáng)分左右，而中有太極，陰陽(yáng)分體太極，而太極自不雜，在天之極也；第三圖位土于中，周行水、火、木、金而別無(wú)太極，明土為在地之極也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之華實(shí)，非土外之有木金。張子此論，究極物理，與周子吻合。而術(shù)家之言謂火生土、木克土者，其陋明矣。蓋嘗論之，天以神御氣，地以氣成形，形成而后五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極于無(wú)窮之高，入于無(wú)窮之深，不特五行之所不至，且無(wú)有所謂四時(shí)者。然則四時(shí)之行，亦地天之際氣應(yīng)所感，非天體之固然矣。endprint

從上述引文來(lái)看，于船山，《太極圖》的第二圖（坎離圖）實(shí)際上就是天地之?dāng)?shù)中的“天一”、而第三圖（五行圖）則是“地二”。上文講過(guò)，船山與橫渠一樣，認(rèn)為天即太虛，而太虛又無(wú)形（形上），所以第二圖（坎離圖）實(shí)際上就是象征著陰陽(yáng)二氣之實(shí)在太虛之中的絪緼之象，其中并不存在具體的形狀與對(duì)象。至于第三圖（五行圖），依照船山說(shuō)法，則是“地”，五行中的“土”實(shí)際上就是“地”的本體屬性（有形），而水、火、木、金則是“土”之形質(zhì)的具體致用之結(jié)果。從這個(gè)意義上講，在船山那里，天即形而上者（無(wú)形），地即形而下者（有形）。形而上者謂之道，道者，超時(shí)空與超生滅（顯隱）者也，形而下者謂之器，器者，于時(shí)空之中并有生滅（顯隱）者也（有形之物存在生滅（顯隱），這也非常符合我們的常識(shí)）。從這個(gè)意義上講，“水、火、木、金”實(shí)際都可以看做“地”之本體在時(shí)空中的“客形”之展開(kāi)，而它們之間的變化導(dǎo)致了我們常識(shí)意義上的事物的生滅（顯隱）現(xiàn)象。而這種變化的實(shí)質(zhì)，其實(shí)就是絪緼于太虛（天）中的陰陽(yáng)二氣所導(dǎo)致的氣之聚散過(guò)程，此即橫渠所謂之“天之神化”推動(dòng)的結(jié)果。而“水、火、木、金”甚至八卦所象之“雷、風(fēng)、山、澤”等，實(shí)際只是神化所導(dǎo)致的外在現(xiàn)象或者說(shuō)是無(wú)形的神化所留下的有形的痕跡（幾），此即橫渠所謂之“萬(wàn)物為神化之糟粕”之義。從這個(gè)意義上說(shuō)，“神化”其實(shí)就是有形（形下）層面的萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的根本動(dòng)力，而其所動(dòng)之物就是“地”（土）?！暗亍保ㄍ粒┳鳛樽罨A(chǔ)的質(zhì)料，因“神化”之力而成各種運(yùn)動(dòng)變化之“客形”（水、火、木、金）。此外，由于隨著時(shí)間展開(kāi)的神化并不存在終點(diǎn)，“神化”也是具體有形之萬(wàn)物“生生不已”的本質(zhì)所在。但正如上文已經(jīng)講過(guò)的那樣，船山之“生”并非“有無(wú)相生”或“實(shí)體相生”之義，而是氣之顯隱、聚散、運(yùn)動(dòng)變化之義，所以，我們實(shí)際可以說(shuō)，“土”中蘊(yùn)含著“水、火、木、金”的變合之初幾，它們?cè)谏窕耐苿?dòng)下，于時(shí)間中展現(xiàn)為世間萬(wàn)物。從這個(gè)意義上講，由“土”開(kāi)始的“五行”之顯隱倒是可以認(rèn)作世界生成之初幾。船山云：

“禮者仁之余，智者義之歸”，此如說(shuō)夏者春之余，冬者秋之歸一般。以天道言，則在變合之幾上說(shuō)，卻不在固有之實(shí)上說(shuō)。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之歸，不可云水者金之歸也。

