周建剛

摘 要： 王夫之從“理氣充凝”的角度來闡釋太極之動靜，并指出天地之化至誠不息，動為本而靜為輔。這些觀點體現(xiàn)了王夫之對周子《太極圖說》的創(chuàng)造性詮釋，推動了理學(xué)思想的發(fā)展。王夫之闡釋《太極圖說》還有一個特點，即將周敦頤與張載的思想聯(lián)系在一起，將“周張”視為一體，《太極圖說》則與《正蒙》互通，由此回歸北宋理學(xué)之本源而發(fā)明“正學(xué)”，重建理學(xué)“道統(tǒng)”。

關(guān)鍵詞： 王夫之；周敦頤；張載；太極圖；正蒙

明末大儒王夫之的思想，按其子王敔《大行府君行述》所說，是“參伍于濂、洛、關(guān)、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄”，晚年作《思問錄》，“明人道以為實學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說而返之實” [1]73，“又謂張子之學(xué)切實高明，《正蒙》一書，人莫能讀，因詳釋其義，與《思問錄內(nèi)外篇》互相發(fā)明?！?[1]74

一般認(rèn)為，王夫之主要繼承的是北宋張載的思想。侯外廬等人的《宋明理學(xué)史》指出：“從形式看，王夫之哲學(xué)表現(xiàn)為對張載思想的繼承和發(fā)揚，而從其實質(zhì)看，則已越出了理學(xué)思想的樊籬。” [3]909但從《思問錄》和《正蒙注》來看，他在這一階段，對周敦頤也很重視，《正蒙注》中有大量的段落將《正蒙》與《太極圖說》進行相互對比、補充，而《思問錄》中對周敦頤的著作也引用很多。相對而言，二程、朱熹的言論在這兩本書中引用很少?？梢哉f，對于晚年的船山而言，周敦頤和張載是他真正向往的對象。陳來先生對此分析說：“船山《正蒙注》的體系，就哲學(xué)形態(tài)而言，可以說是一‘宇宙中心取向的體系，此種體系明顯是回歸于張載、周敦頤的形態(tài)，與程朱陸王不同。” [4]377 “在《思問錄》中除了引用《論語》《周易》外，很少引用二程，更罕見引用朱子，所以相比之下對周張的大量引用，是頗具意義的。應(yīng)當(dāng)說，這明確表現(xiàn)出船山晚年對道學(xué)發(fā)展源頭的周敦頤、張載的回歸的意識，當(dāng)然這種回歸不是對于周敦頤、張載思想和命題的重復(fù)，而是對之進一步的詮釋和發(fā)展?！?[4]278陳來將船山晚年的這種思想意識稱之為“回歸周張”，應(yīng)該說，這是比“參伍于濂洛關(guān)閩”這種籠統(tǒng)說法更為準(zhǔn)確的一種表述。

一、“太極雖虛而理氣充凝”

王夫之在《思問錄》中對《太極圖》的來源進行過考察。他說：“太極第二圖，東有坎，西有離，頗與玄家畢月烏、房日兔、龍吞虎髓、虎吸龍精之說相類，所謂互藏其宅也。世傳周子得之于陳圖南，愚意陳所傳者此一圖，而上下四圖則周子以其心得者益之，非陳所及也?！?[2]430對于宋人傳說的“陳摶傳《太極圖》于周敦頤”，王夫之的意見是，《太極圖》的第二圖呈現(xiàn)“坎離”之象，與道教學(xué)說相通，陳摶所傳之圖，或許就是這一“坎離”之圖，而其余四圖，則是周敦頤自己的“心得”，因為“非陳所及也”，其哲學(xué)思想的理論高度并非陳摶所及。

王夫之認(rèn)為《太極圖》有極高的理趣。他心目中的太極，并非朱熹所說的純粹的形式化之理，而是理氣交融不分的“充凝”“不滯”，“太極雖虛而理氣充凝，亦無內(nèi)外虛實之異。從來說者竟作一圓圈，圍二殊五行于中，悖矣?！盵2]430這一理氣混融的“太極”自身就能運動變化，“此理氣遇方則方，遇圓則圓，或大或小，絪缊變化，初無定質(zhì)，無已而以圓寫之者，取其不滯而已?！盵2]430