從上述引文來(lái)看，于船山，“不在固有之實(shí)”意味著此間并無(wú)“實(shí)體相生”之義。從這個(gè)意義上說(shuō)“水、火、木、金”皆可謂“土”之余。而從氣之聚散的角度上說(shuō)，船山認(rèn)為，《洪范》中的五行之序?qū)嶋H不應(yīng)從傳統(tǒng)意義上的“生成”或“生克”角度來(lái)理解，五行應(yīng)該是氣在“有形”（形下）層面上的各種聚散程度的差別，這種差別顯然是在量上而言的，也是有形的宇宙之生成過(guò)程的實(shí)質(zhì)，而這一差別的量化標(biāo)準(zhǔn)也顯現(xiàn)在“天地之?dāng)?shù)”中。

三、 船山融象數(shù)與氣論為

——爐的宇宙生成論模型及其詮釋 筆者認(rèn)為，量化與客觀(guān)性是船山哲學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)，這一點(diǎn)是船山有別于大多數(shù)傳統(tǒng)道學(xué)家的地方，而易學(xué)傳統(tǒng)上的象數(shù)也就是他用來(lái)表達(dá)這種量化性思考模式的最好工具。船山云：

太極圖，以象著天地之化也?！兑住吩弧疤煲坏囟烊厮?，天五地六，天七地八，天九地十”，以數(shù)紀(jì)天地之化也，可言皆化也。天地之體，象無(wú)不備，數(shù)無(wú)有量。不可擬議者；天一非獨(dú)，九亦非眾，地二非寡，十亦非賾。先儒言《洪范》五行之序，謂水最微，土最著，尚測(cè)度之言耳。聚則謂之少，散則謂之多。一，最聚者也；十，最散者也。氣至聚而水生，次聚而火生，木金又次之。土最散者也，是以塊然純處，而無(wú)銳往旁行堅(jiān)津之用；數(shù)極其散而化，亦漸向于情歸矣。九聚則一也，十聚則二也，天地之?dāng)?shù)，聚散而已矣，其實(shí)均也。

所以，借用上述引文，結(jié)合傳統(tǒng)上天（虛空、氣）無(wú)形、而地有形的分殊，我們可以這樣來(lái)表述船山的宇宙生成過(guò)程：無(wú)形之氣經(jīng)由“神化”成為最散并且最基礎(chǔ)的有形之物，其后以“土”為基礎(chǔ)元素，再經(jīng)由“神化”之“天”（氣）的推動(dòng)，一步步地聚散而成“金、木、火、水”。因此如果純以質(zhì)性變合上說(shuō)，于船山，整個(gè)宇宙從無(wú)形到有形的隱顯（生成）過(guò)程就應(yīng)該是“氣→土→金→木→火→水”，而其變化動(dòng)力因則顯現(xiàn)為二氣絪緼之神化，其中氣為“無(wú)形”，而“五行”為“有形”。從“數(shù)”上講，氣的無(wú)形之特質(zhì)本身在“數(shù)”上就表現(xiàn)為“不可擬議之無(wú)量”，而此無(wú)量之聚散則表現(xiàn)為天地之?dāng)?shù)從“天一地二”到“天九地十”的變化過(guò)程。我們要注意，由于“十”是“進(jìn)位”，換言之，在十進(jìn)制中它也就是數(shù)之極，所以“從一到十”的天地之?dāng)?shù)的聚散變化，實(shí)際上包括著一切可能的數(shù)，它們皆象征著“氣”（太虛）在數(shù)上的“不可擬議之無(wú)量”。

而從天地之?dāng)?shù)上說(shuō)，“不可擬議之無(wú)量”（上述引文著重部分）聚合為有形之“地二”過(guò)程中的那個(gè)有象而無(wú)形的變合之幾，也就是“天一”?！疤煲坏囟敝蟮囊磺袛?shù)，不過(guò)是這個(gè)變合之幾的反復(fù)疊加變化的結(jié)果而已。所以，從氣論的角度，船山才講：“天地之?dāng)?shù)，聚散而已矣，其實(shí)均也?！鼻拔囊呀?jīng)講過(guò)，船山并不同意傳統(tǒng)上以“天一生水，地六成之”的說(shuō)法來(lái)闡釋“天地之?dāng)?shù)”以及與其配套的《河圖》。但五行之說(shuō)又是船山在宇宙生成上無(wú)法繞過(guò)的問(wèn)題，只要他依然使用濂溪的《太極圖》作為宇宙生成的范型，那么他就必須解決第二圖（坎離圖）與第三圖（五行圖）之間的化生關(guān)系以及第三圖（五行圖）中“五行順布”的理論意義問(wèn)題，而船山顯然借由其通過(guò)易學(xué)與氣學(xué)所奠定的宇宙論基礎(chǔ)，并結(jié)合自身對(duì)“天地之?dāng)?shù)”與《河圖》的新詮釋完成了這個(gè)工作。

從具體上說(shuō)，上述引文中所謂的形下意義上的氣之聚散，其本體依據(jù)就是形上意義中的二氣絪緼所表征的“顯隱之幾”。這是無(wú)形的神化之天運(yùn)推動(dòng)著有形的鈍然之厚土于時(shí)間之中不斷成就萬(wàn)物的客形與變化的過(guò)程。因此，于船山，世界并不是一個(gè)完成狀態(tài)，而永遠(yuǎn)是一個(gè)正在生成中的進(jìn)行時(shí)態(tài)，這一進(jìn)行時(shí)態(tài)的本質(zhì)就在根源于“天一”但彰顯于“第二”的“顯隱之幾”的互相轉(zhuǎn)換，并且其現(xiàn)實(shí)的表征就是天地之間無(wú)時(shí)不刻的交運(yùn)變化。所以，于船山，在氣一元宇宙的本體基礎(chǔ)上，現(xiàn)實(shí)或者現(xiàn)象的世界必定是天、地二元的，并且此二元將永遠(yuǎn)互相補(bǔ)充運(yùn)動(dòng)不息的（和合）。這種二元性不僅在本體論上遵照著無(wú)形的陰陽(yáng)二氣和合之動(dòng)幾，而且還體現(xiàn)在有形宇宙的生成過(guò)程的每一部分之中。船山云：endprint

知者，知禮者也。禮者，履其知也。履其知而禮皆中節(jié)，知禮則精義入神，日進(jìn)于高明而不窮。故天地交而泰，天地不交而否。是以為良知之說(shuō)者，物我相拒，初終相反，心行相戾，否道也。

由上述引文可知，于船山，“知”（知識(shí)）與“禮”（實(shí)踐）就是一個(gè)典型的現(xiàn)實(shí)世界二元性范式的顯現(xiàn)。“知”是對(duì)“禮”的知識(shí)，“禮”是對(duì)“知”的實(shí)踐。而由此出發(fā)，船山也表明了宇宙生成意義上的天、地二元性范式。上述引文中的《否》與《泰》皆是《周易》的卦象。而船山所謂之“天地交而泰，天地不交而否”，也即來(lái)自這兩卦的《彖辭》。而從這兩卦的卦象來(lái)看，這兩卦所展現(xiàn)的也正是二元對(duì)象互相變動(dòng)和合之象，也即一個(gè)“渾天說(shuō)”之宇宙模型。《泰》卦上卦為《坤》下卦為《乾》，而《否》卦上卦為《乾》下卦為《坤》。但只要我們稍微注意一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果以《乾》為天，《坤》為地的話(huà)，那《泰》卦實(shí)際上象征著地在上而天在下，《否》卦反之。如此，從常識(shí)上說(shuō)似乎正好與我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中天在上與地在下的參照系矛盾。但也正是《泰》、《否》兩卦的這種顛倒性，被船山結(jié)合其氣論用來(lái)闡釋萬(wàn)物所處的“正在生成”狀態(tài)。船山云：

“泰”，大也；安也；施化甚大而相得以安也。天上地下，一定之理，而此相易以成乎《泰》，言其氣也。卦因乎數(shù)，數(shù)自下積，故上為“往”；既成乎象，象自上垂，故下為“來(lái)”也。居之安為“吉”；行之通為“亨”。二氣交通，清寧不失，故吉；由是而施化于萬(wàn)物，則亨。其義《彖傳》備矣。