因為太極自身能運動變化，王夫之就據(jù)此認(rèn)為，《太極圖說》中的“動極而靜，靜極而動”，指的就是“動靜乎此太極也”。他說，如果將“動極而靜，靜極而動”的“極”理解為“極至”，那么，“兩間之化，人事之幾，往來吉兇，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉？”[2]430王夫之認(rèn)為，就天道和人事而言，“極其至而反”的現(xiàn)象固然存在，但也不能一概而論，以人世間的“治亂循環(huán)”為例，“亂極而治”還可以說得通，“治極而亂”卻沒有什么道理，“亂若生于治極，則堯、舜、禹之相承，治已極矣，胡弗即報以永嘉、靖康之禍乎？”[2]431太極之“動靜”也不同于普通事物之動靜，普通事物之動與靜是相互割裂、對待的“兩端”，太極之動靜則是渾融一體的“動靜無端”，“陽含靜德，故方動而靜。陰儲動能，故方靜而動。故曰‘動靜無端。”[2]431

王夫之將“動極而靜，靜極而動”理解為“動靜乎此太極”，這是一種極為新穎的說法，前人都沒有提到過。王夫之的這一說法，從理論效果來說，很好地解釋了太極與動靜的關(guān)系，但從客觀意義上來說，卻并不一定是《太極圖說》之本意。

王夫之對于太極的“動靜”還有進一步的解釋。他說：“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。繇闔而辟，繇辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣?！琳\無息，況天地乎！‘維天之命，于穆不已，何靜之有！”[2]402王夫之在這里對動靜關(guān)系作了一個分析，他指出，動是絕對的，而靜則是相對的，無論是“動而生陽”還是“靜而生陰”，其實體現(xiàn)的都是“動”，只不過有“動之動”和“動之靜”之分。王夫之的理論依據(jù)是，陰陽之化一息不停，這就是所謂的“至誠無息”，“維天之命，于穆不已”，倘有絕對的靜止，那就是“廢然之靜”，天地陰陽的運化就會停息，這將是不可思議的。

王夫之對“太極”和“動靜”的理解，是從“理氣充凝”的角度進行的，這一思想，與朱熹“理氣分立”的思想有矛盾，和周敦頤“主靜”的哲學(xué)體系也并不盡然一致，體現(xiàn)了王夫之對《太極圖說》的創(chuàng)造性詮釋，推動了理學(xué)思想的發(fā)展，這在當(dāng)時是有一定意義的。

二、《太和篇》發(fā)《太極圖說》之蘊

王夫之闡釋《太極圖說》還有一個特點，那就是將其與張載的思想聯(lián)系在一起，將“周張”視為一體，《太極圖說》則與《正蒙》互通。

王夫之晚年撰寫《張子正蒙注》時，在《序論》中就明確指出“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所繇一出于太極陰陽人道生化之終始”[2]10，在《太和篇》的題解中又指出“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學(xué)之事，必達于此，而后不為異端所惑，蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊也”[2]15，對“太和所謂道”的注釋則云“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[2]15

分析王夫之的以上言論，可以看出，他認(rèn)為張載《太和篇》的宗旨與周敦頤的《太極圖說》是一致的，“太和”陰陽之氣絪缊和同的狀態(tài)，“和之至矣”，陰陽之氣的渾淪和諧自有條理，此理為天地人物所共同遵循，即所謂“太極”。因此他認(rèn)為，張載的《太和篇》“蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊也”。

《張子正蒙注》的《大易篇》題解中，王夫之又一次強調(diào)說：“此篇廣釋《周易》之指，有大義，有微言，旁及于訓(xùn)詁，而皆必合于道。蓋張子之學(xué)，得之《易》者深，與周子相為發(fā)明。”[2]272此則言張載與周敦頤之學(xué)同出于《周易》，故能“相為發(fā)明”。

《張子正蒙注》的《乾稱篇》題解中，王夫之再次提示周敦頤與張載之學(xué)的相關(guān)之處，指出張載的《乾稱篇》是對《太極圖說》理論的補充：

抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化自然之秩敘而不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始，則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與六經(jīng)、《語》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而且同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心，順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。[2]351-352

《乾稱篇》是《正蒙》的最后一篇，王夫之的《張子正蒙注》將其分為兩部分：第一部分稱《乾稱篇》，內(nèi)容其實是《西銘》；第二部分則稱為《可狀篇》。故王夫之的上述言論實際上是指《西銘》而言。王夫之認(rèn)為，張載作《西銘》，是“不容不作”，因為周敦頤的《太極圖說》有一個理論缺陷需要補充完善。具體而言，《太極圖說》的理論框架是“天人合一”，宇宙論的色彩特別突出，照《太極圖說》的理論來說，天地生化萬物，人為天地所生，那么，生身父母的作用反而不見突出，儒家的孝道倫理就不能充分彰顯。而《西銘》所強調(diào)的“天親合一”，是由父母以見乾坤之德，“是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也”[2]352，這樣的話，《西銘》就能夠?qū)Α短珮O圖說》形成一個補充，將《太極圖說》中“天人合一”進一步改造為“天親合一”，從而突出儒家的孝道倫理。王夫之認(rèn)為，從這個意義上來說，《西銘》是對《太極圖說》的必要補充，“張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，……真孟子以后所未有也?！盵2]353