往來(lái)之義有二。自其互相酬酢者言之，則此往而彼來(lái)，陰陽(yáng)易位以相應(yīng)，為天氣下施，地氣上應(yīng)，君民志感之象，亨之道也。天以清剛之氣，為生物之神，而妙其變化，下入地中，以鼓動(dòng)地之形質(zhì)上蒸，而品物流行，無(wú)不暢遂；若《否》則神氣不流行于形質(zhì)，而質(zhì)且槁。君以其心下體愚賤之情，而奠其日用飲食之質(zhì)，民且上體君心，而與同憂(yōu)樂(lè)；若《否》則各據(jù)其是以相非，貌雖應(yīng)而情相離。合天化人情而言，《泰》之所以施化盛大而亨者見(jiàn)矣。

自其所處之時(shí)位言之，往者逝于外而且消，來(lái)者歸于內(nèi)而且長(zhǎng)，為陰陽(yáng)健順、君子小人各得其所之象，吉之道也。內(nèi)陽(yáng)外陰，如春氣動(dòng)于內(nèi)，雖有寒氣在上，而生物之功必成；若《否》外陽(yáng)內(nèi)陰，則如秋日雖炎，而肅殺暗行于物內(nèi)。內(nèi)健外順，志秉剛正，有為而和順于物；若《否》則色厲內(nèi)荏，而戕物以從欲。內(nèi)君子而外小人，君子坐而論道，而小人器使；若《否》則疏遠(yuǎn)君子，而以小人為腹心。內(nèi)之則道行而賢者彙進(jìn)，善日以長(zhǎng)；外之則讒賊不行而枉者化直，惡日以消?！斗瘛方苑创?。合天道人事而言，《泰》之所以各安所得而吉者見(jiàn)矣。

乃合而言之，唯陰陽(yáng)邪正各得其所，故上欲下交，而無(wú)撓沮之者；下欲上交，而無(wú)抑遏之者。安于吉而后可亨，故《彖》先言吉而后言亨也。

《彖傳》于此二卦，暢言天地萬(wàn)物消長(zhǎng)通塞之機(jī)，在往來(lái)之際，所以示古今治亂道術(shù)邪正之大經(jīng)，而戒人主之親賢遠(yuǎn)奸，君子之持己以中、待物以和，至為深切。學(xué)《易》者當(dāng)于此而審得失存亡之幾，不可惑忽。乃先儒謂《易》但為筮利害而作，非學(xué)者之先務(wù)，何其與圣人之情相違也。

由上述引文可知，如果以《乾》、《坤》兩卦來(lái)描摹天地，那自然應(yīng)該是下《坤》上《乾》的《否》卦。但《否》卦卻意味著“天地不交萬(wàn)物不通”，而下《乾》上《坤》的《泰》卦才是“天地交而萬(wàn)物通”的意思。船山顯然抓住了《周易》這兩卦的說(shuō)法，來(lái)展開(kāi)其動(dòng)態(tài)的天地二元之運(yùn)動(dòng)范式。于《泰》卦之中，本應(yīng)在上的《乾》卦處于下卦之位，本應(yīng)在下的《坤》卦則處于上卦之位，如此就意味著《乾》、《坤》互相混合，上下交通，有復(fù)位的趨向，于是便指向一種動(dòng)態(tài)變化之義。

從具體上說(shuō)，《乾》在下位，但其清剛向上之氣仍在，《坤》在上位，但其厚重凝滯之質(zhì)依然，如此天地交合之義，自然表現(xiàn)的清楚明白。而參照《太極圖》來(lái)看，船山的這一在生成論上的說(shuō)法，其本體依據(jù)實(shí)際上就是《太極圖》中的第二圖（《坎離圖》），表述的是所謂“陰陽(yáng)各得其所的萬(wàn)物消長(zhǎng)之通幾”?！短坟灾v“小往大來(lái)”，《坤》卦在上，即積數(shù)以成“往”，《坤》者，象陰柔之小人，此之謂“小往”；《乾》卦在下，即垂象而成“來(lái)”，《乾》者，象剛健之君子，此謂之“大來(lái)”。所以船山講：“自其所處之時(shí)位言之，往者逝于外而且消，來(lái)者歸于內(nèi)而且長(zhǎng)，為陰陽(yáng)健順、君子小人各得其所之象，吉之道也?！本痛硕裕短坟运蟮摹疤斓亟欢f(wàn)物通”之中的二元?jiǎng)討B(tài)之義可謂豁顯無(wú)疑，也將“氣”在時(shí)間之中所呈現(xiàn)的各種變化動(dòng)態(tài)之象的意蘊(yùn)展現(xiàn)的清楚明白。正如橫渠所言：

然則象若非氣，指何為象？時(shí)若非象，指何為形？

對(duì)此船山注云：

健順、動(dòng)止、浩、湛之象，為《乾》《坤》六子者皆氣也，氣有此象也。隨時(shí)而起化者，必以健順、動(dòng)止、浩、湛之幾為與陰陽(yáng)、翕辟、生殺之候相應(yīng)以起用，不然，又將何以應(yīng)乎時(shí)哉！

于船山，《乾》《坤》六陰爻、六陽(yáng)爻的實(shí)在之義在于他們?cè)诒举|(zhì)上就代表著陰陽(yáng)二氣。而二氣所展開(kāi)的神化之象，則必意味著時(shí)間維度的展開(kāi)，此即所謂“隨時(shí)”，進(jìn)而于時(shí)空神化之中所展開(kāi)的聚散變化之動(dòng)幾的本體依據(jù)與時(shí)間維度，又在于陰陽(yáng)二氣的絪緼和合之本體，因此也就保證了“健順、動(dòng)止、浩、湛之幾”必應(yīng)乎“時(shí)”而生。

小結(jié)：“氣之神化”與船山的氣化動(dòng)態(tài)之宇宙

綜上所述，我們可以看到，于船山，世界生成的關(guān)鍵恰恰并不在于天上地下各安其位，而在于“天以清剛之氣，為生物之神，而妙其變化，下入于地中”之時(shí)幾，正于此時(shí)此幾，便可“以鼓動(dòng)地之形質(zhì)上蒸而品物流行，無(wú)不暢遂”，此之謂《泰》之“天地交而萬(wàn)物通”的本質(zhì)內(nèi)涵。換言之，這個(gè)問(wèn)題如果從本體論角度來(lái)講，也就是表明流品之萬(wàn)物的隱幾實(shí)際就蘊(yùn)藏在作為最基礎(chǔ)的有形之質(zhì)的“地”（土）中，萬(wàn)物借由《乾》天的不測(cè)之神與“天一”有象而無(wú)形的動(dòng)幾，在時(shí)間綿延之中展開(kāi)其自身的存在與價(jià)值。此即萬(wàn)物因“神”而“化”之義。

船山認(rèn)為：作為動(dòng)力的無(wú)形之天（乾、?。┲鍎偰耸怯申庩?yáng)二氣絪緼之動(dòng)幾所構(gòu)成，作為被推動(dòng)者的有形的塊然鈍處之質(zhì)的“土”（地、坤）也是由陰陽(yáng)二氣之絪緼之動(dòng)幾所構(gòu)成，以上兩者的唯一區(qū)別就在于氣之聚散而導(dǎo)致的有形與無(wú)形。無(wú)形之氣推動(dòng)有形之氣而在時(shí)空中始終展開(kāi)為各種致用之“客形”（金、木、水、土）。于焉，才有其后的品物流行、化生萬(wàn)物、永恒運(yùn)動(dòng)變化之宇宙，這構(gòu)成了船山哲學(xué)中可以為“天地之?dāng)?shù)”（《河圖》）所很好地描述的基礎(chǔ)世界觀(guān)與時(shí)空觀(guān)。

【 注 釋 】①周敦頤撰，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書(shū)》，上海古籍出版社2000 年版，第48頁(yè)。

②朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》（修訂本）第14冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版，第123、122、123頁(yè)。

③轉(zhuǎn)引自朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》（第二卷），昆侖出版社2005 年版，第31頁(yè)。

④⑥⑨王夫之：《船山全書(shū)》（第一冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第544、546—547、544—545、545、141—142頁(yè)。

⑤朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》（修訂本）第17冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社2010 年版，第312頁(yè)。

⑦孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《周易正義》（標(biāo)點(diǎn)本），北京大學(xué)出版社1999年版，第301頁(yè)。

⑧王夫之：《船山全書(shū)》（第十二冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第434、63、433、425、82、82頁(yè)。

⑩王夫之：《船山全書(shū)》（第二冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第338頁(yè)。

王夫之：《船山全書(shū)》（第六冊(cè)），岳麓書(shū)社2011年版，第897頁(yè)。

（編校：余學(xué)珍）endprint