三、回歸周張以重建道統(tǒng)

王夫之晚年的《張子正蒙注》和《思問錄》等作品，體現(xiàn)出他對理學(xué)整體發(fā)展的判斷以及自己的思想歸宿，他要在批判陸王的基礎(chǔ)上越過程朱，直接回歸到早期道學(xué)的周敦頤和張載，從而發(fā)明“正學(xué)”，重建理學(xué)“道統(tǒng)”。

王夫之在《張子正蒙注序論》中說：

宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所繇，一出于太極陰陽人道生化之終始，二程子引而伸之，而實之以靜一誠敬之功，然游、謝之徒，且歧出以趨于浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學(xué)者于顯道之中，乃其一再傳而后，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沈溺于訓(xùn)詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說；其究也，為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也。[2]10-11

學(xué)之興于宋也，周子得二程子而道著。程子之道廣，而一時之英才輻輳于其門；張子斅學(xué)于關(guān)中，其門人未有殆庶者。而當(dāng)時鉅公耆儒如富、文、司馬諸公，張子皆以素位隱居而未繇相為羽翼，是以其道之行，曾不得與邵康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)相與頡頏，而世之信從者寡，故道之誠然者不著。貞邪相競而互為畸勝，是以不百年而陸子靜之異說興，又二百年而王伯安之邪說熺，其以朱子格物、道問學(xué)之教爭貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定。使張子之學(xué)曉然大明，以正童蒙之志于始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧，陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨知，而為浮屠作率獸食人之倀乎！[2]11-12

王夫之的這兩段話，極其明白地說出了他對整個宋明理學(xué)史發(fā)展演變的看法。他認(rèn)為理學(xué)的發(fā)展是一個“貞邪相競”的過程，朱熹的“格物、道問學(xué)之教”為“貞”（正），陸九淵、王陽明的“陽儒陰釋”則為“邪”。但王夫之顯然還認(rèn)為，張載的“素位隱居”導(dǎo)致其學(xué)不顯，也是陸王“邪說”流行天下的重要原因。王夫之在這兩段話里都提到了周敦頤，指出他是理學(xué)的發(fā)端，二程的先驅(qū)，但沒有進行過多的評述。從整體上看，王夫之肯定程朱而拒斥陸王，但他更為重要的觀點在于，他認(rèn)為程門自游、謝之后已經(jīng)歧出而趨于浮屠，而朱子學(xué)在雙峰、勿軒之后則流于訓(xùn)詁，程朱一派與陸王爭勝，在義理上其實不占優(yōu)勢，“猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定”。王夫之真正要突出的是張載，而張載與周敦頤為一體，所謂“太和”與“太極”，都是以陰陽氣化的恒定之道以明人道之性命之源，其他如二程的“靜一誠敬”、朱熹的“格物窮理”都是枝葉；非此不足以貞定理學(xué)之價值源頭，非此也不足以拒斥陸王之“陽儒陰釋”。因此，王夫之注《正蒙》，實際上是要樹立“正學(xué)”的典范，而此“典范”就是周敦頤和張載。

陳來先生指出，王夫之在《張子正蒙注序論》中所披露的對宋明諸儒的看法，是批佛老而斥陸王，“對二程、朱子基本肯定，對周子全無異辭，對橫渠最為推崇。他認(rèn)為橫渠氏接著濂溪講的，而他自己是接著橫渠講的，這表現(xiàn)出，他的立場是回歸橫渠濂溪，以重建儒學(xué)正統(tǒng)，這也就意味著重建道學(xué)正統(tǒng)?！盵4]295這一意見是極為準(zhǔn)確的。就整個明代而言，對于周敦頤《太極圖說》的詮釋和評論，實際上始終存在著將其“氣學(xué)化”的傾向，無論是曹端、薛瑄等人的正面評說，還是羅欽順的反面批評，都是如此，他們始終對朱熹將“太極”視之為脫離氣而存在的純粹形上之理的觀點，抱有深刻的懷疑。這一傾向，至王夫之將周敦頤與張載之學(xué)合二為一，以“太極”為“理氣充凝”，才最終完成了其理論論證。就此意義而言，王夫之對周敦頤之學(xué)的認(rèn)識，與整個明代程朱學(xué)派的“氣學(xué)化”思潮密切相關(guān)，并且將其推上了理論高峰。

【 參 考 文 獻 】

[1] 王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，1996.

[2] 王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1996.

[3] 侯外廬、邱漢生、張豈之.宋明理學(xué)史：下.北京：人民出版社，1987.

[4] 陳來.詮釋與重建.北京：北京大學(xué)出版社，2013.

（編校：毛 健）